بررسی و تبیین الگوی پیشرفت در سیره‌ی پیامبر اعظم صلی الله علیه وآله وسلم

چکیده

«پیشرفت» دغدغه‌ی اساسی انسان معاصر است. بنابراین، پرسش از شیوه‌ها، ابزارها و سازوکارهای رسیدن به پیشرفت و تعالی، پرسشی جدی فرا روی گرایش‌ها، نگرش‌ها، بینش‌ها، دانش‌ها و دانشمندان مختلف است. برخی از نظریه‌پردازان بر این باورند که با تأسی و تقلید از غرب می‌توان به پیشرفت و توسعه‌ی همه جانبه دست یافت. اما پاره‌ای از اندیشمندان معتقدند که در مبانی دینی و سیره‌ی پیامبر اعظم (صلی الله علیه وآله وسلم) راه رسیدن به پیشرفت همه جانبه به خوبی تبیین و ترسیم شده است. این مقاله درصدد است تا با کندوکاو در تاریخ صدر اسلام، مسیر جدیدی فرا روی بومی سازی نظریات پیشرفت و توسعه بگشاید و به این سؤال پاسخ دهد که پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم)، چگونه توانست در فرصتی اندک و با امکاناتی ناچیز، آن چنان تغییراتی در سطح فرد و جامعه پدید آورد که پس از مدتی، جامعه‌ای کاملاً متفاوت و توسعه یافته در همه‌ی ابعاد و جوانب با آنچه پیش از آن بود، به وجود آورد. این نوشتار در پی آن است که با بررسی و تبیین الگوی پیشرفت در سیره‌ی پیامبر اعظم (صلی الله علیه وآله وسلم) به مدلی جامع جهت الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت دست یابد.

مقدمه

بررسی و تبیین الگوی پیشرفت در سیره پیامبر اعظم (صلی الله علیه وآله وسلم) از جمله مسائل مهمی است که کمتر به آن پرداخته شده است. پاسخ به این سؤال که پیامبر اعظم (صلی الله علیه وآله وسلم) چگونه توانست در فرصتی محدود و با امکاناتی ناچیز، آن چنان تحولاتی در سطح فرد و جامعه به وجود آورد که پس از مدتی، جامعه‌ای کاملاً متفاوت با آنچه پیش از آن بوده است، پدید آورد، در واقع، پاسخ به مشکلات عصر و جامعه‌ی ماست. لازم به ذکر است که اگر مهم‌ترین دغدغه‌ی انسان عصر حاضر، مسئله‌ی «پیشرفت» در ابعاد مختلف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی است و منظور از پیشرفت نیز حرکت از وضع نامطلوب به سمت وضع مطلوب است. کسی که بهتر، سریع‌تر و دقیق‌تر از همه موفق به اجرای چنین امری شده، پیامبر بزرگوار اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) است.
بایسته است که برای آزمون این ادعا، نگاهی هرچند گذرا به محیط پیدایش اسلام و اقداماتی بیفکنیم که حضرت ختمی مرتبت (صلی الله علیه وآله وسلم) در این جهت انجام داده است. شاخص‌های مورد بررسی، مقولات فرهنگ، سیاست و اقتصاد خواهد بود. این شاخص‌ها بر اساس این مفروض مبنای بحث هستند که اندیشه، ثروت و قدرت، سه ضلع مثلثی را تشکیل می‌دهند که نشان دهنده‌ی سیمای تمدنی جوامع مختلف است. پیش فرضی دیگر این است که «پیشرفت» امری قاعده‌مند است. بر این اساس، می‌توان در پرتو مطالعه‌ی جوامع توسعه یافته و پیشرفته به طور نسبی به این اصول دست یافت.
فرضیه‌ی مورد آزمون این است که حضرت محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) در جریان تغییر، تبدیل و گذار از جامعه‌ی جاهلی به جامعه‌ی اسلامی از الگوی توسعه و پیشرفت فرهنگی بهره جسته است؛ به عبارت دیگر، اقدامات فرهنگی و محتوایی در رأس اقدامات آن حضرت قرار داشته و به تعبیر امروزین، آن حضرت از رهیافت فرهنگی استفاده کرده است. براساس این نظریه، پس از آنکه فکر، اندیشه و باور انسان تغییر کرد، رفتار و کردار او نیز تغییر خواهد کرد. تغییر در محتوای باطنی انسان‌ها عاملی سرنوشت‌ساز به شمار می‌آید. حتی پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) پس از تشکیل حکومت، باز هم به فکر و فرهنگ، اولویت می‌داد. بنابراین، با بررسی و تبیین الگوی پیشرفت در سیره‌ی پیامبر اعظم (صلی الله علیه وآله وسلم) می‌توان به الگویی جامع جهت الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت دست یافت.

مبانی نظری

در یک تقسیم‌بندی اجمالی، می‌توان نظریه‌های ارائه شده درباره‌ی علل و عوامل پیشرفت و عدم پیشرفت را در چهار گروه طبقه‌بندی کرد:
1. نظریه‌هایی که در بررسی مسائل عقب‌ماندگی و پیشرفت، فقط به عوامل درونی و داخلی توجه دارند؛ نظیر نظریه‌ی دوگانگی اقتصادی و اجتماعی «سینگر»، نظریه‌ی مراحل رشد «رُستو» (2) نظریه‌ی «ماکس وبر» (3) و نظریه‌ی محتوای باطنی انسان از «محمدباقر صدر».
2. نظریه‌هایی که علل و عوامل عقب‌ماندگی کشورهای جهان سوم را در خارج از این جوامع جست‌وجو می‌کنند و در واقع فقط به علل خارجی توجه دارند؛ نظیر نظریه‌ی امپریالیسم به مثابه آخرین مرحله‌ی سرمایه‌داری «لنین»، (4) نظریه‌ی امپریالیسم «کائوتکسی»، (5) نظریه‌ی امپریالیسم و اقتصاد جهانی از «بوخارین» (6) و نظریه‌ی انباشت سرمایه از «رُزا لوکزامبورگ». (7)
3. نظریه‌هایی که در بررسی علل و عوامل عقب ماندگی کشورهای جهان سوم، هم به علل داخلی توجه دارند و هم به علل خارجی، ولی بر علل خارجی بیشتر تأکید می‌کنند. این نظریه‌ها که به نظریه‌ها نئوامپریالیستی مشهور شده‌اند، بیشتر از سوی کسانی مطرح شده که یا «مارکسیست» بوده‌اند و یا گرایش‌های مارکسیستی داشته اند؛ نظیر نظریه‌ی مبادله‌ی نابرابر از «امانوئل والرستین» (8) و نظریه‌ی ساختار امپریالیسم از «گالتونگ». (9)
4. نظریه‌هایی که در تبیین علل عقب ماندگی کشورهای توسعه نیافته، به علل داخلی سهم بیشتری می‌دهند؛ نظیر نظریه‌ی توسعه‌ی نابرابر از «سمیر امین» (10) و نظریه‌ی انسجام درونی از «محمود سریع القلم».
لازم به ذکر است پیش از ارائه‌ی نظریه‌های جدید در باب پیشرفت و یا عدم پیشرفت، به نظریه‌هایی بر می‌خوریم که در بررسی ظهور و سقوط تمدن‌ها و ویژگی نظام‌های سیاسی، به عوامل محیطی توجه زیادی دارند؛ نظیر آنچه منتسکیو در «روح القوانین» مطرح کرده است و یا به مسائل نژادی پرداخته‌اند و یا آنچه «گوبینو» بر آن اصرار داشت، ولی این نظریه‌ها اکنون طرفداران زیادی ندارند.

اراده یا جبر در مسیر پیشرفت

با امعان نظر بیشتر درباره‌ی نظریه‌های مذکور می‌توانیم آن‌ها را به یک طبقه بندی دوگانه بر گردانیم: نظریه‌هایی که در آن‌ها اراده انسانی، عامل و عنصر کلیدی است و نظریه‌هایی که قائل به نوعی جبرگرایی می‌باشند و در حرکت تاریخ، جایگاه و نقشی اساسی برای اراده‌ی انسان در نظر نمی‌گیرند. طرفداران دیدگاه‌های جبرگرایانه، با طرح شرایط جغرافیایی، استعمار، نژاد و یا قضا و قدر و مسئله‌ی سرنوشت در مفهوم تحریف شده و نادرست آن، خیال خویش را آسوده کرده و با توجیه تنبلی خود و عدم مطالعه و کاوش در علل و عوامل عقب ماندگی و عدم پیشرفت خویش، همه‌ی تقصیرها را بر گردن چیزی می‌گذارند که در بهترین شرایط، خود معلول عقب ماندگی است و نه علت اصلی آن. جالب توجه است که پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) در نظریه‌ی پیشرفت و توسعه‌ی خویش، تمامی نظریه‌های جبرگرایانه را منزوی کرد؛ زیرا شرایط محیطی و جغرافیایی، وراثتی، آب و هوایی و حتی شرایط نظام جهانی و بین المللی، همه و همه مغلوب تلاش‌های مسلمانان شدند و در وضعیت اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی جزیرة العرب تحول اساسی پدید آمد.

