نویسندگان:
مرتضی حسینی شاهرودی (1)، معصومه رودی (2)
مرتضی حسینی شاهرودی (1)، معصومه رودی (2)
چکیده
اعتقاد به وجود خداوند، عمومی‌ترین سؤال ذهن بشر و اساسی‌ترین رکن اعتقاد دینی است. در منابع اسلامی، دلایل متعددی برای وجود خداوند ارائه شده است و فلاسفه نیز برهان‌های مختلفی در این زمینه مطرح کرده‌اند.امام رضا (علیه‌السلام) در مناظره‌های مختلف خود با عمران صابی، جاثلیق، سلیمان مروزی و مرد زندیق در مرو، دلایلی برای وجود خداوند برشمردند. این مقاله با تحلیل فرمایش‌های امام (علیه‌السلام) در آن مناظره‌ها، به دنبال اشاره‌های احتمالی ایشان به برهان‌های اثبات وجود خداوند است. براساس نتایج بررسی حاضر، برهان‌های حدوث، حرکت، نظم، امکان و وجوب و صدیقین از برهان‌های مورد اشاره‌ی امام (علیه‌السلام) بودند. حتی بعضی از عبارت‌های مورد استفاده‌ی ایشان طوری بیان شده‌اند که به اعتبار گوناگون، ناظر بر برهان‌های مختلف است.
مقدمه
مسئله‌ی وجود خداوند، از بنیادی‌ترین مسائلی است که زندگی انسان را در حیطه‌های مختلف اعتقادی و عملی تحت تأثیر قرار می‌دهد. از این رو اثبات وجود خداوند، از مسائل پایه‌ای دین است. در فلسفه‌ی اسلامی، وجود خداوند با برهان‌های مختلفی از جمله صدیقین، امکان و وجوب، حدوث و حرکت و نظم، اثبات شده است.قرآن کریم و سخنان ائمه اطهار (علیهم‌السلام) نیز به عنوان منابع دسته اول اسلامی مشتمل بر راه‌های مختلف اثبات وجود خداوند هستند؛ اما چون به زبان فلسفی بیان نشده‌اند، کشف آنها با مُداقه امکان‌پذیر است.
امام رضا (علیه‌السلام) در مناظره‌های توحیدی خود در مرو که با فردی از زنادقه، عمران صابی و سلیمان مروزی انجام یافت، دلایلی بر وجود خداوند ارائه فرمودند. این مقاله به بازخوانی برهان‌های مورد استفاده امام (علیه‌السلام) همت گماشته است.
برهان حدوث در مناظره‌های امام رضا (علیه‌السلام)
برهان حدوث که از دیرباز توجه حکما و متکلمان را به خود معطوف داشته است، از این حقیقت نشئت می‌گیرد که موجودات برای ایجاد شدن، نیازمند علتی هستند. از این رو وجود موجودات حادث، دلیلی روشن بر وجود مُحدِث آنهاست.بعضی از متکلمان طبیعت‌گرا، برهان حدوث را با توجه به حدوث آیات آفاقی چنین تبیین نموده‌اند که: موجودات جهان، حادث‌اند و جهان که خالی از حوادث نیست، نیز حادث است. هر حادثی ممکن و نیازمند علت است. علت امر حادث اگر حادث باشد نیز نیاز به مُحدِث دارد. بنابراین، برای اینکه تسلسل محال رخ ندهد، مُحدِث باید غیر حادث یعنی قدیم باشد (جوادی آملی، 1368: 337). بنابراین نگرش، وجود خداوند به عنوان علت حدوث اثبات می‌شود و بنا به اینکه موجودات حادث اعم از اجسام و اعراض هستند، برهان حدوث در هر دو جاری است. از این رو قاضی عبدالجبار معتزلی ضمن تقسیم برهان حدوث به حدوث اعراض و اجسام، استدلال به حدوث اجسام را به دلایلی چند، از جمله شامل بودن بر استدلال به اعراض، برهانی برتر می‌داند (1422 ق: 55).
یکی از ایرادهای برهان یاد شده این است که گرچه موجود قدیم اثبات می‌شود، اما سایر صفات این موجود از جمله تجرد، از ماده‌ی برهانی نمی‌شود.
برخی دیگر از طبیعت‌گرایان با نگاهی عمیق‌تر، برهان حدوث را با عنایت به جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس انسان تبیین کرده‌اند. در این برهان علاوه بر وجود مُحدِث، تجرد او از ماده نیز اثبات می‌شود. بیان این برهان به طور خلاصه این است: از آنجا که نفس انسانی در عین حدوث، ذاتاً مجرد از ماده است، علت آن نمی‌تواند جسم یا جسمانی باشد؛ بلکه باید امری برتر از عالم طبیعت باشد (شیرازی، 1380: ج 1، 46-45).
ملاصدرا این نوع برهان حدوث را از برهان‌های نیکو و پسندیده می‌داند (همان) و مرحوم علامه طباطبایی نیز نظر و سیر در آیات انفسی را نافع‌تر از تفحص در آیاتی آفاقی می‌داند (1389: ج 3، 221-220).
با مطالعه‌ی بیان گرانقدر عالم آل محمد، حضرت رضا (علیه‌السلام) در مناظره با مرد زندیق، اشاره‌هایی چند می‌توان بر برهان حدوث یافت. نخست آنکه ایشان در این مناظره، خداوند را [أیّن الاین] و [کیّف الکیفی] معرفی فرمودند که قبل از مکان و کیف موجود بوده است «هُوَ أَیّنَ الأَیْن وَ کَانَ وَ لاَ أَیْن، وَ هُوَ کَیّفَ الْکَیْفَ، وَ کَانَ وَ لاَکَیْفَ» (طبرسی، 1386، ج 2: 171).
این فرمایش علاوه بر اعلام حدوث مکان و کیف و قدیم بودن خداوند، وجود یافتن أَینَ و کَیفَ را به خداوند نسبت می‌دهد. قیاس مورد استفاده‌ی امام (علیه‌السلام) در این جمله قیاس اقترانی حملیه‌ی ضمیر است (رک: حلی، 1388: 266).
1. أَینَ و کَیفَ حادث هستند و خداوند قدیم است (ایشان علاوه بر اشاره‌ی صریح به حدوث أینَ و کَیفَ که زمانی نبوده‌اند، با عبارت [هُوَ أیّنَ الأیْن وَ کَیّفَ الْکَیْفَ] نیز به طور مرتب حدوث أَینَ و کَیفَ را خاطرنشان می‌کنند، زیرا اگر أَینَ و کَیفَ حادث نبودند، خداوند [أیّنَ الأَیْن وَ کَیّفَ الْکَیْفَ] نبود).
2. هر حادثی توسط قدیم ایجاد شده است (این مقدمه به دلیل بداهت، محذوف است).
در نتیجه: أَیّنَ و کَیّفَ توسط خداوند ایجاد شدند و بدین‌ترتیب امام (علیه‌السلام) خداوند را موجود قدیمی معرفی می‌کنند که أَینَ و کَیفَ را هستی بخشیده است.
ایشان در جای دیگر، جسم و اعراض بدن انسان را دلیل وجود خداوند معرفی فرمودند:
إِنّی لَّما نَظَرْتُ إِلَی جَسَدِی وَ لَمْ یُمْکِنّی فِیهِ زِیَادَةٌ وَ لَا نُقْصَانٌ فِی الْعَرْضِ وَ الطّولِ وَ دَفْعِ الْمَکَارِهِ عَنْهُ وَ جَرّ الْمَنْفَعَةِ إِلَیْهِ عَلِمْتُ أَنّ لَهِذَا الْبُنْیَانِ بَانِیاً فَأَقْرَرْتُ بِهِ؛ من چون به جسم خود می‌نگرم که هیچ امکان کم و زیادی در طول و عرض و دفع آفت‌ها و جلب منافع ندارم، یقین می‌کنم که این ساختار را بنیانگذاری است و به وجود او اقرار می‌نمایم (طبرسی، 1386، ج 2: 171).
خواصی که امام (علیه‌السلام) در این جمله‌ها در مورد بدن انسان به کار می‌برند، شامل این موارد است: جسم دارد؛ پذیرنده‌ی اعراض است؛ دارای حرکت است؛ اعراض آن کم و زیاد می‌شود؛ معلول است و خود قادر بر کم و زیاد کردن طول و عرض بدن خود نیست و قدرت دفع مضرات و جذب منافع را ندارد؛ بلکه برای همه‌ی این امور، محتاج به غیر است.
همه‌ی این امور، از صفات و عوارض ذاتی موجود مادی و در نتیجه نشانه‌ی حدوث آن است و همان طور که امام (علیه‌السلام) می‌فرمایند به علت نیازمند است. پس اگر به این سخنان از جنبه‌ی حدوث انسان نگاه کنیم، برهان مورد استفاده‌ی ایشان، برهان حدوث بوده که به شکل قیاس اقترانی حملیه بیان شده است:
1. جسم انسان دارای اعراض قابل تغییر است (حادث است).
2. هرچه دارای اعراض قابل تغییر باشد (حادث باشد)، به موجودی غیر از خود برای ایجاد شدن نیازمند است (کبرای محذوف قیاس ضمیر).
نتیجه:
جسم انسان برای ایجاد شدن، به هر موجودی غیر از خود نیازمند است. بیان اینکه «من خود دخالتی در امور بدنم ندارم» برای رفع این شبهه است که موجودی دیگر غیر از خداوند در ایجاد انسان مؤثر باشد. این جمله با نظر به مبانی حکمت متعالیه که امام (علیه السلام) را واسطه‌ی فیض الهی برای سایر موجودات می‌داند، ثابت می‌کند که مؤثری غیر از خدا در عالم وجود ندارد [لا مؤثر فی الوجود الا الله].با تعمق بیشتر و از آنجا که بر اساس حرکت جوهری، سرمنشأ نفس انسان نیز همین بدن خاکی است، می‌توان این سخنان را بیانی از برهان حدوث نفس انسانی دانست. نگرش مذکور به ویژه با اشاره‌ی امام (علیه السلام) به ناتوانی انسان در دفع مکاره و جذب منافع، تقویت می‌شود، چرا که مکاره و منافع انسان بیشتر در رابطه با غایت وجود او مطرح است. با این نوع نگرش و با نظر به تجرد ذاتی نفس، سخن امام (علیه السلام) راهی کوتاه‌تر را برای خود نشان دادن تجرد حق تعالی می‌پیماید.
قیاس مفصول سخنان بیان شده را این گونه می‌توان بیان کرد.
1. نفس انسان به دفع مکاره و جذب منافع نیازمند است.
2. هر چیز نیازمند به دفع مکاره و جذب منافع، ذاتاً مجرد است.
3. هر چیز ذاتاً مجرد، به علتی مجرد نیازمند است.
4. هر چیز ذاتاً مجرد، توسط خود یا مجری دیگری ایجاد شده است.
5. نفس انسان (که ذاتاً مجرد است) نمی‌تواند علت خود باشد.
نتیجه:
نفس انسان به مجردی غیر از خود نیازمند است.امام (علیه‌السلام) در ادامه‌ی همین مناظره می‌فرمایند: «از آنچه از قدرت او نسبت به حرکت روز و شب، ایجاد ابرها، گردش بادها و سیر خورشید، ماه و ستارگان و غیره از نشانه‌های عجیب و شگفت‌انگیز و ظرافت‌ها و دقت‌های حکیمانه می‌بینم، یقین می‌کنم که همه‌ی اینها مقدّری و آفریدگاری دارد» (طبرسی، 1386، ج 2: 171).
امام (علیه‌السلام) در این سخنان ایجاد کُره‌ها، سیاره‌ها، ابر و باد را معلولی معرفی می‌فرمایند که به علت نیازمند است و این ایجاد و حرکت‌ها را نشان وجود خالق می‌دانند. با مراجعه به کتاب‌های لغت، در می‌یابیم که کلمه‌های مورد استفاده‌ی امام رضا (علیه‌السلام) شامل دوران (چرخیدن، گرد و مدوّر شدن)، انشاء (بلند کردن، به وجود آوردن، از عدم خلق کردن)، تصریف (تبدیل کردن، برگرداندن، تکثیر کردن، مشتق کردن) و جریان (به جریان افتادن، رخ دادن، واقع شدن، تعیین کردن) (راغب اصفهانی، 1387: 279، 776-775، 445-444، 148-147)، معنایی اعم از حرکت داشته و دارای صبغه‌ی خلق و حدوث نیز است. با اتخاذ این معنا از سخنان امام (علیه‌السلام)، برهان مورد نظر ایشان، برهان حدوث بوده است. جمله‌ی تکمیلی آن بزرگوار که سایر آیات عجیب خداوند را نیز گواه وجود خداوند می‌داند نیز به حدوث کل موجودات عالم ماده اشاره می‌فرمایند: «و غیر ذلک من الایات العجیبات المتقنات؛ و هر چیز دیگری از آیات عجیب و متقن خداوندی»، علاوه بر این که خود حرکت نیز از عوارض جسم مادی است و از آنجا که اعراض به تبع جوهر تغییر می‌کنند، نشان از حدوث و تغییر در جسم است (رک: طباطبایی، 1389، ج 3: 296).
امام (علیه‌السلام) در اینجا نیز از قیاس اقترانی حملیه استفاده کرده‌اند:
1. دوران فلک، تصریف ریاح،... و سایر آیات عجیب خداوند حادث‌اند.
2. هرچه حادث باشد، به آفریدگاری نیازمند است (مقدمه‌ی محذوف در قیاس ضمیر).
نتیجه:
دوران فلک، تصریف ریاح،... و سایر آیات عجیب آفریدگاری دارند.ذکر این مطلب ضروری به نظر می‌رسد که فلاسفه، حدوث را به چهار نوع حدوث زمانی، ذاتی، به حق و دهری تقسیم می‌کنند (همان: 416-396) و موجودات مادی تنها موجوداتی هستند که هر چهار نوع حدوث، در آنها جاری است. بنابراین موجوداتی که امام (علیه‌السلام) در این بخش سخنان خود به آنها اشاره می‌فرمایند، حتی نفس انسان که حدوث جسمانی دارد، دارای هر چهار نوع حدوث هستند.
امام (علیه‌السلام) در مناظره با عمران صابی، بارها به برهان حدوث اشاره فرمودند. ایشان در این مناظره به حدوث اشیای مختلف از مجردات گرفته تا موجودات مثالی و مادی، از ابداع و مشیت و اسماء و اصناف گرفته تا حروف و کلمه‌ها اشاره نموده، همه را آیت وجود خداوند و راهی برای شناخت او دانستند.
برای مثال در جایی فرمودند: «ثُمّ خَلَقَ خَلْقاً مُبْتَدِعاً مُخْتَلِفاً بِأَعْرَاضٍ وَ حُدُودٍ مُخْتَلِفَةٍ؛ سپس خلقی تازه بیافرید که به حسب اعراض، متفاوت و دارای حدود گوناگون هستند» (صدوق، 1410 ق: 435).
در جای دیگر فرمودند: «فَجَعَلَ مِنْ بَعْدِ ذَلِکَ الْخَلْقَ صَفْوَةً وَ غَیْرَ صَفْوَةٍ وَ اخْتِلَافاً وَ ائْتِلَافاً وَ أَلْوَاناً و ذَوْقاً وَ طَعْماً؛ سپس خلق را منتخب و غیر منتخب گرداند و مختلف و متفق و به رنگ‌های گوناگون و طعم و ذوق‌های دیگرسان قرار داد» (همان: 436)، یعنی ایشان خلق حروف و عبارت‌ها را نیز از جانب خداوند دانستند که به مخلوق خود می‌آموزد.
امام (علیه‌السلام) در خصوص مشیت خداوندی، اسم و صنف او و چیزهایی از این قبیل، به صراحت واژه‌ی حادث را به کار برده و وجود آنها را به تدبیر و تقدیر خداوند نسبت داده‌اند. با توجه به قاعده‌ی علتِ علت، علت شیء معلول است، این سخن همان برهان حدوث است «مَشِیّتُهُ وَ اسْمُهُ وَ صِفَتُهُ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ وَ کُلٌ ذَلِکَ مُحْدَثٌ مَخْلُوقٌ مُدَبّر؛ مشیت او، اسم او، صنف او و آنچه مانند این است و تمام اینها حادث و مخلوق هستند و به دست تدبیر و تقدیر او به وجود آمده‌اند» (همان: 435).
گفتار ایشان در شکل قیاس اقترانی حملیه بدین صورت بیان شده است:
1. مشیت، اسم و صنف خداوند و چیزهایی از این قبیل، مخلوق، محدَث و مورد تدبیرند (حادث‌اند).
2. هر چیز که مخلوق، محدَث و مورد تدبیر باشد، به مُحدِث، خالق و مدبّر نیازمند است (مقدمه‌ی محذوف قیاس ضمیر).
نتیجه:
مشیت، صفت و صنف او و چیزهایی از این قبیل، به محدِث، خالق و مدبّر نیازمندند.ایشان همچنین ابداع را حادثی خواندند که به علت حدوث، وجودش به محدِث آن برمی‌گردد و در توضیح مطلب تأکید فرمودند که بین ابداع و خداوند چیزی واسطه نبوده و ابداع فعل مستقیم خداوند است که از او حدوث یافته است.
قال عمران: ألا تخبرنی عن الابداع خلق هو ام غیر خلق. قال (علیه‌السلام): بل خلق ساکن لایدرک بالسکون و إنما صار خلقا لأنه شئ محدثٍ، و الله الذی أحدثه فصار خلقا له، و إِنَّمَا هُوَ الله عَزّوَجَلً وَ خَلْقُهُ لَا ثَالِثَ بَینَهُمَا؛ عمران عرض کرد: ای سید من آیا مرا خبر نمی‌دهی از ابداع که آیا مخلوق است یا غیر مخلوق؟ امام رضا (علیه‌السلام) فرمودند: بلکه مخلوقی است ساکن که به سکون درک نمی‌شود و به آن خلق گفته می‌شود چون شیء محدث است. پس خلق آن به خدایی که آن را احداث فرموده است برمی‌گردد و همانا خداست و خلق او و سومی در بین نیست و سومی غیر از این دو نیست (همان: 439).
امام (علیه‌السلام) در این سخن از قیاس اقترانی حملیه استفاده فرمودند:
1. ابداع حادث است (لأنه شئ محدثٍ).
2. هر حادثی به محدِث (خالق) نیازمند است (مقدمه‌ی محذوف قیاس ضمیر).
نتیجه:
ابداع به محدِث (خالق) نیازمند است (إنما صار خلقاً لأنه شیءٌ محدَث).سپس امام (علیه‌السلام) بر خلق بی‌واسطه‌ی ابداع از سوی خداوند تأکید فرمودند: «إنَّمَا هُوَ الله عَزّوَجَلّ وَ خَلْقُهُ لَا ثَالِثَ بَینَهُمَا» (صدوق، 1410: 439) و آن را خلق اول (موجودات مجرد) معرفی فرمودند که وجود خداوند مقدم بر آن است. این جمله بر حدوث ذاتی موجودات مجرد گواه بوده و آنها را به خداوند که قدیم ذاتی بوده منتسب کرده است.
همچنین امام رضا (علیه‌السلام) در مناظره با سلیمان مروزی برای اثبات اینکه اراده‌ی خداوند حادث است، برهان حدوث را از یقین‌هایی معرفی فرمودند که انسان را به حدوث اراده‌ی الهی راهنمایی می‌کند.
امام (علیه‌السلام) در این جمله، حدوث و گوناگونی اشیاء را به اراده‌ی خداوند نسبت دادند که با توجه به این اصل که علتِ علت، علت معلول‌هاست، حدوث اشیاء در واقع به وجود خداوند منتسب شده و این همان برهان حدوث اشیاء است. بنابراین فرمودند: «گفتید اشیای جهان حادث شده و با یکدیگر اختلاف پیدا کرده‌اند، چون خداوند چنین اراده کرده است و نه اینکه چون او سمیع و بصیر بوده...» (طبرسی، 1386: 179).
قیاس مورد استفاده‌ی امام (علیه‌السلام) در جمله‌های بیان شده این است:
1. اشیاء حادث و مختلف‌اند.
2. هر چیز که حادث است، نیاز به اراده‌ای خاص از سوی مُحدِث دارد. (مقدمه محذوف قیاس ضمیر).
3. هر اراده‌ی فعلی نشان حدوث اراده است.
4. هر حدوث اراده‌ای به مرید نیازمند است.
نتیجه:
اشیاء به مرید (محدِث) نیازمندند.این جمله با توجه به این حقیقت که خداوند علت اراده‌ی الهی است و علتِ علت شیء، علت است برای شیء، حدوث اشیاء را به خداوند منتسب می‌کند.
امام (علیه‌السلام) در ادامه‌ی این مناظره از اینکه اراده صفت فعل است، بر حدوث آن استدلال کرده‌اند:
ألا تخبرنی عن الإرادة، فعلٌ أمْ هی غیر فعل؟ قال: بل هی فعل. قال: فهی محدثة، لأنّ الفعل کلّه محدث!؛ فرمودند: بگو ببینم، آیا اراده، فعل است یا غیر آن؟ عرض کرد: آری اراده، فعل است. امام (علیه‌السلام) فرمودند: پس اراده، حادث است، زیرا افعال همه حادث‌اند (طبرسی، 1386: 179).
قیاس اقترانی حملیه‌ی شکل اول این جمله‌ها بدین صورت است:
1. اراده صفت فعل است.
2. هر صفت فعلی مُحدَث است.
نتیجه:
اراده، مُحدَث است.سپس امام (علیه‌السلام) با اشاره به یکی نبودن اراده و مرید، را حادث دانسته و وجود مرید را قبل از اراده و به عنوان فاعل اراده معرفی کرده‌اند که برهان حدوث را در خود مستتر دارد.
فالذی یعلم الناس أنّ المرید غیر الإرادة، و أنّ الفاعل قبل المفعول، و هذا یبطل قولکم: إنّ الإرادة و المرید شیء واحد؛ دانایان مردم می‌دانند که مرید، غیر از اراده است و مرید قبل از اراده است و فاعل قبل از مفعول است و این مسئله این قول را باطل می‌کند که اراده و مرید یک شیء واحد باشد (طبرسی، 1386: 179).
قیاس مورد استفاده‌ی امام (علیه‌السلام) در این جمله، قیاس اقترانی حملیه است.
1. اراده حادث است (امام (علیه‌السلام) علاوه بر اشاره‌ی صریح به حدوث اراده، وجود آن را بعد از مرید معرفی فرمودند و این نشان حدوث اراده است) و خداوند (مرید) قدیم است.
2. هر حادثی برای ایجاد شدن به قدیم (مرید) نیازمند است (مقدمه‌ی محذوف قیاس ضمیر).
نتیجه:
اراده به مرید (خداوند) نیازمند است.عین همین قیاس در مورد فعل و فاعل نیز به کار رفته است.