چیستی پیشرفت یا توسعه

در ابتدا لازم است که پیشرفت و یا توسعه را تعریف نماییم. برای توسعه و پیشرفت، تعریف‌های گوناگونی ارائه شده است. این امر ضمن طبیعی بودن، ناشی از تفاوت دیدگاه‌ها، مفروضات، چارچوب‌های نظری و زوایای دید درباره‌ی یک مسئله است. برخی از این تعاریف عبارت‌اند از:
الف. پیشرفت به معنای ارتقای مستمر کل جامعه و نظام اجتماعی به سوی زندگی بهتر و یا انسانی‌تر است [...] برای درک معنای درونی پیشرفت و توسعه باید حداقل سه ارزش اصلی به عنوان پایه فکری و رهنمود عملی در نظر گرفته شود. این ارزش‌های اصلی عبارت‌اند از: معاش زندگی، اعتماد به نفس و آزادی که نمایانگر هدف‌های مشترکی هستند که به وسیله‌ی تمام افراد و جوامع دنبال می‌شود. (حاج فتحعلی، 1373: 9)
ب. پیشرفت (و در معنای وسیع‌تر توسعه) به فرایندی گفته می‌شود که در آن جامعه از وضع نامطلوب به وضع مطلوب متحول می‌شود. این فرایند، تمامی نهادهای جامعه را در بر می‌گیرد و ماهیت آن اساساً آن است که توان و ظرفیت بالقوه‌ی جامعه به صورت بالفعل در می‌آید. به عبارت دیگر، در فرآیند توسعه و پیشرفت، استعدادهای سازماندهی جامعه از هر جهت بارور و شکوفا می‌شود؛ چه به لحاظ اقتصادی و چه به لحاظ اجتماعی، فرهنگی و سیاسی. (همان، 10)
ج. توسعه و پیشرفت بهینه سازی در استفاده از نیروهای بالقوه‌ی مادی و انسانی یک اجتماع است. (سریع‌القلم، 1369: 30)
در همه‌ی این تعاریف، مفهوم ایجاد شرایط مناسب برای افراد و جوامع در کلیه‌ی وجوه انسانی مورد نظر است. بنابراین، ضمن پذیرفتن اختلاف در نظر و منظر، از این جهت مکمل یکدیگر بوده و متناقض نیستند. گو اینکه در هر گروه، ملت و امتی، جهان بینی مهمترین عنصر جهت دهنده به پیشرفت و توسعه به شمار می‌رود. در این پژوهش، مراد ما از پیشرفت معنای وسیع و عمومی آن است که شامل ابعاد فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فردی می‌گردد. به عبارت دیگر، پیشرفت کمّی و کیفی در همه‌ی ابعاد که نتیجه آن آبادانی همه جانبه است.
با توجه به مباحث بعدی این پژوهش که حول محور شاخص‌های جامعه‌ی جاهلی، به مثابه یک جامعه‌ی غیرپیشرفته، و شاخص‌های جامعه‌ی اسلامی مدینة النبی، به مثابه جامعه‌ای رشد یافته است، در این قسمت از بحث، باید به مهم‌ترین شاخص‌های پشرفت و توسعه یافتگی و عقب ماندگی در برخی از نظریه‌ها، توجه کنیم.

شاخص‌های پیشرفت و توسعه یافتگی و عقب ماندگی از دیدگاه اندیشمندان

برای پیشرفت و عقب ماندگی شاخص‌هایی مورد نظر است که دیدگاه پاره‌ای از صاحب نظران در این قسمت آورده شده است:
1. «سریع القلم» که «نظریه‌ی انسجام درونی» را در تبیین دلایل خویش مبنی بر اولویت و اهمیت «عوامل و نظام داخلی» در مقایسه با «عوامل و نظام خارجی» در پیشرفت ارائه کرده، مشتقات پیشرفت و توسعه یافتگی را ذیل چهار مؤلفه بر شمرده است: (سریع القلم، 1370: 101 و 108)

الف. مشروعیت:

مشتقات زیر، محصول حل بحران مشروعیت است: 1. انتقادپذیری؛ 2. جامعه‌ی بزرگ‌تر از حکومت؛ 3. تحمل اندیشه‌های متفاوت؛ 4. اصلاح پذیری؛ 5. اعتماد به نفس؛ 6. حساسیت به زمان؛ 7. شکل‌گیری هیئت حاکمه به جای حکّام؛ 8. همسویی منافع عموم مردم با منافع هیئت حاکمه؛ 9. وجود انسان‌های کیفی در کار حکومت و مملکت‌داری.

ب. نگرش عقلایی:

مشتقات ذیل، محصول نگارش عقلایی خواهد بود: 1. دقت و محاسبه؛ 2. آینده‌نگری؛ 3. نهادینه شدن مطلوبیت و کارایی؛ 4. فردگرایی مثبت؛ 5. مدیریت به جای کنترل؛ 6. کنترل احساسات؛ 7. یادگیری و عبرت‌آموزی از گذشته؛ 8. وطن دوستی؛ 9. نخبه پرورى.

ج. نظام تربیتی:

نظام تربیتی یک جامعه‌ی رشد یافته یا خواهان پیشرفت، به مشتقات زیر توجه دارد و بر اساس آن‌ها سازماندهی می‌شود: 1. یادگیری کار جمعی؛ 2. تفکر استقرائی؛ 3. توجه به نظم و سیستم؛ 4. داشتن حافظه‌ی تاریخی؛ 5. تحمل؛ 6. نظام قانونی پویا؛ 7. نسبی گرایی؛ 8. پدیده‌شناسی؛ 9. اخلاق و مسئولیت اجتماعی؛ 10. فضیلت‌های اجتماعی؛ 11. هویت مستحکم.

د. راه‌ها و کاربردها:

در این خصوص، به مشتقات زیر توجه خواهد شد: 1. سیاست زدایی از جریان تصمیم‌گیری؛ 2. توان ترکیب و تبدیل؛ 3. نگرش بین‌المللی؛ 4. حساسیت به رقابت؛ 5. متنوع سازی منابع تولید و در آمد؛ 6. سخت کوشی؛ 7. عینیت پذیری؛ 8. مدیریت و سازمان‌دهی؛ 9. دولت ناظر و سالم.
2. «اَلکس اینکلس» (11) در مطالعات خویش درباره کشورهای گوناگون، به الگوی ویژه‌ای
برای «انسان مدرن» و پیشرفته اشاره می‌کند. وی برای اندازه گیری چنین الگوی تثبیت شده‌ای
از عنصر شخصیت در میان افراد مدرن طیفی از نوگرایی میان صفر و صد- به وجود آورد. طبق نظر اینکلس، مشترکات انسان مدرن به شرح زیر است:
- آمادگی برای کسب تجارب جدید؛
- استقلال روزافزون از چهره‌های اقتدار، مانند والدین و رؤسای قبایل؛
- اعتقاد به علم؛
- تحریک پذیری؛
- برنامه ریزی بلندمدت؛
فعالیت در سیاست‌های مدنی. (قوام، 1373: 106-107)
3. برخی از محققان، مانند «ماریان لوی» (12) بر مبنای رهیافت جامعه شناسی، به مقایسه‌ی جوامع نسبتاً مدرن و غیر مدرن دست زده‌اند. لوی ویژگی‌های جوامع نسبتاً مدرن و غیر مدرن را به این شرح بررسی می‌کند:
مختصات جوامع غیر مدرن عبارت‌اند از: درجه‌ی پایین تخصص، سطح بالای خودکفایی، وجود هنجارهای فرهنگی مبتنی بر سنت، خاص گرایی، تأکید نسبتاً کمتر بر گردش پول، حاکم بودن هنجارهای خانوادگی نظیر وجود روابط غیر رسمی در چارچوب ساختارهای رسمی و جریان یک طرفه‌ی کالا و خدمات از مناطق روستایی به مناطق شهری.
در نقطه‌ی مقابل، ویژگی‌های جوامع نسبتاً مدرن عبارت‌اند از: درجه‌ی بالای تخصص، وابستگی متقابل سازمان‌ها، هنجارهای فرهنگی مبتنی بر منطق گرایی و عقلانیت، عام گرایی، ویژه‌نگری کارکردی، درجه‌ی بالای تمرکز، تأکید نسبتاً بیشتر بر گردش پول، نیاز به جداسازی دیوان‌سالاری (بوروکراسی) از سایر نهادها و جریان دو طرفه‌ی کالا و خدمات میان شهر و روستا.
نظریه‌ی «لوی» در مقایسه با نظریه‌ی «سریع القلم»، به طور عمده بر شاخص‌های مادی تأکید کرده است. روشن است که در بررسی جامعه‌ی مدینة النبی نظریه‌ی سریع القلم باید مد نظر قرار گیرد تا نظریه‌ی لوی؛ زیرا این امری روشن است که انقلاب صنعتی بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و توسعه‌ی صنعتی به معنای مدرن آن را نمی‌توان از جامعه‌ی چهارده قرن پیش انتظار داشت، اما می‌توان شاخص‌های حرکت از اقتصاد شبانی به اقتصاد روستایی را نشان داد.
4. «همایون الهی» شاخصه‌های کشورهای عقب مانده‌ی رشد نیافته در قرن بیستم را چنین بر
شمرده است: 1. وابستگی و دوگانگی اقتصادی؛ 2. فرار سرمایه‌ها؛ 3. فرار مغزها؛ 4. واردکننده‌ی کالاها به صورت غیرم توازن؛ 5. صادرکننده‌ی مواد خام؛ 6. ضعف علمی؛ 7. رشد بالای جمعیت؛ 8. پایین بودن سطح درآمد سرانه و توزیع ناعادلانه‌ی آن؛ 9. وجود صنعت وابسته؛ 10. پایین بودن سطح آموزش و بالابودن درصد بیسوادی؛ 11. بیکاری، به ویژه بیکاری پنهان؛ 12. نامطلوب بودن وضع بهداشت؛ 13. فقر عمومی؛ 14. تک محصولی بودن؛ 15. وابستگی به تجارت جهانی؛ 16. گسترش غیرعادی بخش خدمات؛ 17. بالابودن بدهی‌های خارجی؛ 18. یک جانبه بودن تجارت جهانی؛ 19. شالوده‌های نامناسب اجتماعی؛ 20. تشکیلات نامناسب اداری؛ 21. ناهماهنگی رشد اقتصادی؛ 22. پایین بودن بازده تولیدات کشاورزی؛ 23. عدم امکان گسترش تجارت با سایر کشورها. (الهی، 1367: 108)
5. «محمدباقر صدر» در بحث سنت‌های الهی در قرآن، (صدر، بی‌تا: 188) با استفاده از آیه‌ی ...إِنَّ اللَّهَ لَا یغَیرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یغَیرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ... (رعد/11) این نظریه را مطرح کرده است که علت العلل تمامی تغیر و تحولات، خواست و اراده‌ی خود انسان است. این خواست و اراده هنگامی که در کنار یک اندیشه‌ی جدید قرار گرفت، به سمت و سوی آن تغییر می‌کند. به نظر شهید صدر، انسان‌ها (و به تبع آن جوامع)، با توجه به مطلوب‌های (ایدئال‌های) خودشان به سه دسته تقسیم می‌شوند:

دسته‌ی اول

انسان‌هایی که مطلوب‌های خودشان را از واقعیت‌های عینی و خارجی می‌گیرند. این انسان‌ها ورای وضع موجود، آرزوی رسیدن به هیچ مقصود دیگری را ندارند و تمام همت آن‌ها به دست آوردن غذا، مسکن و لباس است. از دیدگاه این افراد، آینده چیزی جز تکرار گذشته نیست و بنابراین، پیشرفت و توسعه در این دیدگاه فاقد معنای روشن و بلکه بی‌معناست. این جوامع در چنبره‌ی تقلید و سنت‌هایی خشک و لایتغیر گرفتارند که در طول قرن‌ها هیچ تغییری در آن‌ها راه نمی‌یابد. خداوند در قرآن درباره‌ی این گونه افراد و جوامع می‌فرماید:
- ...قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَیهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا یعْلَمُونَ شَیئًا وَلَا یهْتَدُونَ (مائده/104)...
می‌گویند: آنچه از پدران خود یافته‌ایم، ما را بس است!؟ آیا اگر پدران آن‌ها چیزی نمی‌دانستند، و هدایت نیافته بودند (باز از آن‌ها پیروی می‌کنند)؟!
- قَالُوا أَجِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَیهِ آبَاءَنَا وَتَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِیاءُ فِی الْأَرْضِ وَمَا نَحْنُ لَكُمَا بِمُؤْمِنِینَ (یونس/78)؛ (به موسی و ‌هارون) گفتند آیا آمده‌ای که ما را از آنچه پدرانمان را بر آن یافتیم، منصرف سازی و بزرگی (و ریاست) در روی زمین، از آن شما دو تن باشد؟! ما (هرگز) به شما ایمان نمی‌آوریم!
در قرآن دو علت برای انتخاب چنین مطلوبیتی توسط مردم، ذکر شده است: یکی انس و عادت، و دیگری سلطه‌ی حکومت‌های طاغوتی و استبدادی؛ چرا که حاکمان مستبد مردم را به عبادت خود فرا می‌خوانند و آن‌ها را از ارزش‌های الهی و انسانی تهی می‌کنند:
- وَقَالَ فِرْعَوْنُ یا أَیهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَیرِی (قصص /38)؛ فرعون گفت: «ای جمعیت اشراف! من خدایی جز خودم برای شما سراغ ندارم.»
- ... قَالَ فِرْعَوْنُ مَا أُرِیكُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِیكُمْ إِلَّا سَبِیلَ الرَّشَادِ (غافر/29): فرعون كفت: «من جز آنچه را معتقدم به شما ارائه نمی‌دهم و شما را جز به راه صحیح راهنمایی نمی‌کنم! (دستور، همان قتل موسی است!)
این جوامع یا در اثر یک حمله‌ی خارجی از بین می‌روند، یا تسلیم مطلوب جدیدی می‌شوند که ممکن است مطلوبی نجات بخش یا گمراه کننده باشد؛ چنان که وضع مردم با پذیرش مطلوب جدیدی که پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) آورده بود، متحول شد.

دسته‌ی دوم:

انسان‌هایی که علاوه بر نیازهای محدود مادی، از مطلوب‌های معنوی بسیار محدود هم برخوردارند، ولی محدود را به جای نامحدود می‌پندارند. در جوامعی که این انسان‌ها زندگی می‌کنند، حرکت جامعه تا زمان رسیدن به مطلوب جدید است و به محض رسیدن به آن، از حرکت باز می‌ایستد. در این خصوص، شهید صدر جوامع غربی را مثال می‌زند که اهداف خوبی همانند آزادی را در نظر داشتند، اما محدود بودن این اهداف، سبب انحطاط جوامع غربی شد؛ به این بیان که این‌ها به حرکت خود تا رسیدن به آزادی ادامه دادند و چون آن را هدف خویش قرار داده بودند، و نه ابزاری برای رسیدن به کمالات بالاتر و برتر، هر کدام به نحوی از آزادی استفاده کردند. به نظر شهید صدر «آزادی قالب است، همراه آزادی ما احتیاج به محتوا داریم [...] وقتی ندانستیم قالب آزادی برای چه محتوایی ساخته شده، همین آزادی بدبختی‌های خطرناک و بزرگی به بار می‌آورد». (صدر، بی تا: 219)
این ایده آل چهار مرحله دارد:
الف. مرحله نوآوری و تجدد که در آن، مطلوب حکم آرزو دارد؛
ب. مرحله‌ای که مردم به مطلوبی که می‌خواستند (مثلاً آزادی) می‌رسند؟
ج. مرحله توقف و امتداد تاریخی. در این مرحله، طبقه‌ی مترف، آسایش طلب و متنعم پدید می‌آید؛
د. مرحله‌ی تسلط ستمگرانی که هیچ گونه عهد و پیمانی را رعایت نمی‌کنند. (همان، 223-226)