برهان حرکت در مناظره‌های امام رضا (علیه‌السلام)
برهان حرکت از اولین برهان‌های اثبات خداوند است.ارسطو با تبیین این برهان، وجود محرک اولی را ضروری دانست:
از آنجا که هر متحرکی بایستی به وسیله‌ی عاملی حرکت یابد، موردی را در نظر می‌گیریم که در آن شیء در جنبش است و به وسیله‌ی عاملی که خود عامل در حرکت است، حرکت داده می‌شود و آن عامل نیز حرکتش را از عامل تحرک دیگری اخذ می‌کند. آن عامل دیگر هم به وسیله‌ی چیز دیگری تحرک می‌یابد؛ تا آخر... البته چون تسلسل باطل است، باید محرک اولی باشد (1363: 229).
همچنین در جای دیگر، وجود محرک و متحرک اولیه را به دلیل لزوم اتمام سلسله‌ی حرکت‌ها، ضروری خواند: «چون رشته‌ی حرکت‌ها باید به پایانی برسد، می‌بایستی یک محرک اول و یک متحرک اولی وجود داشته باشد» (همان: 231).
افلاطون، محرک نهایی همه‌ی حرکت‌ها را موجودی دارای نفس و بلکه خود نفس معرفی کرده است و می‌گوید: «موجودات ذی‌روح خود می‌توانند منشأ حرکت باشند. اما حرکت سایر موجودات، بالاخره به یک موجود دارای نفس برمی‌گردد. پس همه‌ی حرکت‌های جهان، سرانجام به فعالیت نفس برمی‌گردد» (1380: 2200).
علامه طباطبایی در تقریر این برهان می‌نویسد:
جهان، خالی از حرکت نیست و حرکت نیاز به مُحرک یعنی فاعل دارد. هیچ متحرکی خودش محرکِ خود نیست. پس محرک غیر از متحرک است. حال اگر خود محرک، نیز متحرک باشد، باید محرک دیگری که خود متحرک نباشد، وجود داشته باشد تا تسلسل پیش نیاید (1388، ج 2: 221-220).
ملاصدرا این برهان را بنا به اصل حرکت جوهری و از آنجا که تجدد حرکت‌ها را به تجدد متحرک‌ها باز می‌گرداند، از برهان‌های خوب در خداشناسی می‌داند (شیرازی، 1388: 39).
سخنان امام رضا (علیه‌السلام) در مناظره با مرد زندیق، حقایقی از برهان حرکت را نمایان می‌سازد. امام (علیه‌السلام) ابتدا از تغییر اعراض و در نتیجه، تغییر بدن انسان که همانا تغییر در کمّ و کیف است، وجود خداوند را نتیجه می‌گیرند:
إِنّی لَّما نَظَرْتُ إِلَی جَسَدِی وَ لَمْ یُمْکِنّی فِیهِ زِیَادَةٌ وَ لَا نُقْصَانٌ فِی الْعَرْضِ وَ الطّولِ وَ دَفْعِ الْمَکَارِهِ عَنْهُ وَ جَرّ الْمَنْفَعَةِ إِلَیْهِ عَلِمْتُ أَنّ لَهِذَا الْبُنْیَانِ بَانِیاً فَأَقْرَرْتُ بِهِ؛ من چون به جسم خود می‌نگرم که هیچ امکان کم و زیادی در طول و عرض و دفع آفت‌ها و جلب منافع ندارم، یقین می‌کنم که این ساختار را بنیانگذاری است و به وجود این اقرار می‌نمایم (طبرسی، 1386، ج 2: 171).
با عنایت به اینکه تغیّر خواه دفعی و خواه تدریجی باشد، بدون حرکت تحقق ندارد (طباطبایی، 1388، ج 2: 259) این سخنان یادآور برهان حرکت است:
1. بدن انسان متحرک است.
2. هر متحرکی به محرِک (بانی) نیازمند است (این مقدمه عقلی به علت وضوح بر طبق قیاس ضمیر حذف شده است).
نتیجه:
بدن انسان به محرِک (بانی) نیازمند است.در ادامه نیز امام (علیه‌السلام) به قدرت خداوند نسبت به دوران افلاک، انشای ابرها، تصریف باد و جریان خورشید و ماه و ستارگان استناد می‌فرمایند: «از آنچه از قدرت او نسبت به حرکت روز و شب، ایجاد ابرها، گردش بادها، سیر خورشید و ماه و ستارگان و غیره از نشانه‌های عجیب، شگفت‌انگیز، ظرافت‌ها و دقت‌های حکیمانه می‌بینم، یقین می‌کنم که همه‌ی اینها مقدّری و آفریدگاری دارد.»
همان طور که اشاره شد، ایجاد حرکت در معنای لغوی کلمه‌های دوران، انشاء، تصریف و جریان گنجانده شده است و این سخنان با التفات به این معانی، بیانگر برهان حرکت هستند. علامه طباطبایی نیز تصریف را به معنای تغییر چیزی از حالی به حالی یا عوض کردن آن (1374: 144) و انشاء را به معنای احداث، ایجاد و تربیت (همان، ج 19: 167) در نظر گرفته است.
قیاس اقترانی حملیه‌ی مورد استفاده‌ی امام (علیه‌السلام) را می‌توان چنین بیان کرد:
1. موجودات ذکر شده، متحرک‌اند.
2. هر چیز که متحرک است به محرک (مقدِّر و منشأ) نیازمند است (مقدمه‌ی محذوف قیاس ضمیر).
نتیجه:
موجودات ذکر شده به محرِک (مقدِّر و منشأ) نیازمند بودند.در مناظره با عمران صابی نیز امام رضا (علیه‌السلام) اشاره‌های متعددی بر برهان حرکت دارند. واضح‌ترین این اشاره‌ها، آن است که فرمودند: خدا، با خلق موجودات تغییر نمی‌کند، اما خلق، به سبب تغییر دادن او متغیر می‌شود (صدوق، 1410 ق: 430).
با التفات به اینکه تغییر همان حرکت است، این جمله تقریر مشهور برهان حرکت است که باز هم در شکل قیاس اقترانی حملیه بیان شده است:
1. مخلوقات متغیرند.
2. هر چیز که متغیر است، به تغییر دهنده‌ای (که خود تغییر نکند) نیازمند است (مقدمه‌ی محذوف قیاس ضمیر).
نتیجه:
این مخلوقات به تغییر دهنده‌ای که خود تغییر نکند، نیازمندند.با توجه به اینکه اگر تغییر دهنده‌ی ملخوقات، خود متغیر باشد، نیازمند تغییردهنده است، امام (علیه‌السلام) با اشاره به عدم تغییر خداوند، وجود تسلسل فرضی را ابطال فرمودند.
ایشان در همین مناظره در باب فاعلیت خداوند برای ایجاد تغییر در کل عالم و نفی انفعال‌پذیری خداوند از این تغییر فرمودند: «إِنّ الْکَائِنَ یَتَغَیّرُ فِی وَجْهٍ مِنَ الْوُجُوهِ حَتّی یُصِیبَ الذّاتَ مِنْهُ مَا یُغَیِّرُهُ؛ همانا خداوند در صورت‌های مختلف تغییر ایجاد می‌کند تا وقتی که به ذات خود برسد که هیچ تغییری در آن راه ندارد» (همان: 435).
امام (علیه‌السلام) در این جمله 1. تغییر را در تمام وجوه به جز ذات خداوند جاری و ساری دانسته و 2. این تغییرها را منتسب به خداوند معرفی فرموده‌اند که خود از تغییر مبراست و این همان برهان حرکت است.
قیاس امام (علیه‌السلام) در این جمله بدین صورت است:
1. در عالم تغییر جریان دارد.
2. هر تغییر به متغیری که خود تغییر نکند نیازمند است (این مقدمه به شیوه‌ی قیاس ضمیر فرض گرفته شده است و امام (علیه‌السلام) تنها به این قسمت اشاره فرموده‌اند که خداوند همان عامل تغییر است که خود دچار تغییر نمی‌شود).
نتیجه:
خداوند کسی است که تغییر در عالم را ایجاد می‌کند (عالم برای تغییر، محتاج خداوند است).امام (علیه‌السلام) برای تقریب این حقیقت به ذهن، مثال نسوختن آتش توسط آتش و گرم نشدن حرارت توسط حرارت را عنوان کردند. این جمله علاوه بر انتساب حرکت مشهور که همانا تغییر تدریجی موجودات مادی به خداوند است، کلیه‌ی تغییرهای عالم را به خداوند نسبت می‌دهد.
امام (علیه‌السلام) در جای دیگر از این مناظره برای اثبات عدم تغییر خداوند در نتیجه‌ی ایجاد تغییر در اشیاء، به نسبت آینه و انسان و اینکه آینه هیچ تغییری در انسان ایجاد نمی‌کند، مثال زدند.
نکته‌ی مهم در مورد دو برهان حدوث و حرکت این است که در هر دوی آنها برای اثبات واجب‌الوجود، نیازمند برهان‌های قوی‌تری چون امکان و وجوب و امکان فقری هستیم. از این رو بعضی معتقدند این دو برهان مخصوص افرادی است که در بین راه‌اند نه آنان که در پایان راه هستند (جوادی آملی، 1386: 90).
در برهان حرکت، موجودی اثبات می‌شود که حرکت و زمان ندارد، یعنی این برهان ناظر بر نفی حرکت و زمان از محرک بوده که تجرد محرک را اثبات می‌کند. این در حالی است که تجرد، تنها از آن خداوند نیست و می‌تواند موجودات دیگری را نیز شامل شود. به همین علت، صدرالمتألهین برهان حرکت را برای اثبات مُثُل عقلانی مطرح می‌کند (شیرازی، 1360: 162-159؛ جوادی آملی، 1386: 444).
برهان حدوث نیز وجود موجودی مجرد و قدیم را اثبات می‌کند که می‌تواند دربرگیرنده‌ی موجودات متعددی باشد. بنابراین کاربرد آن از سوی امام رضا (علیه‌السلام) به دلیل سطح درکی و اعتقادی فرد مناظره کننده یعنی مرد زندیق بوده است.
برهان امکان و وجوب در مناظره‌های امام رضا (علیه‌السلام)
برهان امکان و وجوب از ابتکارهای فارابی بود که ابن سینا آن را با عمق‌نگری، بسط داد و نام صدیقین بر آن نهاد. تقریر این برهان که به فقر همه‌ی موجودات و بی‌نیازی مطلق حضرت حق اشاره می‌کند، از سوی ابن سینا بدین‌صورت است: «هر موجودی در عالم، با نظر به ذات خود یا واجب است (واجب الوجود) یا اگر واجب نباشد، به دلیل آنکه وجود یافته است، نمی‌توان آن را ممتنع دانست. بنابراین برای وجود یافتن به واجب دیگری نیازمند است؛ در غیر این صورت دور یا تسلسل لازم می‌آید که هر دو باطل است» (رک: 1383: 21-18).گرچه ملاصدرا بر صدیقین بودن این برهان نقدهایی وارد کرده است (شیرازی، 1981 م، ج 6: 27) اما آن را به عنوان شبیه‌ترین و نزدیک‌ترین برهان به برهان صدیقین پذیرفته و از برهان‌های بسیار مفید در خداشناسی می‌داند. این در حالی است که پیروان نظریه‌ی ابن سینا نیز دلایلی بر قبول این برهان به عنوان صدیقین و رد نقدهای ملاصدرا آورده‌اند (جوادی آملی، 1368: 215-214).