دسته‌ی سوم

انسان‌هایی که مطلوب و آرمانشان «الله» است. این انسان‌ها ضمن اینکه به مطلوب نوع اول و دوم توجه دارند، اما آن‌ها را در جهت و خواست مطلوب مطلق و نامحدود یعنی «خدا» می‌خواهند؛ زیرا دنیا را مزرعه‌ی آخرت می‌دانند:
یا أَیهَا الْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِیهِ (انشقاق/6)؛ ‌ای انسان! تو با تلاش و رنج به سوی پروردگارت می‌روی و او را ملاقات خواهی کرد!
شهید صدر دو نوع پیشرفت را مطرح می‌کند:
الف. پیشرفت فاقد مسئولیت؛
ب. پیشرفت مسئولیت آفرین.
با توجه به اینکه برخی از جوامع و حکومت‌ها که دنبال مطلوب‌هایی از نوع اول و دوم بوده‌اند از دین برای اهدافشان استفاده کرده‌اند، شهید صدر هشدار می‌دهد که مبادا در این خصوص اشتباهی صورت گیرد و ما نام هر جامعه و حکومتی را که از دین مایه می‌گذارد، در ردیف مطلوب سوم قرار دهیم. این همان چیزی است که همه‌ی عالمان روشن ضمیر و ائمه‌ی معصومین (علیه السلام) و قرآن مجید نیز تذکر داده‌اند که «بلعلام باعورا»هایی وجود دارند که ممکن است دین را بازیچه دست خود قرار دهند؛ کسانی که در کلام امام خمینی (رحمةالله علیه) از آنان به عنوان «المتحجرین» و «مقدس مآبان کج فهم» و «آخوندهای درباری» تعبیر شده است.
دین توحیدی که جوهره‌ی مطلوب سوم است، پیوسته در حال مبارزه با همه گونه خدایان و مطلوب‌های پست و تکراری است و همین یعنی داشتن مطلوب الهی نامحدود و مسئولیت آفرین (همان، 200-236) رمز و پاسخ این سؤال است که چرا پیغمبران سرسخت‌ترین انقلاب‌ها را در تاریخ بشریت به وجود آورده و پاک‌ترین انقلابی‌های جهان بوده‌اند و به چه دلیل در صحنه‌های تاریخی مافوق هرگونه مصالحه‌ای قرار گرفته و چرا اهل هیچ گونه سازشی نبوده‌اند.
پیشرفت و تحولی که رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) در جامعه‌ی جاهلی ایجاد کرد، تحولی از مطلوب نوع اول به مطلوب نوع سوم بود. دقت در ویژگی‌های جامعه‌ی جاهلی و جامعه‌ی اسلامی مدینةالنبی، ادعای مذکور را روشن‌تر خواهد ساخت.
در اینجا لازم است به این سؤال نیز پاسخ دهیم که لوازم حرکت در جهت مطلوب سوم چیست؟ به نظر شهید صدر، حرکت در مسیر مطلوب مطلق متوقف بر امور زیر است:
الف. دید فکری و اندیشه‌ای روشن درباره‌ی مطلوب مطلق؛ یعنی فهم درست توحید و عقیده داشتن به آن و متصف شدن به صفات الهی در مقام عمل؛
ب. حرکت یا اراده به کمک نیروی روحی حاصل از عقیده به توحید، به مثابه یک نیروی سوخت دائم؛
ج. ارتباط دائمی با مطلوب مطلق از پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)؛
د. نبرد و مبارزه علیه مطلوب‌های پست و خدایان ساختگی به رهبری امام جامعه؛
هـ. اعتقاد به آینده‌ی درخشان که در نهایت، وصول به کمال مطلق و قرب به خدا خواهد بود. (همان، 240-246)
باید توجه داشت که جاهلیت برای عصر پیش از بعثت پیامبر اسلام، حضرت محمد (صلی الله علیه وآله وسلم)، به کار می‌رود و در این مورد اختلافی نیست. همچنین در اینکه حدود 150-200 سال قبل از بعثت را شامل می‌شود، تردیدی وجود ندارد. اما از نظر مکانی، محل اختلاف است؛ چرا که جاهلیت یک صفت و دارای ویژگی‌هایی است که در هر مکانی آن ویژگی‌ها یافت می‌شود، می‌توان این وصف را به کار برد. (جعفریان، 1373: ج 1، 73) از برخی آیات قرآن و احادیث معصومین (علیه السلام) چنین استفاده می‌شود که پس از اسلام نیز جاهلیت واقع شده است و عده‌ای با ویژگی‌ها و معیارهای جاهلی در جامعه‌ی مسلمین ظاهر شده‌اند. چنان که در حدیثی از رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) نقل شده است که فرمود: «من بین دو جاهلیت برانگیخته شده‌ام که آخرین آن‌ها بدتر از اولین‌شان می‌باشد.» (خرمشاهی، بی‌تا: ج 5، 284) و در روایتی از امام باقر (علیه السلام) آمده است: «همانا مردم بعد از ارتحال رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) به [وضع] اهل جاهلیت برگشتند». (همان، به نقل از: کلینی، کافی، ج 8، 296) علامه شعرانی در تفسیر این دو جاهلیت گفته است:
جاهلیت اولی به اصطلاح امروز آن، دوره‌ی توحش انسان است که هنوز قواعد مدنیّت را در نیافته، خود را پای‌بند احکام نساخته بود. در آن عهد مردان و زنان بر حسب غریزه‌ی حیوانی با یکدیگر معاشرت داشتند و پس از آنکه قومی متمدن شدند و محاسن آداب، مکارم اخلاق و احکام و شرایع را پذیرفتند، هرگاه باز به توحش برگردند و شرم و حیا میان آن‌ها ضعیف گردد و مراعات آداب نیکو فراموش شود، جاهلیت ثانی است. بی عفتی و لاقیدی زنان از لوازم توحش نوع بشر است، آنگاه که زندگی‌شان نزدیک به روش حیوانات بود، خداوند زنان را از آن گونه رفتار منع کرد. (همان، به نقل از: علامه شعرانی، نثرطوبی، 69)
برای اولین بار واژه‌ی جاهلیت، در قرآن به دوران قبل از بعثت اطلاق شده است، بدون اینکه محدوده‌ی مکانی آن مشخص گردد. (جعفریان، 1373: ج 1، 79)
چیستی جاهلیت مورد اختلاف است. برخی جاهلیت را از ریشه‌ی «جهل» در مقابل «علم» و در نتیجه به معنا نادانی گرفته‌اند، ولی تعداد بیشتری این معنا را نپذیرفته‌اند. عباس زریاب درباره‌ی وجه تسمیه‌ی جاهلیت می‌نویسد: چنان که گولدزیهر در مطالعات اسلامی به تفصیل بیان کرده است، مقصود از جاهلیت، نادانی نیست. وی با استناد به شواهد، (جهالات) را در برابر «حلم» می‌داند. مسلم است که جاهلیت در برابر «اسلام» است و بنابراین، مقصود از جاهلیت در قرآن، عصری که با تمام موازین و ارزش‌های اخلاقی و دینی و فرهنگی، درست در مقابل اسلام بوده است. (خرمشاهی، بی‌تا: 281)
همچنین وی از قول «جواد علی» آورده است که در قرآن کریم گاهی جاهل نه به معنای نادان، بلکه به معنا انسان متکبر خود رأی به کار رفته است. (همان)

جاهلیت به معنا جهل و عدم علم نیست

از جمله دلایلی که برخی از محققان درباره‌ی نفی این ادعا که جاهلیت به معنا جهل و عدم علم نیست آورده‌اند، عبارت‌اند از:

الف. تحدی قرآن:

خداوند، پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) را در آیات متعددی از قرآن مأمور به تحدی با مخالفان خود نموده است، حال اگر چنین در نظر بگیریم که «اهل جاهلیت» و دشمنان پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) مردمی نادان و به دور از علم و ادب بوده‌اند، آیا این تحدی از نظر منطقی می‌تواند مبین فضیلتی برای قرآن باشد؟!

ب. آثار شاعران عصر جاهلی:

آنچه از شاعران آن عصر به جا مانده، بهترین گواه بر بهره‌مندی آن‌ها از ادبیات پیشرفته است. مروری گذرا بر منظومات شاعری «صعالیک» و اصحاب معلقات که در این عصر می‌زیسته‌اند، به خوبی بیانگر اوج اقتدار ادبی آن‌ها است. البته افرادی، چون طه حسین در کتاب فی الأدب الجاهلی خواسته‌اند در اصالت انتساب شعر جاهلی به شعرای این دوره تردید کنند و این اشعار را محصول دوره‌ی اسلامی بدانند که این امر پذیرفتنی نیست.

ج. هدف بعثت:

پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) هدف بعثت خود را «اتمام مکارم اخلاق» معرفی نموده اند، (نهج الفصاحه، 1360: 191) که این خود می‌تواند مستندی در نفی ترجمه‌ی «نادانی» از واژه‌ی جهل و جاهلیت تلقی گردد، بلکه باید آن را به معنای مشکلات و نابسامانی‌های اخلاقی دانست.

د. نوع معجزه:

با توجه به اینکه قرآن بزرگ‌ترین معجزه و مؤید رسالت پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) است و از آنجا که معجزه‌ی هر پیامبر با عصر و زمان خودش متناسب می‌باشد، باید بپذیریم که در زمان بعثت پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) هم، اعراب از نظر دانش ادبیات در سطح بالایی بوده‌اند.

هـ. اظهارات اهل لغت:

در کتب لغت نیز واژه‌ی جاهلیت به «نادانی» ترجمه نشده است. «ابن منظور» در ماده‌ی «جهل» ابتدا جهل را نقیض علم دانسته و سپس با بیان نمونه‌هایی، جهل را در برابر «حلم و بردباری» و در یک مورد، به تلویح آن را در برابر «عقل» دانسته است. در «المنجد» آمده است: «جهل، جهلاً و جهالة: حمق و جفا و غلظ». از این نمونه‌ها به خوبی آشکار می‌گردد که «جهل» واژه‌ای عربی و به معنای پرخاشگری، شدت در عمل، ستم کردن و عدم بردباری است، نه صرف «نادانی».