به هر حال استحکام این برهان به قدری است که برای اثبات واجب الوجود در برهان‌های حرکت و حدوث نیز استناد می‌شود (همان: 355 و 482).
این برهان بر حقیقتی که از بررسی ممکنات به دست می‌آید، مبتنی است و آن اینکه مناط نیازمندی ممکنات به موجود واجب، حاصل خاصیت امکان آنهاست. از این رو هر جا نیازمندی برای موجودی ثابت شود، ممکن بودن، صفت ذاتی او خواهد بود و بنابراین نیازمند به واجب است. ابن سینا نیاز ممکن به علت را بدیهی و بدون نیاز به اقامه‌ی برهان می‌داند (رک: 1383: 19).
با نظر به این نکته، حکمای اسلامی معتقدند هر جا که غنا، بی‌نیازی و وجوب خداوند در مقابل فقر، نیاز و امکان موجودات مطرح می‌شود، اشاره به برهان امکان و وجوب است و حتی گاهی نام این برهان به نام برهان فقر و غنا تبدیل می‌شود.
این برهان در قرآن کریم و سخنان اهل بیت (علیهم‌السلام) نیز مطرح شده است؛ اما از آنجا که بیانات این منابع گرانبها درخور فهم شنوندگان ارائه شده است، دستیابی به این برهان نیز نیاز به تعمق و تدبر دارد. بنابراین برای یافتن موارد کاربرد این برهان باید به اشاره‌های متقابل فقر و غنا یا وجوب و امکان توجه داشت.
امام رضا (علیه‌السلام) در مناظره با عمران صابی و مرد زندیق سخن از نیازمندی‌های انسان، اشیاء، آسمان و زمین، کوه‌ها و دریاها، ابرها و بادها، خورشید و ستارگان و ماه و زمین یا حتی عقول، فرشتگان و سایر مجردات فرمودند. همچنین ایشان از غنای مطلق خداوند سخن به میان آوردند.
با عنایت به توضیحات ارائه شده، در بطن این سخنان، برهان امکان و وجوب گنجانده شده است. از این رو در فرمایش‌های امام (علیه‌السلام) به مزد زندیق (طبرسی، 1386: 171) که به فقر انسان و موجودات اشاره شده است که در اصل وجود و پذیرش اعراض و حرکت، هیچ نوع استقلال و نفوذی ندارند، برهان امکان و وجوب نیز مستتر است.
إِنّی لَّما نَظَرْتُ إِلَی جَسَدِی وَ لَمْ یُمْکِنّی فِیهِ زِیَادَةٌ وَ لَا نُقْصَانٌ فِی الْعَرْضِ وَ الطّولِ وَ دَفْعِ الْمَکَارِهِ عَنْهُ وَ جَرّ الْمَنْفَعَةِ إِلَیْهِ عَلِمْتُ أَنّ لَهِذَا الْبُنْیَانِ بَانِیاً فَأَقْرَرْتُ بِهِ؛ من چون به جسم خود می‌نگرم که هیچ امکان کم و زیادی در طول و عرض و دفع آفت‌ها و جلب منافع ندارم، یقین می‌کنم که این ساختار را بنیانگذاری است و به وجود او اقرار می‌نمایم (طبرسی، 1386: ج 2، 171).
توضیح امام (علیه‌السلام) را می‌توان در قالب قیاس اقترانی حملیه چنین تبیین کرد:
1. بدن من عوارض مختلفی می‌پذیرد (پس، ممکن است).
2. هر موجود ممکن برای به وجود آمدن به علت نیازمند است (به نظر می‌رسد که چون نیاز ممکن به غیر، یک قضیه‌ی حقیقیه و موجبه‌ی کلیه است (جوادی آملی، 1381: 152) (امام (علیه‌السلام) این کبرای را بدیهی دانسته‌اند و قیاس ضمیر به کار برده‌اند).
3. من خود نمی‌توانم علت باشم (این جمله به طور منطقی جهت رد دور تسلسل بیان شده است).
نتیجه:
بدن من به بانی (علتی که خود واجب باشد) نیازمند است.همچنین امام (علیه‌السلام) در ادامه فرمودند:
مَعَ مَا أَرَى مِنْ دَوَرَانِ الْفَلَكِ بِقُدْرَتِهِ وَ إِنْشَاءِ السَّحَابِ وَ تَصْرِیفِ الرِّیَاحَ وَ مَجْرَی الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ وَ النُّجُومِ وَ غَیْرِ ذَلِكَ مِنَ الْآیَاتِ الْعَجِیبَاتِ الْمُبَیِّنَاتِ عَلِمْتُ أَنَّ لَهِذَا مُقَدِّراً وَ مُنْشِئاً؛ افزودن بر آن، از آنچه از قدرت او نسبت به حرکت و سیر روز و شب، ایجاد ابرها، گردش بادها و سیر خورشید، ماه، ستارگان و غیره از نشانه‌های عجیب و شگفت‌انگیز و ظرافت‌ها و دقت‌های حکیمانه می‌بینم، یقین می‌کنم که همه‌ی اینها مقدّری و آفریدگاری دارد (طبرسی، 1386: 172-171).
با توجه به اینکه خصوصیات ذکر شده، نشان امکانی بودن (و فقر) موجودات است، تبیین قیاس مورد استفاده‌ی امام (علیه‌السلام) بدین قرار است:
1. این موجودات ممکن‌اند.
2. هر موجود امکانی (یا فقیر) برای ایجاد شدن به موجودی واجب (یا غنی) نیازمند است (کبرای محذوف قیاس ضمیر که به دلیل بداهت بیان نشده است).
نتیجه:
موجودات برای ایجاد شدن به علت (یا واجب) نیازمند هستند.همچنین ایشان در مناظره با مرد زندیق می‌فرمایند: «نَحْنُ إِذَا عَجَزَتْ حَوَاسّنَا عَنْ إِدْرَاکِهِ أَیْقَنّا أَنّهُ رَبّنَا بِخِلَافِ شَیْءٍ مِنَ الْأشْیَاءِ؛ وقتی حواس ما از درک او عاجز ماند، یقین نمودیم که او پروردگار ماست و او شیء است متفاوت از سایر اشیاء» (همان).
امام (علیه‌السلام) در جمله‌ی «أَنّهُ شَیْءٍ بِخِلَافِ الْأَشْیَاءِ؛ همانا او شیئی است برخلاف سایر اشیاء» که مصداقی از «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیءٌ؛ شیئی مثل او نیست» است، به تفاوت میان خداوند و سایر اشیاء اشاره می‌کنند. اشیاء، همه‌ی وجودهایی ناقص و قائم به غیر هستند و در مقابل، خداوند، وجودی تام و قائم به ذات است و تفاوت اصلی در این است که خداوند، واجب‌الوجود و سایر اشیاء، ممکن الوجودند.
بدین‌ترتیب امام (علیه‌السلام) با این سخن همه‌ی اشیاء که خصلت امکان از صفات آنهاست را در یک ردیف قرار داده و متفاوت از پروردگار می‌دانند.
از طرفی، وجود داشتن ممکنات در عالم نشان می‌دهد که سلسله‌ی خلقت این موجودات از یک واجب الوجود نشئت گرفته و این همان تقریر برهان امکان و وجوب است. از طرفی، امام (علیه‌السلام) عدم امکان شناخت حسی خداوند را دلیل رب بودن او دانستند. عدم امکان شناخت حسی، سلب حد و برهان از خداوند است و این یعنی سلب صفات امکانی از او. پس اینجا که امام (علیه‌السلام) از سلب صفات امکانی، به رب بودن خداوند یقین فرمودند، در واقع پی بردن به سلبِ سلبِ صفات امکانی یعنی وجوب حضرت حق تعالی است.
به عبارت دیگر، نقیض قضیه‌ی: هر موجودی که حد داشته باشد و قابل شناخت باشد، ممکن است، این است که: هرچه حد نداشته باشد و قابل شناخت نباشد، واجب است.
قیاس مورد استفاده‌ی امام (علیه‌السلام) در این بیان، قیاس موصول از سه قیاس اقترانی حملیه است:
قیاس اول:
1. خداوند قابل شناخت نیست.2. هرچه که قابل شناخت نباشد، حد ندارد.
نتیجه:
خداوند حد ندارد.قیاس دوم:
1. خداوند حد ندارد.2. هرچه حد ندارد، واجب است.
نتیجه:
خداوند واجب است.قیاس سوم:
1. خداوند واجب است.2. هرچه واجب باشد پروردگار ماست.
نتیجه:
خداوند پروردگار ماست.باز امام (علیه‌السلام) در همین مناظره، خداوند را موجودی بی‌حد و انتها معرفی فرمودند: «قَالَ: لاحَدَّ لَهُ. قَالَ: وَلَمِ؟ قَالَ: لِأَنّ کُلّ مَحْدُودٍ مُتَنَاهٍ فَهُوَ غَیْرُ مَحْدُودٍ؛ مرد زندیق گفت: اندازه‌ی او را برای من بیان کن. امام (علیه‌السلام) فرمودند: اندازه‌ای برای او نیست. مرد زندیق گفت: چرا؟ امام (علیه‌السلام) فرمودند: چون هر محدودی دارای نهایت است.»
حد داشتن و متناهی بودن از صفات ممکنات است (طبرسی، 1386: 171).
امام (علیه‌السلام) در ادامه بار دیگر تفاوت بین خداوند و سایر اشیاء را دلیل عدم درک خداوند با حواس معرفی فرمودند و او را اجلّ از ادراک توسط حواس یا احاطه توسط وهم یا ضبط از طریق عقل دانستند:
قال الرجل: فلم لاتدرکه حاسة البصر؟ قال: للفرق بینه و بین خلقه الذین تدرکهم حاسة الابصار، منهم و من غیرهم، ثم هو اجل من ان یدرکه بصر، أو یحیط به وهم، أو یضبطه عقل؛ مرد زندیق گفت: پس برای چه از چشم پنهان است و ما او را نمی‌بینیم؟ امام (علیه‌السلام) فرمودند: به خاطر فرق میان او و سایر خلقی که چشم‌ها آنها را درک می‌کنند. او بزرگ‌تر و جلیل‌تر از آن است که با چشم دیده شود یا وهم به آن محیط شود یا عقل او را ضبط کند (همان).
آنچه توسط حواس یا وهم یا عقل درک می‌شود، به گونه‌ای دارای ماهیت است و خداوند اجلّ از داشتن ماهیت است. قیاس مورد استفاده‌ی امام (علیه‌السلام) در این جمله‌ها شبیه همان قیاس ذکر شده است.
سخنان دیگر امام (علیه‌السلام) که برهان امکان و وجوب را در خود مستتر دارد، در مناظره با عمران صابی مطرح شده‌اند. ایشان در جای جای این مناظره به عدم احتیاج خداوند به خلق اشاره فرموده و خداوند را چنین توصیف نمودند: «نه می‌توان اسم چیزی از چیزهای غیر او را بر وی حمل کرد و نه از زمانی بود و نه تا زمانی هست و نه به چیزی قائم است و نه به سوی چیزی قیام می‌کند و نه به چیزی استناد و اعتماد می‌کند و نه در چیزی سکنی می‌گزیند» (صدوق، 1410: 440-430).
این صفات همه نیاز و امکان موجود را اثبات می‌سازد و بنابراین شایسته‌ی خداوند نیست. قیاس این سخنان چنین است:
1. خداوند صفات ذکر شده را ندارد.
2. هر موجودی که این صفات را داشته باشد، محدود (ممکن) است (مقدمه‌ی محذوف در قیاس ضمیر).