و. احادیث معصومین (علیه السلام):

در روایات نیز جهل در معنای نادانی صرف به کار نرفته است، چنان که در حدیث نبوی آمده است: جاهل کسی است که به معاشران خود ظلم نموده و بر زیردستانش ستم روا دارد و بر برتر از خود بزرگی فروشد و بی تمییز سخن گوید. (نهج‌الفصاحه، 278)

ز. سخنان اهل ادب و مورخان:

«عمر فروخ» در تاریخ ادبیات خود می‌گوید: جاهلیت نامی است که قرآن کریم به عصر پیش از اسلام اطلاق نموده است؛ زیرا عرب در آن عصر بت پرستیده و با یکدیگر به نزاع می‌پرداختند [...] گاهی فرزندان خود را زنده به گور کرده و شراب می‌نوشیدند [...] و چنین است که ملاحظه می‌کنیم واژه‌ی جاهلیت از «جهلی» گرفته شده که در برابر حلم بوده، نه «جهلی» که متضاد علم است. (سلمانی رحیمی، 1376: ش 138، 17)
«شوقی ضیف» در «تاریخ ادب» خود «عصر جاهلی» را دوره‌ی تکامل زبان عربی دانسته و معتقد است: عصر جاهلی زمانی است که زبان عربی خصایص کنونی را به خود گرفته است. (همان، 46) به نظر جواد علی، جاهلیت به معنای سفاهت، حماقت، حقارت، و خشم و تسلیم‌ناپذیری در برابر اسلام و احکام آن می‌باشد. (جعفریان، 1373: 75) از دیدگاه «بلاشر»، اسلام بر تمامی ویژگی‌های روحی عرب‌ها، مانند مزاج جنگی، حساسیت عربی، قساوت در انتقام و مسائلی چون شرب خمر، قماربازی و آنچه در ردیف این‌هاست، صفت جاهلی اطلاق کرده است. (همان، 47)

جاهلیت در قرآن

کلمه‌ی جاهلیت، چهار بار در قرآن به کار رفته است:
1. درباره عده‌ای از یاران پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) که با اکراه و نفاق، در جنگ احد شرکت کرده بودند:
... وَطَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِیةِ... (آل عمران/154): اما گروه دیگری در فکر جان خویش بودند؛ (و خواب به چشمانشان نرفت.) آن‌ها گمان‌های نادرستی همچون گمان‌های دوران جاهلیت درباره‌ی خدا داشتند.
2. آیه‌ای که در آن خداوند مردم را از پیروی از احکام و عملکردهای جاهلیت نهی می‌فرماید:
أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِیةِ یبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ یوقِنُونَ (مائده/50): آیا آن‌ها حکم جاهلیت را (از تو) می‌خواهند؟! و چه کسی بهتر از خدا، برای قومی که اهل یقین هستند، حکم می‌کند؟!
3. در خطاب و هشدار به زنان پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و نهی آنان از جلوه‌گری همچون اوایل جاهلیت، آمده است:
وَقَرْنَ فِی بُیوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیةِ الْأُولَى... (احزاب/33)؛ و در خانه‌های خود بمانید و همچون دوران جاهلیت نخستین (در میان مردم) ظاهر نشوید... .
4- در توصیف کفار مکه، خدای متعال می‌فرماید:
إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ كَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیةَ حَمِیةَ الْجَاهِلِیةِ... (فتح/26)؛ (به خاطر بیاورید) هنگامی را که کافران در دل‌های خود خشم و نخوت جاهلیت داشتند... .
در آیات دیگری، بدون اینکه از لفظ جاهلیت استفاده شده باشد، به برخی از عقاید، احکام و اخلاق رذیله‌ی جاهلی اشاره شده است؛ مانند: بت پرستی عرب‌ها، (زمر/3) زنده شدن و مردان را به طبیعت نسبت دادن، (جاثیه /24) جن پرستی بعضی از اعراب، (انعام/100) خدا را دارای فرزند دختر دانستن و پرستش فرشتگان به عنوان دختران خدا تا اینکه مشمول شفاعت آن‌ها قرار گیرند. (انعام/100 و 101)
همچنین در قرآن به بت‌های لات، عزی ، منات، (نجم/19 و 20)، ود ، سُواع، یغوث، یَعوق، و نَسر (نوح/23) که اعراب جاهلی می‌پرستیدند، اشاره شده است.
از ویژگی‌های دیگر اعراب جاهلی، مواردی است که در قرآن از آن‌ها نهی شده است؛ مانند: قربانی کردن برای بت‌ها، (بقره/173) یاد کردن از پدران در مراسم حج به قصد مفاخره، (بقره/200) جدال و فسوق و عصیان در حج، (بقره/197) ظلم به دختران و منع کردن آن‌ها از ارث (که متقابلاً قرآن حق ارث را برای آنان به رسمیت شناخته است)، (نساء/11) زنده به گور کردن دختران، (انعام/137 و 151) مختار بودن مردان در ازدواج و طلاق نامحدود زنان (که قرآن با در نظر گرفتن طلاق رجعی و بائن آن را محدود ساخته و از طلاق «ایلاء» و «ظهار» منع نموده، (بقره/229) علاوه بر اینکه با تعیین تعزیرات و حدود، رابطه‌ی جنسی را سامان داده است).
همچنین در قرآن کریم سفارش شده است:
و همگی به ریسمان خدا [= قرآن و اسلام، و هرگونه وسیله‌ی وحدت]، چنگ زنید و پراکنده نشوید! و نعمت (بزرگ) خدا را بر خود، به یاد آرید که چگونه دشمن یکدیگر بودید، و او میان دل‌های شما الفت ایجاد کرد و به برکت نعمت او، برادر شدید! و شما بر لب حفره‌ای از آتش بودید، خدا شما را از آن نجات داد... (آل عمران/103)
به گفته‌ی مفسران، آیه‌ی مذکور، به جنگ‌ها و خصومت‌های ریشه‌دار و دیرینه‌ی دو طایفه‌ی اوس و خزرج اشاره دارد که اسلام آوردند و با هم متحد و مهربان شدند و در بنای اسلام، سنگ تمام گذاشتند. از جمله «محمد بن جریر طبری» ذیل آیه مذکور چنین آورده است:
قوم عرب خوارترین، بدبخت‌ترین و گمراه‌ترین قوم بود که در لانه‌ای محقر و کوچک، میان دو بیشه‌ی شیر (ایران و روم) زندگی می‌کرد. سوگند به خدا! در سرزمین عرب چیزی موجود نبود که مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هر آن کس از اعراب که می‌مرد، یکسره به دوزخ می‌رفت و هر آن که زندگی می‌کرد و حیات داشت، گرفتار خواری و مشقت بود و دیگران لگد مالش می‌کردند. سوگند به خدا! که در سراسر زمین، قومی را نمی‌شناسم که خوارتر و تیره بخت‌تر از عرب باشد. وقتی اسلام در میان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب کتاب، قادر بر جهان، دارای روزی و مالک الرقاب کرد. (زرگری نژاد، 1378: 172)
بنابراین واژه‌ی جاهلیت در قرآن نیز صرفاً به معنا «جهل» و در مقابل «علم» به کار نرفته است. البته به نظر می‌رسد دلیلی بر این مطلب که جاهلیت اصلاً در معنا عدم علم به کار نمی‌رود، وجود نداشته باشد و می‌توان «عدم علم» را نیز یکی از مصادیق جاهلیت به شمار آورد و قوی بودن اعراب در زبان و ادبیات، منافاتی با عدم علم ندارد؛ زیرا آن‌ها در بسیاری از علوم جاهل بوده‌اند و حتی ضمن قوت در ادب عربی، تعداد با سوادانشان اندک بوده است.

جاهلیت در نهج البلاغه

در نهج‌البلاغه جاهلیت مورد انتقاد و توصیف قرار گرفته است؛ از جمله حضرت علی (علیه السلام) می‌فرماید:
همانا خدا محمد را برانگیخت، تا مردمان را بترساند و فرمان خدا را چنان که باید، رساند. آن هنگام شما‌ ای مردم عرب! بدترین آیین (علی شرّ دین) را برگزیده بودید، و در بدترین سرای خزیده (فی شرّدارٍ)؛ منزلگاهتان سنگستان‌های ناهموار؛ همنشین‌تان گرزه مارهای زهردار؛ آبتان تیره و ناگوار؛ خوراکتان گلو آزار؛ خون یکدیگر را ریزان؛ از خویشاوند بریده و گریزان؛ بتهاتان همه جا پابرجا؛ پای تا سر آلوده به خطا. (نهج البلاغه، خطبه‌ی 26)
همچنین در خطبه‌ی 126 می‌فرماید:
همچون بدخویان جاهلیت مباشید که نه در دین فهم دارند و نه شناسای کردگارند.
نیز در خطبه‌ی 95 می‌فرماید:
او را برانگیخت، حالی که مردم سرگردان بودند و بیراهه‌ی فتنه را می‌پیمودند؛ هوا و هوسشان سرگشته ساخته؛ بزرگی خواهی‌شان به فرو دستی انداخته؛ از نادانی جاهلیت، خوار، سرگردان و در کار
نااستوار؛ به بلای نادانی گرفتار. او که درود خدا بر او باد- خیرخواهی را به نهایت رساند، به راه راست رفت و از طریق حکمت و موعظه‌ی نیکو، مردم را به خدا خواند.
روشن است که در گفتارهای مذکور، انحطاط فکری اعراب، در کنار خشونت طبیعی و انحطاط مادی و معنوی به تصویر کشیده شده است. به تعبیر یکی از اندیشمندان معاصر در شرح گفتار امام علی (علیه السلام) در خطبه‌ی 26 نهج البلاغه: دوران جاهلیت دورانی است که مردم در آن دوران، دچار دو گونه نابسامانی بودند:
الف. نابسامانی مادی: یعنی مردم از لحاظ رفاه در سطح پایینی باشند. چنان که در قرآن هم به نبودن رفاه و نبودن امنیت در دوران جاهلی اشاره شده است:
فَلْیعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَیتِ * الَّذِی أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَآمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ (قریش/3 و 4) پس (به شکرانه‌ی این نعمت بزرگ) باید پروردگار این خانه را عبادت کنند، همان کسی که آن‌ها را از گرسنگی نجات داد و از ترس و ناامنی ایمن ساخت.
ب. نابسامانی معنوی: عبارت است از گمراهی مردم. گمراهی یعنی حیرت؛ به گونه‌ای که راه روشنی در مقابل مردم نیست و دنبال چیز بالا و والایی نمی‌گردند. گمراهی موجب اختلافات طبقاتی می‌شود و تفکر، اختیار و ابتکار که سه خصلت اصلی انسان است، در چنین دوره‌ای می‌میرد. (خامنه‌ای (آیت الله)، بی تا: 52)