نتیجه:
خداوند محدود (ممکن) نیست. با توجه به اینکه موجودات غیرواجب در عالم وجود دارند و نیاز آنها به علت بدیهی است، خداوندی علت موجودات است که محدود نیست و این در سخنان امام (علیه‌السلام) مشخص است.در ادامه امام (علیه‌السلام) تفاوت موجودات و خداوند را در خلق نیاز آنها دانستند: «اگر خلق چیزی را بیافریند، جز به خاطر نیازش به آن نیست و مجاز است که گفته شود که او به خاطر نیاز به آن شیء به سمت آن متحول شده است. اما خدای عزوجل شیئی را برای حاجتش خلق نکرده است» (همان).
قیاس این سخنان چنین است:
قیاس اول:
1. خلق (موجودات یا مردم) نیازمند است.2. هر چیز که نیازمند است، ممکن است.
3. هر ممکنی به واجبی نیازمند است.
نتیجه:
خلق به واجب نیازمند است.قیاس دوم:
1. خداوند نیازمند نیست.2. هر چیز که نیازمند نیست خلقش برای نیاز نیست (ممکن نیست).
نتیجه:
خداوند خلقش برای نیاز نیست (ممکن نیست).امام (علیه‌السلام) در جای دیگر در همین مناظره به عمران می‌فرمایند:
اگر خداوند، مخلوقات را برای کمک به خود خلق کرده بود، باید به تعداد بسیار زیاد خلق می‌کرد تا از کمک بیشتری از آنان برخوردار شود. این در حالی است که هیچ مخلوقی خلق نشد مگر آنکه نیاز دیگری در او حادث شد. برای همین خداوند، مخلوقات را برای رفع نیاز خود خلق نفرمود. اما بعضی از مخلوقات، نیاز خود را با بعضی دیگر از مخلوفات برآورده می‌سازند (همان).
این مطالب علاوه بر مطرح‌سازی نیاز موجودات و نیازمندی بعضی ممکنات به بعضی دیگر و ارجاع خلق همه‌ی موجودات به خداوند، عدم نیازمندی او به موجودات را نیز بیان می‌دارند.
همچنین در نفی اعتقاد بعضی از مردم نادان که وجود خداوند را نه در دنیا بلکه فقط در آخرت پذیرفته بودند، فرمودند: «و لَوْ کَانَ فِی الوُجُودِ للهِ عَزّوجَلّ نَقْصٌ وَ اهْتِضَامٌ لَمْ یوجَدْ فِی الْآخِرَةِ أَبَداً؛ همانا اگر در وجود خداوند نقصی امکان داشت، هرگز در آخرت هم پدیدار نمی‌شد» (همان).
امام (علیه‌السلام) در این سخنان ضمن اشاره به خلق موجودات توسط خداوند، ساحت او را از نیاز و فقر مبرّی دانسته و بر غنای او تأکید ورزیدند.
ایشان همچنین فرمودند: «ولَم یَخلُق شَیئا فَردا قائِما بِنَفسِه دونَ غَیرِهِ؛ هیچ شیء تنها و قائم به نفس خویش و بدون کمک غیر، خلق نمی‌شود» (همان).
این جمله که نیازمندی همه‌ی اشیاء را مطرح می‌سازد، تقریری است از سخن امام علی (علیه‌السلام) که فرمودند: «کُلٌ مَعْرِوفٍ بِنَفْسِهِ مَصْنُوعٌ وَ کُلٌ قَائِمٍ فِی سِواهُ مَعْلُولٌ» که بسیاری از اندیشمندان آن را تقریر برهان امکان و وجوب دانسته‌اند (جوادی آملی، 1381: 150).
قیاس مورد استفاده‌ی امام (علیه‌السلام) به این شکل است:
1. اشیاء قائم به غیرند (ممکن‌اند).
2. هر شیئی که به غیر نیازمند است (ممکنی) نیازمند واجب است.
نتیجه:
اشیاء به غیر (واجب) نیازمندند.امام (علیه‌السلام) در ادامه برای شناساندن موجودات، از عبارت‌هایی چند استفاده فرمودند که همگی حاکی از برهان امکان و وجوب است. نخست فرمودند: «وَکُلٌ مَا وَقَعَ عَلَیْهِ حَدٍّ فَهُوَ خَلَقَ اللهُ عَزّوَجَلّ؛ هر چیز که بر آن حد واقع می‌شود، خلقی از خداوند است» (صدوق، 1410 ق: 440-430).
قیاس اقترانی حملیه‌ی مورد استفاده‌ی امام (علیه‌السلام) در این جمله‌ها این است:
1. هرچه بر آن حد واقع شود، مخلوق (ممکن) است.
2. هر مخلوقی (ممکنی) به خالق (واجب) نیازمند است.
نتیجه:
هرچه بر آن حد واقع شود (ممکن) مخلوق خداوند (واجب) است.بار دیگر امام (علیه‌السلام) فرمود: «خَلَقَ خلقاً مُقدرًا بتحدید و تقدیر؛ خداوند یکتا خلقی را آفرید که با حدها و قدرهایش اندازه‌بندی شده است» (همان).
در جایی دیگر نیز فرمودند: «و اعلم أن الواحد الذی هو قائم بغیر تقدیر و لا تحدید خَلَقَ خلقاً مُقدّرًا بتحدید و تقدیر؛ و بدان که خدای سبحان یگانه که به غیر تقدیر و اندازه یا نهایت و تحدید، قائم به ذات خود است، مخلوقی را بیافرید که تحدید و تقدیر دارد» (همان).
حد داشتن، صفت ممکنات است که به علت ذات امکانی خود، دارای حد و ماهیت هستند و حتی موجودات مجرد نیز از آن مبرّا نیستند. پس این سخنان امام (علیه‌السلام) را می‌توان چنین بیان کرد: هرچیز ممکن، خلقی از خداوند بوده و این همان بیان برهان امکان و وجوب است.
در مناظره‌ی ایشان با جاثلیق مسیحی نیز اشاره‌هایی بر برهان امکانو وجوب به چشم می‌خورد. امام رضا (علیه‌السلام) در این مناظره به سه طریق الوهیت را از وجود حضرت عیسی (علیه‌السلام) نفی فرمودند. این سخنان، بر پایه‌ی برهان امکان و وجوب بنا نهاده شده است، یعنی ایشان تفاوت میان موجود ممکن و واجب را دلیل رد الوهیت از حضرت عیسی (علیه‌السلام) معرفی کردند. آن امام همام (علیه‌السلام) برای اثبات این امر، انسان بودن عیسی (علیه‌السلام) را از راه‌های مختلف متذکر شدند. ابتدا به اقوال متی، مرقابوس و لوقا در مورد ابناء حضرت عیسی (علیه‌السلام) اشاره فرمودند (رک: طبرسی، 1386، ج 2: 208).
این سخنان نشان دهنده‌ی انسان بودن و عدم استقلال عیسی (علیه‌السلام) و وابسته بودن به ابناء خود به عنوان علل معدّ بوده و غنا و وجوب ایشان را باطل می‌سازد.
قیاس مفصول حاصل از بیانات امام (علیه‌السلام) بدین صورت است:
1. عیسی (علیه‌السلام) منتسب به پدران است.
2. هر چیز که منتسب به پدران باشد، ممکن است.
3. هر ممکنی به واجب نیازمند است.
نتیجه:
عیسی (علیه‌السلام) به واجب نیازمند است.سپس امام رضا (علیه‌السلام) سخنانی از قول عیسی (علیه‌السلام) مبنی بر معرفی خود به عنوان یک انسان را شاهد عدم الوهیت ایشان دانستند (همان)، به طور مثال، این سخن عیسی (علیه‌السلام) که فرمودند: «کسی به آسمان صعود نمی‌کند مگر کسی که از آسمان نازل شده باشد، مگر راکب بعیر خاتم الانبیاء» (همان).
حضرت عیسی (علیه‌السلام) اینجا علاوه بر اعلام شباهت خود به سایر انسان‌ها، عدم توانایی‌شان را برای صعود به آسانی مطرح می‌سازند. امام رضا (علیه‌السلام) عدم قدرت عیسی (علیه‌السلام) را با قدرت لایزال و بی‌حد الهی در ربوبیت آسمان‌ها و زمین در تضاد دانسته و تلویحاً با اشاره بر صفات ممکن، وجوب ایشان را رد کردند.
قیاس مفصول این فرمایش‌ها بین صورت است:
1. عیسی (علیه‌السلام) به آسمان صعود نمی‌کند.
2. هر کس به آسمان صعود نکند، وجودش لایتناهی نیست.
3. هر کس که وجودش لایتناهی نیست ممکن است.
4. هر ممکنی به واجب نیازمند است.
5. هیچ نیازمند به واجبی، ربّ نیست.
نتیجه:
عیسی (علیه‌السلام) رب نیست.سپس امام (علیه‌السلام) با اشاره به یکی از مسلّمات مسیحیت یعنی عبادت مسیح (علیه‌السلام) به ویژه روزه‌های مداوم و شب‌زنده‌داری‌های طولانی‌شان نیز الوهیت ایشان را نفی نمودند (رک: متی، 17:46 / مرقس، 34:15).
به زبان فلسفی، عبادت از صفات، افعال و وظایف بنده‌ی فقیر در مقابل ربّ غنی است. علت عبادت نیز همان فقر و نیاز است که با الوهیت جمع نمی‌شود. پس جمیع عبودیت و الوهیت، در واقع جمع فقیر و غنی و اجتماع نقیضین است که به بداهت عقل، محال است. لذا می‌توان عبودیت را از صفات سلبی خداوند دانست و امام (علیه‌السلام) الوهیت عیسی (علیه‌السلام) را از زاویه‌ی صفات سلبی به چالش کشاندند.
این سخنان را می‌توان در قالب قیاس مفصول چنین بیان کرد:
1. عیسی (علیه‌السلام) عبادت می‌کند.
2. هر کس عبادت می‌کند، فقیر و نیازمند است.
3. هر فقیر و نیازمندی به واجب نیازمند است.
4. هیچ نیازمند به واجبی، ربوبیت ندارد.
نتیجه:
عیسی (علیه‌السلام) ربوبیت ندارد.در انتها، امام رضا (علیه‌السلام) با اشاره به معجزه‌های انبیایی غیر از حضرت عیسی (علیه‌السلام)، اثبات ربوبیت ایشان را از راه انجام معجزه‌ها و کارهای خارق‌العاده عقیم دانستند. جاثلیق به معجزه‌های خاصی از عیسی (علیه‌السلام) چون زنده کردن مردگان به عنوان فعلی مختص خداوند نظر داشت و معتقد بود این فعل، مختص خداست، پس هر کس چنین عملی انجام دهد، خداست. سخنان امام (علیه‌السلام) روشن ساخت که معجزه نیز چون سایر اعمال انسان، زیرمجموعه‌ای از قدرت خداوند بوده و انسان، موجود فقیری است که تنها با اذن آن رب غنی، اجازه‌ی انجام آن را دارد.
اشاره‌های امام رضا (علیه‌السلام) به حدوث اراده در مناظره با سلیمان مروزی نیز اگر از جنبه‌ی خصلت ذاتی موجودات حادث که همان امکان است، مدنظر قرار گیرد، می‌تواند به برهان امکان و وجوب تفسیر شود. قبلاً ذکر شد که هر مقایسه‌ای بین فقر و غنا اشاره‌ای بر برهان امکان و وجوب است، پس این فرموده‌ی امام (علیه‌السلام): «إنَّما قُلْتُمْ حَدَثَتِ الْأَشْیَاءُ وَ اخْتَلَفَتْ لِأَنّهُ شاءَ وَ أَرَادَ؛ وقتی می‌گویی اشیای جهان حادث شد و با یکدیگر اختلاف یافت زیرا خداوند «اراده» کرده چنین باشد» (طبرسی، 1386، ج 2: 179)، به اعتبار اینکه صفت بالذات موجودات حادث، امکان آنهاست، می‌تواند برهان امکان و وجوب را یادآور شود.
قیاس مورد استفاده‌ی امام (علیه‌السلام) چنین است:
1. اشیاء حادث‌اند.
2. هر حادثی ممکن است.
3. هر ممکنی به اراده‌ای از علت خود (واجب) نیازمند است.
4. هر چیز که به اراده‌ای از علت خود (واجب) نیازمند است، به علت (واجب) نیازمند است.
نتیجه:
اشیاء به علت (واجب) نیازمندند.برهان نظم در مناظره‌های امام رضا (علیه‌السلام)
برهان نظم از دیرباز در آثار فلاسفه‌ی قدیم هم‌چون افلاطون و ارسطو به چشم می‌خورد (رک: افلاطون، 1375، ج 1: 281).تبیین این برهان به حدی واضح است که بسیاری از فلاسفه آن را بدیهی دانسته و حتی ملاصدرا آن را فطری معرفی کرده است (ر.ک: شیرازی، 1419 ق: 118).
شاید به دلیل سهولت این برهان بوده است که پیامبران الهی نیز برای هدایت خلق از آن استفاده کرده‌اند (افلاطون، 1380: 941-940).
ذکر این نکته ضروری است که اراده‌ی برهان نظم از سوی انبیاء برای اثبات واجب الوجود نبوده، بلکه برای هدایت کسانی مطرح شده است که به یکتایی، وجوب و خالق بودن خداوند معتقد بوده‌اند؛ ولی در پاره‌ای از امور به شریک در ربوبیت الهی اعتقاد پیدا کردند (جوادی آملی، 1381: 105)، از این رو علت ارائه‌ی این برهان از سوی امام رضا (علیه‌السلام) نیز امکان دارد همین باشد.
در تعریف برهان نظم چند نکته‌ی حائز اهمیت مطرح شده است: 1. نظم، از امور نسبی و قیاسی است که در اثر سنجش دو یا چند شیء نسبت به هم و در شرایط خاص انتزاع می‌شود؛ 2. در این برهان، نظم به معنای طبیعی و تکوینی مدنظر است که به این معنا در هر سه نوع موجودات عقلی، مثالی و مادی جاری است و معنایی مقابل با هرج و مرج دارد؛ 3. نظم در ارتباط با سه علت فاعلی، غایی و داخلی اشیاء مطرح می‌شود (همان: 26-22).
البته تنها اشیاء مادی در خارج، مرکب از علل داخلی هستند. از این رو نظم را با این عبارت تعریف کرده‌اند: «هماهنگی اجزای یک مجموعه جهت نیل به یک هدف یا دور هم گرد آمدن اجزای مختلف یک شئ از حیث کمّی و کیفی تا در پرتو هم‌گرایی و همکاری اجزاء آن، هدف مشخصی تحقق یابد» (ر.ک: سبحانی، 1377: 73).
با توجه به اینکه مجموعه عالم طبیعت از نظم و هدفمندی ویژه‌ای برخوردار بوده (جوادی آملی، 1381: 30) و علاوه بر این، هر یک از اجزای عالم طبیعت دارای نظم و هدف خاصی است.
برهان نظم را چنین تقریر کرده‌اند:
1. در عالم طبیعت و اجزای آن نظم برقرار است.
2. هر نظمی نیاز به ناظم دارد.
نتیجه:
در عالم باید ناظمی وجود داشته باشد.بعضی فلاسفه، برهان نظم را برهانی تجربی دانسته‌اند و بر آن نقدهایی وارد کرده‌اند (رک: باربور، 1362: 47)، از جمله نقدهای این عده بر برهان نظم آن است که این برهان براساس شبیه‌انگاری میان مصنوعات طبیعت و انسان تبیین و گفته می‌شود: چون مصنوعات انسانی که معلول وجود انسان هستند، بدون قوه‌ی بیرونی ذی شعور امکان وجود ندارند، پس نظم موجود در طبیعت نیز باید از قوه‌ی بیرونی ذی شعور نشئت گرفته باشد. بدین‌ترتیب این برهان تنها وجود فاعل نظم را آن هم اگر سیستم خلقت از قوانین افعال بشری تبعیت کند، اثبات می‌کند.
استاد مطهری برهان نظم مبتنی بر علت فاعلی را ناکافی می‌داند؛ چرا که سلسله علل فاعلی ناگزیر از نوعی نظم بین علل است که می‌تواند گواه وجود خداوند نباشد. اما علت غایی، از نوعی انتخاب و در نتیجه شعور فاعل نظم حکایت می‌کند (رک: 1378: 115). ایشان در این خصوص می‌نویسد:
نظم ناشی از علت غایی به این معنی است که معلول، وضع و حالتی دارد که از وجود انتخاب در علت حکایت می‌کند، یعنی می‌توانست معلول را به شکل‌های دیگری به وجود آورد، ولی برای منظور خاصی آن را به یک شکل معین، موجود کرده است. پس باید در ناحیه‌ی علت، شعور، ادراک و اراده وجود داشته باشد که هدف را بشناسد، وسیله بودن این ساختمان و وضع را برای آن هدف تمیز دهد و این معلول را برای آن هدف به وجود آورد. اصل علیت غایی در جایی ممکن است واقع شود که یا خود آن علتی که این معلول را به وجود آورده دارای شعور، ادراک و اراده باشد یا اگر فاعل، دارای شعور، ادراک و اراده نیست، تحت تسخیر و تدبیر اراده‌ی فاعلی بالاتر باشد که او را تدبیر می‌کند و به سوی هدفش هدایت می‌نماید.
در واقع، ایشان علاوه بر نظم مادی موجودات زنده و عالم ماده، معتقد به نوعی رهبری است که موجودات را به سوی هدف خویش هدایت می‌کند. این نوع تعریف از برهان نظم با تعاریف نظم تطبیق بیشتری دارد.
امام رضا (علیه‌السلام) در مناظره با مرد زندیق فرمودند:
إِنّی لَّما نَظَرْتُ إِلَی جَسَدِی وَ لَمْ یُمْکِنّی فِیهِ زِیَادَةٌ وَ لَا نُقْصَانٌ فِی الْعَرْضِ وَ الطّولِ وَ دَفْعِ الْمَکَارِهِ عَنْهُ وَ جَرّ الْمَنْفَعَةِ إِلَیْهِ عَلِمْتُ أَنّ لَهِذَا الْبُنْیَانِ بَانِیاً فَأَقْرَرْتُ بِهِ؛ من چون به جسم خود می‌نگرم که هیچ امکان کم و زیادی در طول و عرض و دفع آفت‌ها و جلب منافع ندارم یقین می‌کنم که این ساختار را بنیانگذاری است و به وجود او اقرار می‌نمایم (طبرسی، 1386: 172).
اینکه انسان قادر به ایجاد زیادت و نقصان در بدن خود نیست و نیز توانایی دفع زیان و جذب منفعت آن را ندارد، نشانه‌ی نظم بدن انسان است و مهم‌تر آنکه کسی جز انسان در اداره‌ی آن نقش آفرین است.
قیاس‌های به کار رفته از سوی امام (علیه‌السلام) را می‌توان چنین بیان کرد:
قیاس اول:
1. انسان بر زیادت و نقصان بدن خود راه ندارد (بدن انسان دارای نظم است).2. هر چیز که انسان بر زیادت و نقصان آن راه ندارد (دارای نظم است)، نیازمند بانی (ناظم) است.
نتیجه:
بدن انسان نیازمند بانی (ناظم) است (قیاس اقترانی حملیه).همچنین این جمله را می‌توان در بیان قیاس استثنایی چنین گفت: اگر نظم بدن انسان به خود انسان برگردد، انسان خود قادر به ایجاد زیادت و نقصان و دفع زیان و ضرر و جذب منفعت آن خواهد بود. اما انسان قادر به ایجاد زیادت و نقصان و دفع زیان و ضرر و جذب منفعت آن نیست. پس باید برای بدن انسان ناظمی دیگر باشد. امام (علیه‌السلام) پس از بیان این خصایص بدن انسان، فرمودند: «دانستم که برای این بنیان، بنیانگذاری وجود دارد.» ایشان با اطلاق کلمه‌ی «هذا» برای بدن انسان، آن را مجموعه‌ای منظم و واحد معرفی فرمودند که نیازمند علت است.
در ادامه نیز امام (علیه‌السلام) از نظم موجود در عالم آفرینش سخن گفتند، حوادثی چون دوران فلک، تصریف ریاح، انشای سحاب و جریان خورشید و ماه و ستارگان را یادآور شدند و تمام این آیات را به خداوند منتسب کردند. امام (علیه‌السلام) برای تبیین برهان نظم، این حوادث و سایر آیات عجیب عالم را صراحتاً متصف به صفت متقنات نمودند و این اتقان صُنع را دلیل وجود مقدر و ناظم دانستند (طبرسی، 1386: 172)
استعمال کلمه‌ی «هذا» در آخر این فرمایش‌ها نیز حاکی از آن است که امام (علیه‌السلام) همه‌ی دوران فلک، انشای ابر، تصریف باد، حرکت خورشید و ماه و ستارگان و سایر نشانه‌های عجیب عالم را تحت یک مجموعه معرفی فرموده‌اند که دارای یکپارچگی و نظم بوده و به خداوند منتسب است. این، همان تبیین معروف برهان نظم است.
مَعَ مَا أَرَى مِنْ دَوَرَانِ الْفَلَكِ بِقُدْرَتِهِ وَ إِنْشَاءِ السَّحَابِ وَ تَصْرِیفِ الرِّیَاحَ وَ مَجْرَی الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ وَ النُّجُومِ وَ غَیْرِ ذَلِكَ مِنَ الْآیَاتِ الْعَجِیبَاتِ الْمُبَیِّنَاتِ عَلِمْتُ أَنَّ لَهِذَا مُقَدِّراً وَ مُنْشِئاً؛ افزون بر آن، از آنچه از قدرت او نسبت به حرکت و سیر روز و شب و ایجاد ابرها و گردش بادها و سیر خورشید و ماه و ستارگان و غیره از نشانه‌های عجیب و شگفت‌انگیز و ظرافت‌ها و دقت‌های حکیمانه می‌بینم، یقین می‌کنم که همه‌ی اینها مقدّری و آفریدگاری دارد (طبرسی، 1386: 172).
قیاس مورد استفاده‌ی امام (علیه‌السلام) در این بیانات چنین است:
1. دوران فلک، انشای ابر، تصریف باد، حرکت خورشید و ماه و ستارگان و سایر نشانه‌های عجیب عالم، مجموعه‌ی منظمی است.
2. هر مجموعه‌ی منظمی به مقدِّر (ناظم) نیازمند است.
نتیجه:
دوران فلک، انشای ابر، تصریف باد، حرکت خورشید و ماه و ستارگان و سایر نشانه‌های عجیب عالم به مقدِّر نیازمند است.بیانات حضرت رضا (علیه‌السلام) در این باب، ناظر به هر دو علت فاعلی و غایی موجودات است. این نتیجه‌گیری از اطلاق صفاتی چون مُقَدِّر (تقدیر کننده)، منشأ (انشاء کننده) و بانی (بنیان‌گذار) برای خداوند به دست می‌آید. در این سخنان از تقدیر، انشاء و بناء به عنوان افعال الهی نام برده شده است. علامه طباطبایی تقدیر را هم معنای خلقت دانسته و تمامیت تدبیر خداوند در تقدیر موجودات را قرار دادن مرگ و حشر در قیامت معرفی کرده است (رک: 1374، ج 7: 27).