حقیقت جاهلیت

در واقع می‌توان جاهلیت را مترادف با عقب ماندگی شدید دانست؛ جامعه‌ای که در ابعاد مادی و معنوی عقب مانده شود. به عبارت دیگر، دچار نابسامانی جدی گردد. به تعبیر قرآن، «جامعه‌ی جاهلی» است. بر همین اساس، متفکران اسلامی از جامعه‌ی اسلامی با عنوان «جامعه‌ی فاضله» یا «مدینه‌ی فاضله» یاد می‌کنند، چنانکه فارابی (259-339 هـ.ق) از چهار نوع نظام سیاسی سخن گفته است: نظام سیاسی فاضله، نظام سیاسی جاهله، نظام سیاسی فاسقه و نظام سیاسی ضالّه.
منظور وی از نظام سیاسی فاضله، نظام سیاسی اسلام است و بقیه، نظام‌های غیراسلامی هستند که هر یک به شش نوع تقسیم می‌شوند؛ چون به نظر فارابی هر یک از آن‌ها یا دنبال تأمین امور ضروری زندگی مردم‌اند که «ضروریه» نامیده می‌شود، یا دنبال ثروت اندوزی‌اند که «نذاله» نامیده می‌شود، یا دنبال لذت طلبی‌اند که «مدینه‌ی خسّت» نامیده می‌شوند، یا دنبال غلبه‌اند که «تغلبیه» نامیده می‌شود و یا دنبال آزادی‌اند که «جماعیه» نامیده می‌شود. (فارابی، بی‌تا: 101) از این رو، وجود «مدینه‌ی جاهله» سبب شد که «مدینه فاضله» طرح گردد.
در حقیقت، می‌توان گفت که مجموعه‌ای از نابسامانی‌های مادی و معنوی، دوره‌ی جاهلی را احاطه کرده است و در کل، جامعه دارای آهنگ و جهت الهی نیست؛ به لحاظ مادی، مردم وضع اقتصادی خوبی ندارند و به لحاظ معنوی، از دین قابل دفاع عقلانی و منطقی و پیراسته از خرافات بی‌بهره‌اند. قتل و غارت (الحق لمن غلب)، شرب خمر و قمار (از تمامی انواع آن) در میان آن‌ها رواج دارد و طبق آیات قرآن، شرط رستگاری پرهیز از این مسائل است:
یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ. (مائده/90)
اقدامات خلاف اخلاق و زنده به گور کردن دختران (عمدتاً به خاطر مسائل اقتصادی) از دیگر اقدامات جاهلی است:
قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ قَتَلُوا أَوْلَادَهُمْ سَفَهًا بِغَیرِ عِلْمٍ وَحَرَّمُوا مَا رَزَقَهُمُ اللَّهُ افْتِرَاءً عَلَى اللَّهِ قَدْ ضَلُّوا وَمَا كَانُوا مُهْتَدِینَ. (انعام/140)
افتخار به حَسَب و نسب و قوم و قبیله از دیگر اعمال عصر جاهلی است که سوره‌ی تکاثر در همین زمینه نازل شده است. از نظر اعتقادی، شرک و بت پرستی در میان تعداد زیادی از اعراب رواج داشت، گرچه علاوه بر یهود و نصارا که دین الهی داشتند، حنیفی‌ها نیز در میان اعراب، افراد موحدی بودند.
از نظر سیاسی می‌توان مهم‌ترین ساخت سیاسی را در قبیله جست‌وجو کرد. قبیله به جماعتی گفته می‌شود که بر اساس «نسب» و «خون» برای بهبود معیشت خود همکاری می‌کنند. عامل همبستگی اعضای قبیله با یکدیگر «عصبیت» است. شیخ قبیله، رئیس آن است که لازم است مسنّ، مجرّب، عاقل، شجاع و ثروتمند باشد. شیخ قبیله مسئول جنگ و صلح، پیمان‌ها و مهمانی‌های قبیله‌ای است. یکی از قبایل مهم جزیرة العرب، قبیله‌ی قریش است.
اهتمام به شعر و ادب، شعر و خطابه، دانش تبارشناسی (علم الأنساب) و نیز علم الأَیّام، از دیگر ویژگی‌های اعراب جاهلی بود. مهمان نوازی و شجاعت نیز در میان آنان به صورت یک فرهنگ و عادت در آمده بود. موارد اخیر را می‌توان از جنبه‌های مثبت عصر جاهلی دانست اما چون فاقد جهتگیری کلی الهی بود، طبعاً نمی‌توانست در همه‌ی کاربردها مثبت باشد.

جامعه‌ی رشد یافته‌ی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و شاخصه‌های آن

پرسش ما این بود که پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) چگونه «جامعه جاهلی» را به «جامعه‌ی اسلامی» تبدیل کرد؟ برای اینکه بتوانیم شیوه‌ی آن حضرت را در این تغییر و تحول استنباط کنیم، لازم است به اختصار اقدامات ایشان را توضیح دهیم.
نخستین رویداد مهم، تغییر در شخص محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) بود و تبدیل شدن او از یک انسان عادی به یک انسان مسئول و متعهد. این تغییر توسط «وحی» صورت گرفت و از آن با عنوان «بعثت» یاد می‌شود. پس از این حادثه، پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) به «ابلاغ وحی»، «انذار» و «دعوت» مردم به سوی خدا مأمور می‌شود و در این راستا، تغییر در محتوای باطنی و اندیشه و فکر مردم را محور کار و فعالیت خویش قرار می‌دهد. با دستور: قم فأنذر به میان مردم می‌رود و ندا می‌دهد: قولوا لا إله إلّا الله تفلحوا. ســه سال دعوت مخفیانه و پس از آن دعوت علنی همگی بر محور «اصل دعوت» انجام گرفت. «اصل دعوت» هیچ گاه از دستور کار پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) خارج نشد. حتی وقتی در مدینه بود و به موفقیت‌های زیادی در عرصه‌ی داخلی رسید، سران سایر قبایل، کشورها و امپراتوری‌ها را به سوی خدا و اسلام دعوت کرد. دعوت، دستوری قرآنی بود:
ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ (نحل/125)؛ با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما! و با آن‌ها به روشی که نیکوتر است، استدلال و مناظره کن!
به طور اجمال، اقدامات پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) در این خصوص، به دو بخش قابل تقسم است: اقداماتی که به تغییر در افکار معطوف بود و اقداماتی که برای تغییر در رفتار انجام می‌گرفت. البته لازمه‌ی تغییر در رفتار تغییر در افکار است؛ منتها دو نوع فکر و به تعبیر حکما دو نوع حکمت مطرح است: حکمت نظری و حکمت عملی. حکمت نظری؛ یعنی علم به آنچه هست، مثل علم به وجود خدا، و حکمت عملی یعنی علم به بایدها و نبایدها. فعل و ترک این بایدها و نبایدها و به تبع آن ساختن ساختارهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و دینی در اختیار ما انسان‌ها است. اقدامات مهم پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) در بخش نظری که می‌توانیم از آن به «انقلاب اعتقادی» یاد کنیم، از این قرار بود:
1. معرفی خداوند تبارک تعالی به مردم با تمامی خصوصیات و صفات، نفی شرک و بسط تفکر خداپرستی و توحید یا مطرح کردن توحید در همه‌ی ابعاد آن و به عبارت دیگر، تغییر جهان بینی مردم؛
2. توصیف موجودات روحانی عالم از قبیل فرشتگان و ملائکه؛
3. توصیف وجود انسان و جایگاه عقل و نفس و روح در او؛
4. توصیف نبوت و رهبری و چگونگی وحی؛
5. توصیف مرگ، حیات اخروی و معاد؛
6. توصیف امت‌های خوب و بد گذشته و دعوت به تفکر در سرگذشت آن‌ها.
تمامی مباحث مذکور در قرآن مجید و به ویژه در قالب آیات مکی آمده است. در بخش عملی و افکاری که به منظور تغییر در رفتار عرضه شد، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
1. ارائه‌ی افعال و گفتارهایی برای تعظیم و تمجید خداوند و عبادت او نظیر نماز (تنظیم روابط میان انسان و خدا).
2. ارائه‌ی الگوهای رفتاری و گفتاری برای گرامیداشت هم‌نوعان و ایجاد روابط انسانی پایدار (تنظیم روابط میان انسان‌ها با یکدیگر). برخی از این مسائل در حیطه‌ی مسائل اخلاقی قرار می‌گیرند و بخشی در حوزه‌ی مسائل فقهی. موارد زیر از این قبیل است:
سبقت‌جویی در خیر، (بقره/148) میانه‌روی، (لقمان/19) وفای به عهد، (اسرا/34) کظم غیظ، (آل‌عمران/134) صبر و صداقت، (آل‌عمران/17) و ویژگی‌های دیگری از قبیل: تواضع، عدم تجسس در زندگی خصوصی افراد، عدم پرهیز از غیبت و تهمت، عفو و گذشت، خیرخواهی، خوش رفتاری، مقاومت در برابر ظالمان، دفاع از مظلومان، بزرگداشت پدر، مادر، کودک، زن، دختر و...، رعایت انصاف و عدل، کمک به مستمندان و یتیمان و...، ارزش دانستن کار، رعایت بهداشت، احترام به مالکیت افراد و... این دستورات تغییراتی در عرصه‌ی اقتصادی، فرهنگی، مذهبی، اخلاقی و سیاسی پدید می‌آورند.
3. ارایه‌ی الگوی عملی در تنظیم رابطه‌ی مردم و حکومت که در مدینة النبی محقق شد. طبق این الگو، تشکیلات و سازمان حکومت براساس بیعت و مشارکت همگانی و تأییدات الهی شکل گرفته و در خدمت امت بود. از استبداد و خودرأیی خبری نبود و مشاوره در امور جای آن را گرفته بود. آیاتی چون «وَ شَاوِرهُم فِی الأَمرِ»، «وَ أَمرُهُم شُورَی بَینَهُم» زمینه‌ساز مشارکت همگانی بود. تأمین سعادت مردم، تأمین رفاه، امنیت و استقلال از اهداف دولت اسلامی بود. از تبعیض‌های اقتصادی و سیاسی خبری نبود و همه‌ی کسانی که در زمره‌ی پیروان آن حضرت قرار گرفته بودند، با یکدیگر همکاری صمیمانه‌ای داشته و خیرخواه هم بودند. البته پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)، مسلمانان و جامعه‌ی نوپای اسلامی، چه در مکه و چه در مدینه، دشمنانی نیز داشتند که مشرکان، یهودیان و سپس منافقان از مهم‌ترین آنان به شمار می‌رفتند. مشرکان، مبارزه‌ی خود با پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) و مسلمانان را از رویارویی با قرآن شروع کردند و آن را شعر، سحر، أساطیر الأولین و... (احقاف/7) نامیدند تا اینکه قرآن تهدید به تحدی کرد و فرمود: اگر چنین است، شما هم سوره‌ای مثل سوره‌های قرآن بیاورید.
آنان پس از ناکام ماندن در مبارزه با قرآن، مبارزه با پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) را آغاز کردند، ابتدا سازش‌های سیاسی و اقتصادی و عبادی را پیشنهاد کردند که هیچ کدام پذیرفته نشد: «لَا أَعبُدُ مَا تَعبُدُونَ * وَلَا أَنتُم عَابِدُونَ مَا أَعبُدُ»، تا اینکه دست به آزار و اذیت پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) زدند و حتی به قتل حضرت همت گماردند که پیامبر با هجرت، خود را از این توطئه رهانید. یهودیان نیز از پیمان شکنی و توطئه برای قتل پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) کوتاهی نکردند و در مواردی مثل جنگ احزاب، با مشارکان همدست شدند. منافقین هم در فرصتی از درون، جامعه‌ی اسلامی مدینة النبی را مورد هجمه‌ی خویش قرار دادند و برای رسیدن به اهداف خویش به هر اقدامی دست زدند.
با همه‌ی دشمنی‌ها و توطئه‌ها، پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و مسلمانان پیروز شدند. البته مسائل مختلفی در پیروزی و گسترش اسلام نقش داشت که نمی‌توان از آن‌ها صرف نظر کرد؛ از جمله نقش معجزات و به ویژه قرآن؛ خصوصیات شخص پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) از قبیل خودی بودن، شرافت نسبی، گذشته‌ی نیکو، اخلاق خوش، تلاش فوق العاده، لیاقت و کاردانی، ایمان قاطع و شناخت درست شرایط زمانی و مکانی و سیاسی و اجتماعی؛ نقش سایر مسلمانان به ویژه خدیجه، ابوطالب، علی، حمزه، جعفر و...؛ همچنین نقش خلأهای حقوقی، اخلاقی، سیاسی و اعتقادی؛ موقعیت مکه؛ فطری بودن دین اسلام و محتوای آن و نقش خصلت‌های مثبت موجود در میان اعراب از قبیل عادت داشتن به زندگی سخت، شجاعت، مهمان نوازی، تعهد در مقابل بیعت، تعصب و رقابت.
اما در این تغییر و تحولات، نقش اصلی مربوط به تغییری است که در محتوای فکری و باطنی انسان‌ها اتفاق افتاده است. انقلاب فکری و محتوایی سبب می‌شود تا تمامی ارزش‌ها، شناخت‌ها، دانش‌ها، باورها، ایستارها، نگرش‌ها، گرایش‌ها و حتی احساسات و در مجموع فرهنگ یک جامعه تغییر کند و به دنبال آن، زمینه‌ی اقدامات دیگری مانند مشارکت افراد در اقدامات نظامی و اقتصادی به منظور پیشرفت آرزوها و خواست‌های دینی، فراهم گردد. از یک منظر می‌توان گفت که در دوره‌ی سیزده ساله‌ی مکه، تمامی اقدامات متوجه مسائل فرهنگی و معنوی است. به تعبیر دیگر، در این دوره، محور فعالیت‌ها «فردسازی» است، چنان که در دوره‌ی مدینه، محور فعالیت‌ها «جامعه سازی» است. البته در همین دوره مسائل نظامی نظیر جنگ بدر، احد و احزاب و سایر برخوردهای نظامی پیش آمد، اما هیچ یک از این نبردها به منظور تحمیل دین بر دیگران صورت نگرفت بلکه جنبه‌ی دفاعی داشت. در قرآن نیز بر این امر تأکید شده است که خداوند برای برپایی قسط در درون جامعه‌ی اسلامی، کتاب و میزان را ابزار دست پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) قرار داده است. اما از آنجا که نظام اسلامی (نظر به نوع روابط) موظف است از کیان اسلام دفاع کند، نیروی نظامی (حدید) نیز در کنار ابزارهای فوق پیش بینی شده است. (حدید/25) بر همین اساس است که خداوند در قرآن دستور می‌دهد: آنچنان باید قوی و آماده باشید که دشمنان جرئت حمله‌ی به شما را نداشته باشند. (انفال/60)
به این ترتیب، پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) موفق شد با استفاده از شیوه‌ها و ابزارهای فرهنگی، نبوت و رهبری الهی را به جای شیخ قبیله؛ دین اسلام و ارزش‌های اسلامی را به جای ارزش‌های جاهلی؛ توحید را به جای شرک؛ مسئولیت پذیری را به جای مسئولیت گریزی؛ عقیده به معاد را به جای عقیده به آینده‌ی پوچ و عبث؛ کار و تولید و مالکیت و غنا و وسیله بودن ثروت برای کسب خیر را به جای دزدی، غصب، تنبلی، غارت، فقر و هدف بودن ثروت؛ فضائل اخلاقی را به جای رذیل اخلاقی؛ کمک به نیازمندان و آزاد کردن بردگان را به جای بیگاری انسان‌های مستضعف و برده کردن آن‌ها؛ حکومت جهانی را به جای حکومت قبیله‌ای؛ منافع اسلامی و انسانی را به جای منافع قبیله‌ای؛ اعتماد را به جای بی‌اعتمادی؛ مسابقه در خیر را به جای مسابقه در شر؛ ایثار و عدل و انصاف را به جای غارت و ظلم؛ و تلاش برای دست‌یابی به آینده‌ی بهتر را به جای رکود و تلاش برای حفظ وضع موجود، قرار دهد:
هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یتْلُو عَلَیهِمْ آیاتِهِ وَیزَكِّیهِمْ وَیعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلَالٍ مُبِینٍ (جمعه/2)؛ و کسی است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولی از خودشان برانگیخت که آیاتش را بر آن‌ها می‌خواند و آن‌ها را تزکیه می‌کند و به آنان کتاب (قرآن) و حکمت می‌آموزد هرچند پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند!
در تعبیری دقیق‌تر، این پیامبر موظف است تمامی غل و زنجیرهای مادی و معنوی را از دست و پا و ذهن بشر بگشاید و او را به عنوان انسان خلّاق، مبتکر و مختار به سوی خدا دعوت نماید. (اعراف/157) پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) در راه رسیدن به این اهداف و آرمان‌ها فقط از ابزار مشروع استفاده نمود؛ چرا که غدر و خیانت، تجاوز و اعمال زور در سیره‌ی پیامبران (صلی الله علیه وآله وسلم) هیچ جایگاهی ندارد. از این رو، در آیاتی از قرآن بر عدالت و پرهیز از تجاوز و از حد گذشتن تأکید شده است؛ نظیر:
وَقَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا... (بقره/190)؛ و در راه خدا، با کسانی که با شما می‌جنگند، نبرد کنید! و از حد تجاوز نکنید.
یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا یجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى... (مائده/8)؛ ‌ای کسانی که ایمان آورده‌اید! همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت، گواهی دهید! دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند! عدالت کنید، که به پرهیزگاری نزدیک‌تر است!
حتی خداوند، با تأکید بر مسائل اخلاقی و الهی، به پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) دستور می‌دهد که به بت‌ها و خدایان دروغین که مورد پرستش مشرکان است، ناسزا نگویید:
وَلَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ... (انعام/108)؛ (به معبود) کسانی که غیر خدا را می‌خوانند دشنام ندهید، مبادا آن‌ها (نیز) از روی (ظلم و) جهل، خدا را دشنام دهند!
پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) زنان را نیز وارد صحنه کرد و هنگام بیعت، با زنان نیز بیعت نمود. در قرآن از زنان نمونه‌ای همچون آسیه، مریم و ‌هاجر، و از عقل و خرد بلقیس و ایمان او به حضرت سلیمان یاد شده است. پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) در عصری که مردم فرزند دختر را ننگ و عار می‌دانستند و از شنیدن خبر صاحب دختر شدن چهره در هم می‌کشیدند، از دخترش به بهترین وجه یاد می‌نماید و او را احترام می‌کند و لقب «ام ابیها» به او می‌دهد. خداوند هم در قرآن سوره‌ی کوثر را در اثنای او نازل و او را خیر کثیر معرفی می‌کند. پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)، این حرکت دچار انحراف شد، اما این انحراف آن قدر نبود که در بنای رفیعی که پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) بنیاد گذارده بود خللی اساسی وارد کند. پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) فرهنگ و تمدنی تأسیس کرد که تا امروز به حرکت خود ادامه داده است. این فرهنگ گرچه در برخی از برهه‌ها با رکود و زوال و انحطاط مواجه بوده است اما به دلیل وجود قرآن، منبع لایزال وحی الهی، همیشه استعداد حیات و بالندگی آن محفوظ است. در حقیقت تأسی و اقتدا به جامعه‌ی آرمانی پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) می‌تواند الگویی از جامعه‌ی رشد یافته را جهت الگوگیری ترسیم نماید، خصوصاً در تحقق الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت راهگشای ما باشد.