صفت انشاء نیز به معنای ایجاد دفعی و بدون تدریج است (همان، ج 2: 399) و در خود، معنای خلقت را داراست. بنیان نهادن هم، همان بناء نمودن است (همان، ج 13: 367) که وقتی در مورد آسمان به کار می‌رود به معنای تفصیل در امر خلقت آسمان است (همان، ج 20: 307) و با توجه به ترادف معنای تقدیر و خلقت، در همه‌ی این صفات، تعیین غایت و هدفمندی، رکن تمامیت تدبیر الهی است. بنابراین مقدِّر، منشأ و بانی بودن خداوند، نشان آن است که او علت غایی موجودات بوده و این فرمایش امام (علیه‌السلام)، برهان نظم براساس علت غایی است. به بیان فلسفی، هر فعل دارای غایتی مشخص بوده و فعل بدون غایت، ممتنع الوجود است؛ زیرا اگر فعل بدون غایت ممکن باشد، رابطه‌ای میان غایت و فعل وجود ندارد. پس در هر فعل، غرض خاصی مدنظر بوده و فاعل، علت غایی فعل است (همان، ج 1: 152).
امام (علیه‌السلام) در انتهای این مناظره فرمودند: «فأَنّکَ لَا تَعْدَمُ صَنْعَتُه حَیْثُما تَوَجّهَتْ؛ به هر سمت که توجه کنی، صنعت او را از دست نمی‌دهی» (طبرسی، 1386، ج 2: 174).
اشاره به صُنع بودن همه‌ی آفرینش خداوند و انتساب آن به خداوند، برهان نظم را خاطرنشان می‌سازد:
قیاس امام (علیه‌السلام) چنین است:
1. همه‌ی آفرینش صُنع است.
2. هر صُنعی به صانع نیازمند است.
نتیجه:
همه‌ی آفرینش به صانع نیازمندند.صُنع خداوند در مناظره با عمران صابی نیز مورد اشاره‌ی امام رضا (علیه‌السلام) گرفته است. ایشان فرمودند: «لَیْسَ یُقَالُ لَهُ أَکْثَرُ مِنْ فِعْلٍ وَ عَمَلٍ وَصُنْعٍ؛ درباره‌ی خداوند نمی‌توان چیزی گفت مگر آنکه او کسی است که فعل انجام می‌دهد، عمل می‌کند و صُنع می‌سازد» (صدوق، 1410 ق: 440-430)
سپس امام (علیه‌السلام) آفریدگان خداوند را به شش دسته تقسیم نمودند و حروف را مصنوعاتی دانستند که باعث ایجاد عبارت‌ها شده‌اند و ابداع را مصنوعی معرفی فرمودند که باعث خلق سایر مصنوعات شده‌اند. سلوک از صنع خداوندی به وجود خداوند، همان برهان نظم است و هرجا فعل خداوند نام صنع بگیرد و وجود خداوند به عنوان صانع اثبات شود، از برهان نظم استفاده شده است.
قیاس امام (علیه‌السلام) چنین است:
1. حروف، عبارت‌ها و ابداع مصنوع‌اند.
2. هر مصنوعی به صانع نیازمند است.
نتیجه:
حروف، عبارت‌ها و ابداع به صانع نیازمندند.امام (علیه‌السلام) در جای دیگر، خداوند را نوری معرفی فرمودند که خلق خود از اهل آسمان و زمین را هدایت کننده است: «هُوَ نُورٌ بِمَعْنَی أَنّهُ هَادٍ لِخَلْقِهِ مِنْ أَهْلِ السّمَاءِ وَ أَهْلِ الْأَرْضِ» (همان).
همچنین امام (علیه‌السلام) در معرفی خلق خداوند، از دخالت تدبیر و تقدیر خداوند سخن به میان آوردند. اشاره شد که تمامیت تدبیر خداوند در تقدیر موجودات، قرار دادن مرگ و حشر در قیامت یعنی غایت‌مند بودن فعل است. این حقایق یعنی غایت داشتن و هدایت فعل به سمت غایت از لوازم فعل منظم است.
قیاس امام (علیه‌السلام) چنین است:
1. خلق (شامل) اهل آسمان و زمین غایت‌مندند.
2. هر چیز غایت‌مند به هدایت کننده (ناظم) نیازمند است.
نتیجه:
خلق (شامل) اهل آسمان و زمین به هدایت کننده (ناظم) نیازمندند.برهان صدیقین
برهان صدیقین استوارترین برهان بر اثبات وجود خداوند است. در این برهان، وجود خداوند به عنوان واسطه بر وجوب خداوند استفاده می‌شود. تقریرهای مختلفی برای برهان صدیقین وجود دارد.ملاصدرا با عنایت به اصالت وجود و تشکیک آن و عین الربط بودن ماسوی الله دارای این تقریر است: «وجود، یک حقیقت عینی، واحد و بسیط است. اختلاف مراتب وجود گاهی به شدت و ضعف است و گاهی به امور زائد بر وجود. غایت کمال هستی چیزی است که اتم از آن نباشد، به غیر وابسته نیست و هر وجودی وابسته به اوست» (شیرازی، 1404 ق، ج 6: 15).
ملاهادی سبزواری نیز تقریری خلاصه از صدیقین ارائه نموده است: «هستی هر موجودی که در خارج است یا واجب یا مستلزم واجب است. (اگر آن موجود هستی محض و اعلی المراتب بود، واجب و اگر هستی محض نبود و ناقص بود، ذاتاً به هستی محض تکیه می‌کند» (طباطبایی، 1388، ج 3: 195 و 199).
با توجه به این تقریرها، با نظر به فقر وجودی و عین ربط بودن موجودات به خالق یکتا برهان صدیقین شکل می‌گیرد.
در قرآن کریم اشاره‌های متعددی بر برهان صدیقین شده و واضح‌ترین آن آیه‌ی 53 سوره‌ی فصلت است که می‌فرماید: «آیا کافی نیست که پروردگارت بر هر چیزی شاهد و گواه است؟». این آیه به معنای آن است که خداوند در ضمن و بلکه قبل از هر شیء، مشهود بوده و این یعنی آنچه باعث شهود اشیاء می‌شود، خداوند است. اما همه‌ی آیات ناظر بر برهان صدیقین، از چنین شفافیتی برخوردار نیستند؛ از این رو مفسران، بعضی از آیات قرآن را تقریر این برهان دانسته‌اند. ملاصدرا و علامه طباطبایی نور بودن خداوند را در آیه‌ی «اللهُ نُورُ السّمَوَتِ وَالْأَرْضِ؛ خداوند نور آسمان‌ها و زمین است» (نور/ 35) بیان برهان صدیقین دانسته‌اند. در این آیه که خداوند را نور آسمان‌ها و زمین معرفی می‌نماید، سرّی نهفته است و آن اینکه آنچه باعث ظهور وجود موجودات می‌شود، نور وجود خداوند است، هر شناختی از موجودات به واسطه‌ی نور خداوند شکل می‌گیرد و این ممکن نیست مگر آنکه قبل از رؤیت شیء، نور خداوندی آشکار باشد. پس خداوند برای هیچ چیز مجهول نیست و آنچه قبل از همه‌ی موجودات و بالذات ظاهر بوده، خداوند است (رک: شیرازی، 1366، ج 4: 361-360؛ طباطبایی، 1417 ق، ج 15: 122).
ائمه اطهار (علیهم‌السلام) در جای جای سخنان خود به این برهان اشاره دارند.
روشن‌ترین اشاره به برهان صدیقین، در مناظره‌ی حضرت رضا (علیه‌السلام) با مرد زندیق دیده می‌شود. پس از اینکه خداوند را برای هر که خداوند را اراده کند، ظاهر دانستند که خود تقریری است از برهان صدیقین، فرمودند:
أَنَّهُ الظَّاهِرُ لِمَنْ أَرَادَهُ لا یَخْفى عَلَیْهِ لمكان الدلیل و البرهان عَلَى وُجُودِهِ فِی كُلُّ مَا دبره وَصُنعِهِ مِمّا یَرَى، فَأَیُ ظَاهِرٍ أَظْهَرُ وَ أَوْضَحُ أمرا مِنَ اللهِ تبارك و تَعَالَی وَ إِنّكَ لَا تَعْدَمُ صُنْعَهُ حَیْثُمَا توجهت؛ که همانا او ظاهر است بر هر کسی که او را اراده کند و این به علت وجود دلیل و برهان بر وجود او در کل صنع و مخلوقات قابل رؤیت اوست. پس کدام امر، ظاهرتر و واضح‌تر از خداوند تبارک و تعالی است. پس تو هر وقت توجه کنی، صنعتش را از دست نمی‌دهی (طبرسی، 1386، ج 2: 171).
این جمله همان تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین در تفسیر آیه‌ی نور است که فرمود: خدا نوری است که به واسطه‌ی او، آسمان‌ها و زمین ظهور پیدا کرده است، بنابراین او برای هیچ چیزی مجهول نیست، چون ظهور هر چیزی برای خود یا غیر، از ظهوری است که به واسطه‌ی خدای متعالی برای او حاصل شده است، پس خداوند به ذات خود برای آن چیز قبل از آن ظاهر است.
قیاس مفصول مورد استفاده امام (علیه‌السلام) چنین است:
1. خداوند ظاهرترین موجود است.
2. هر موجودی که ظاهرترین باشد، تام‌ترین و صرف‌ترین وجود است.
3. هر چیز که صرف‌ترین باشد، وجودش واجب است.
امام (علیه‌السلام) با اشاره بر اینکه هیچ موجودی ظاهرتر و واضح‌تر از حضرت حق تعالی نیست، بر حقیقت نورانی و ظهور تام خداوند در عالم که همان برهان صدیقین است، صحّه گذاردند. در ادامه نیز توضیح دادند که در هر صُنعی که نظر کنی، وجود خداوند باعث ظهور آن شیء برای تو می‌شود. این، همان نظریه‌ی ملاصدرا و علامه طباطبایی است که در بالا اشاره شد.
امام (علیه‌السلام) در مناظره با عمران صابی، خداوند را به صفت نور توصیف فرمودند؛ آن هم نوری که هدایت کننده‌ی همه آفریدگان خداوند در زمین و آسمان است. سأل عمران: «یَا سَیِّدِی فَأَیُّ شَیْءٍ هَوُ»؟ قَالَ (علیه‌السلام): «هُوَ نُورٌ بِمَعْنَی أَنّهُ هَادٍ لِخَلْقِهِ مِنْ أَهْلَ السّمَاءِ وَ أَهْلَ الأَرْضِ؛ او نور است به معنی اینکه هدایت کننده‌ی خلقش اعمّ از اهل آسمان و زمین است» (صدوق، 1410 ق: 434-433).
پیشتر اشاره شد که نور بودن خداوند نشان برهان صدیقین است که با نظاره‌ی هر موجودی پیش از آن موجود، نور وجود خداوند مشهود است.
قیاس مفصول مورد استفاده‌ی امام (علیه‌السلام) چنین است:
1. خداوند، هدایت کننده‌ی همه‌ی موجودات است.
2. هادی همه‌ی موجودات باید خود تام و کامل باشد.
3. هر تام و کاملی واجب الوجود است.
نتیجه:
خداوند، واجب الوجود است.باز در مناظره با عمران صابی فرمودند: «وَاللهُ یَهْدُی مَن یَشَاءُ إِلَی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ؛ خداوند هر کس را بخواهد به راه مستقیم هدایت می‌کند» (همان: 439).
اینکه امام (علیه‌السلام) نور الهی را نه نور ظاهری و حسی، بلکه نور به معنای هدایت کننده‌ی همه مخلوقات و تمام اهل آسمان‌ها و زمین معرفی می‌کند و نیز هدایت به صراط مستقیم را فعل مستقیم خداوند معرفی می‌نماید، نشان برهان صدیقین است.
علاوه بر این موارد که برهان صدیقین به وضوح از سوی امام (علیه‌السلام) مطرح شده است، سایر موجوداتی که ایشان در مناظره‌ها به کار برده‌اند، از بدن انسان، موجودات، ابر، باد، آسمان و زمین، خورشید و ماه و ستارگان تا ابداع، مشیت، صفات و اسماء خدا و تغییر و حرکت، اگر از جنبه‌ی فقر وجودی‌شان مدنظر قرار گیرند، انسان را به موجود مستقلی راهنمایی می‌سازند که هیچ وابستگی ندارد و این همان برهان صدیقین است. پس کلیه‌ی برهان‌های حدوث، حرکت، امکان و وجوب و نظم که از سوی امام (علیه‌السلام) ارائه شده‌اند، می‌توانند به اعتباری، ناظر بر برهان صدیقین نیز باشند.
همان‌طور که مشهود است، بسیاری از سخنان امام رضا (علیه‌السلام) در این مناظره‌ها، می‌تواند بر چندین برهان اثبات وجود خداوند دلالت نماید. برای مثال ایشان در انتهای مناظره با مرد زندیق فرمودند: «وَ فِیکَ مِنْ آثَارِهِ مَا یُغْنِیکَ؛ و از آثار او در تو وجود دارد که باعث غنای تو می‌شود». (طبرسی، 1386، ج 2: 171)، این جمله به اعتبارهای مختلف می‌تواند، نشان برهان حدوث آفاقی و نفسی، برهان امکان و وجوب یا صدیقین باشد. بدین معنا که «فِیکَ» می‌تواند اشاره به بدن انسان باشد، در این صورت با توجه به اینکه بدن انسان حادث است، عبارت مورد نظر می‌تواند برهان حدوث آفاقی اعتبار شود. اما اگر منظور، خصوصیات نفس انسان باشد، آنچه مدنظر قرار می‌گیرد، حدوث نفس انسان بوده و بدین‌ترتیب برهان مورد نظر، برهان حدوث نفسی خواهد بود. اما اگر توجه به انسان از جهت امکان ذاتی وی باشد، برهان مورد نظر، برهان امکان و وجوب است و اگر انسان به عنوان حقیقی خود یعنی عین ربط بودن به خداوند مدنظر قرار بگیرد، از آنجا که موجودات عین ربط، از خود، هستی مستقلی ندارند، این وجود خداوند است که باعث پیدایش انسان و کلیه‌ی آثار اوست، پس ظاهرتر از انسان، خداوند است که خود را نشان می‌دهد و این برهان، برهان صدیقین است.
مثلاً قیاس مفصول مورد استفاده‌ی امام (علیه‌السلام) برای برهان صدیقین به این شکل است:
1. خداوند، غنی کننده‌ی انسان است.
2. غنی کننده‌ی انسان خود باید غنی بالذات و غنی تام باشد.
3. هرکس غنی بالذات باشد، صرف است.
4. موجود صرف، واجب الوجود بالذات است.
نفی امکان شناخت حسی خدا در مناظره‌های امام رضا (علیه‌السلام)
در ابتدای مباحثه‌ی امام رضا (علیه‌السلام) با مرد زندیق، آن مرد ادعا می‌کند:فأذن إنّه لا شیء إذ لم یدرک بحاسّة من الحواسّ من الحواس. فقال أبوالحسن (علیه‌السلام): وَیْلَکَ لَمّا عَجَزَتْ حَوَاسّکَ عَنْ إدْرَاکِهِ أَنْکَرْتَ رُبُوبِیّتَهُ وَ نَحْنُ إِذَا عَجَزَتْ حَوَاسُنَا عَنْ إِدْرَاکِهِ أیْقَنّا أَنّهُ رَبَّنا بِخِلَافِ شَیْءٍ مِنَ الأَشْیَاءِ؛ اگر خداوند با هیچ یک از حواس درک نمی‌شود، پس وجود ندارد و معدوم است. حضرت فرمودند: ولی بر تو. چون حواست از ادراک او بازماند، پروردگارت را انکار نمودی؟ ما با ناتوانی حواسمان از درک خداوند، یقین پیدا می‌کنیم که او پروردگار ماست و او چیزی است به خلاف اشیاء (طبرسی، 1386، ج 2: 171).
در مناظره با عمران صابی نیز اشاره‌های متعددی بر عدم امکان درک خداوند با حواس شده است (صدوق، 1410 ق: 440-430).
این عقیده که هر شیء در صورتی واقعیت دارد که توسط یکی از حواس درک شود، اعتقاد به اصالت حس و تجربه است. کسانی که به شناخت عقلی اعتقاد دارند، چندین ایراد اساسی بر این نوع تفکر وارد می‌کنند، مانند اینکه در توضیح چگونگی درک کلیات عقلی که دارای وضع و محاذات نیستند، با مشکل مواجه می‌شود. علامه طباطبایی درباره‌ی درک امور جزئی نیز تفکر اصالت حس و تجربه را ناکام می‌داند و معتقد است حواس، فقط تصور را به نفس اعطا می‌کند و جمع‌بندی، قضیه‌سازی و حکم کردن بین قضایا توسط عقل انجام می‌گیرد (رک: 1417 ق، ج 1: 48-47).
بدین‌ترتیب نظریه اصالت حس و تجربه، نه تنها وجود خدا بلکه وجود کلیه‌ی مجردات را از آن حیث که به حس نمی‌آیند، زیر سؤال می‌برد.
اثبات نقض صحبت مرد زندیق از راه برهان‌های مختلف خداشناسی که در آنها ضرورت وجود موجودی غیرمادی اثبات می‌شود، مثل برهان حدوث، حرکت و امکان و وجوب میسر است. امام (علیه‌السلام) نیز درک شدن موجود با حواس را نشان عدم شایستگی او برای ربوبیت می‌داند. جمله‌ی ایشان بر هر سه برهان حدوث، حرکت و امکان و وجوب ناظر است. اگر منظور امام (علیه‌السلام) را از موجودی که با حواس درک نمی‌شود، موجودی قدیم اعتبار کنیم، برهان حدوث است، اگر موجودی ثابت در نظر بگیریم، برهان حرکت خواهد بود و اگر موجودی واجب در نظر بگیریم، برهان ارائه شده، برهان امکان و وجوب است.
نتیجه‌گیری
امام رضا (علیه‌السلام) در مناظره‌هایشان در مرو از برهان‌های مخالف خداشناسی شامل برهان‌های نظم، حدوث، حرکت، امکان و وجوب و صدیقین استفاده کردند. تسلط امام (علیه‌السلام) در بیان این برهان‌ها و استفاده از قیاس‌های منطقی محکم در اثبات خداوند، باعث شد مناظره‌کنندگان به سرعت دلایل ایشان را پذیرفته و به وحدانیت خداوند شهادت دهند. ایشان در بعضی مناظره‌ها از جمله‌هایی استفاده نموده‌اند که با مداقه می‌توان انها را ناظر بر انواع چندگانه‌ای از برهان‌ها تلقی کرد. از این رو مطالعه‌ی عمیق و کنکاش‌های علمی در این مناظره‌ها به همه‌ی پیروان راستین‌شان و به خصوص دانشجویان علوم اسلامی و طلاب توصیه می‌شود.پی‌نوشت‌ها
1. استاد گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد. shahrudi@um.ac.ir
2. کارشناس ارشد، فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد rudim 1@mums.ac.ir
قرآن کریم.
اناجیل متی و مرقس.
ابن‌سینا، ابوعلی حسین، (1383). اشارات. جلد سوم، قم: البلاغه.
ارسطو، (1363). طبیعیات. تهران: امیرکبیر.
افلاطون، (1380). دوره‌ی آثار افلاطون. کتاب تیما ئورس. مترجم محمدحسن لطفی. چاپ سوم، جلد سوم و چهارم،: خوارزمی.
باربور، ایان، (1362). علم و دین. مترجم بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
جوادی آملی، عبدالله، (1368). شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه. تهران: الزهراء.
جوادی آملی، عبدالله، (1381). تبیین براهین اثبات خدا. قم: اسراء.
جوادی آملی، عبدالله، (1386). رحیق مختوم. جلد اول، قم: اسراء.
حلی، حسن بن یوسف، (1388). جوهر النضید. تهران: حکمت.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1387). مفردات الفاظ قرآن. مترجم حسین خداپرست، قم: نوید اسلام.
سبحانی، جعفر، (1377). مدخل مسائل جدید در علم کلام. چاپ اول. جلد اول، قم: مؤسسه امام صادق (علیه‌السلام).
شیرازی، صدرالدین محمد، (1360). شواهد الربوبیه. تصحیح و تعلیق جلال‌الدین آشتیانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
شیرازی، صدرالدین محمد، (1366). تفسیر قرآن کریم. چاپ دوم، جلد چهارم، قم: بیدار.
شیرازی، صدرالدین محمد، (1380). ترجمه و شرح مبدأ و معاد. جلد اول، قم: اشراق.
شیرازی، صدرالدین محمد، (1388). ترجمه اسفار اربعه. مترجم خواجوی، چاپ سوم، جلد اول، تهران: مولی.
شیرازی، صدرالدین محمد، (1404 ق). اسفار اربعه. جلد هشتم، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
شیرازی، صدرالدین محمد، (1981 م). الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة. چاپ سوم، جلد ششم، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
صدوق، محمد بن علی، (1410 ق). التوحید. محقق هاشم حسینی تهرانی، قم: جامعه‌ی مدرسین حوزه.
طباطبایی، محمدحسین، (1417 ق). المیزان. جلد اول و پانزدهم، قم: جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه.
طباطبایی، محمدحسین، (1374). ترجمه المیزان. مترجم محمدباقر موسوی، قم: جامعه مدرسین حوزه‌ی علمیه.
طباطبایی، محمدحسین، (1388). ترجمه و شرح نهایة الحکمه. مترجم شیروانی، جلد سوم، قم: بوستان کتاب.
طباطبایی، محمدحسین، (1389). ترجمه و شرح نهایة الحکمه. مترجم شیروانی، جلد دوم، قم: بوستان کتاب.
طبرسی، احمد بن علی، (1386 ق). الاحتجاج. تعلیق خرسان، جلد دوم، قم: دارالنعمان.
قاضی عبدالجبار، (1422 ق). شرح الاصول الخمسة. بیروت: دار الاحیاء التراث العربی.
کاپلستون، (1375). تاریخ فلسفه، مترجم سید جلال‌الدین، جلد اول، تهران: علم و فرهنگ و سروش.
کاپلستون، (1375). تاریخ فلسفه، مترجم سید جلال‌الدین، جلد اول، تهران: علم و فرهنگ و سروش.
مطهری، مرتضی، (1378). مجموعه آثار. چاپ پنجم، جلد چهارم، تهران: صدرا.
منبع مقاله :
فصلنامه فرهنگ رضوی علمی پژوهشی، سال سوم، شماره‌ی یازدهم (پاییز 1394)