جمع‌بندی و نتایج پژوهش

رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) با ایجاد تغییر در باورهای اعراب، تمدن جدیدی پایه‌گذاری کرد. آرمان‌ها و مطلوب‌ها در جامعه‌ی جاهلی از نوع اول؛ یعنی رضایت به وضع موجود بود که پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) با آوردن دینی جدید به نام اسلام و به کمک «وحی» آن آرمان‌ها را تغییر داد. القای این دین به مردم از طریق اصل دعوت و با استفاده از شیوه‌های حکمت، موعظه و جدال نیکو بود نه به روش‌های اقتصادی، نظامی و سیاسی. پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) کسی را تطمیع نکرد تا اسلام آورد؛ با زور و شمشیر کسی را به پذیرش دین جدید وادار نکرد؛ وعده‌ی جانشینی یا اعطای پست و مقام به کسی نداد تا یار و یاور او شود، بلکه صریحاً چنین تقاضاهایی را رد و نفی و اعلام کرد: «لا اکراه فی الدین». بر این اساس، اگر در دین اسلام عملی از روی اکراه انجام شود هیچ اثری بر آن مترتب نمی‌شود؛ دین امری اختیاری است و در صورتی که اختیاری پذیرفته شود، ارزشمند است.
تغییر در محتوای باطنی اعراب سبب شد تا آن‌ها متوجه «الله»، یعنی «مطلوب مطلق» شوند و در این هنگام با ابراز نارضایتی از وضعیت موجود، در کنار پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم)، برای رسیدن به وضع مطلوب تلاش نمایند؛ تلاشی عمومی و همگانی که به قدرتمند شدن مسلمانان منجر شد و به دنبال آن، به دعوت اهل یثرب (مدینه) به آنجا رفتند و نظام اسلامی را تشکیل دادند و با ابزارهای مشروع از این نظام در مقابل دشمنان دفاع کردند و به این ترتیب تمدن عظیم اسلام پایه ریزی شد.
در حال حاضر هم احیای الگوی ایرانی- اسلامی پیشرفت و ساختن تمدن جدید اسلامی که با عصر و زمان جدید نیز متناسب باشد، در گرو اقدامات و تلاش‌های فکری و فرهنگی است و همین تولید فکر، اندیشه و دانایی است که زمینه ساز تولیدات مادی خواهد شد. توسعه‌ی حقیقی در جامعه‌ی ایرانی- اسلامی زمانی تحقق می‌یابد که انسان‌ها توسعه پیدا کرده باشند. اگر انسان‌ها به توسعه و پیشرفت و تعالی برسند، خود به وظایف‌شان عمل خواهند کرد و نیازی به بسیاری از نهادهای اجتماعی نیست. در جامعه‌ی تعالی یافته‌ی اسلامی- ایرانی کمبود نیروی انتظامی و نه نظامی علامت توسعه و تعالی است؛ چون انسان‌ها به خاطر کنترل درونی (تقوا)، خود تخلف نمی‌کنند. اما در جامعه‌ای که به لحاظ مادی توسعه یافته، افزایش نیروهای انتظامی علامت پیشرفت است، چون انسان‌ها وقتی به بازدارنده‌های درونی مجهز نیستند، طبیعی است که باید از بیرون مهار شوند.
از این جهت، در ندای قرآنی، علم و دین با هم مطرح شده‌اند: «اقرَأ بِاسمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ»؛ هم فرموده است بخوان (رویکرد به علم و دانش) و هم فرموده است این خواندن باید با نام خدا باشد و جهت گیری الهی داشته باشد (رویکرد به دین). در «قولوا لا إله إلّا الله تفلحوا» نیز رویکرد به علم و دین توأم گشته است؛ چه هم فرموده: بگویید جز خدای یکتا، خدایی نیست و هم فلسفه‌ی این امر یعنی به ارمغان آوردن فلاح و رستگاری را تبیین کرده است. به این ترتیب، در اولین پیام‌ها، بنیاد تمدن‌سازی پیشرفته و توسعه یافته؛ یعنی رویکرد به علم و دین مورد توجه قرار گرفته است. این دو همچون دو بال هستند که با یکی امکان پرواز به سوی تمدن سازی را نخواهیم داشت. در جامعه‌ی پیشرفته و آرمانی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم)، دین بدون علم و آگاهی، خراف آلود خواهد شد و علم بدون دین حجاب اکبر! پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) به تفکر و تعقل و آنگاه به تعبد مبتنی بر تعقل دعوت کرد. در جامعه‌ی جاهلی به جای علم، خرافه؛ به جای خدا، بت؛ و به جای عقل، جهل به کرسی اقتدار تکیه می‌زند و پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) آمده است تا زنجیرهای خرافه و خدایان دروغین و جهل و فقر را از پای آدمیان باز کند. به هر حال، از نظر فرهنگ اسلامی، توسعه، پیشرفت و تعالی، اموری نسبی‌اند و پیشرفت بیشتر در گرو تلاش بیشتر است. فیلسوف جهان اسلام، «ابن باجه اندلسی» می‌گوید:
از خصوصیات مدینه‌ی کامله [جامعه‌ی توسعه یافته] نبود فنّ طب و قضا است. از آنجا که مردم مدینه به امور بهداشتی و تغذیه صحیح آگاه‌اند [مجهز به علم و دانش‌اند] و در عمل نیز رعایت می‌کنند، به طب و طبیب نیاز ندارند و چون درستی موجب اتحاد کلیه‌ی ساکنان این شهر می‌شود و هیچ گونه مشاجره‌ای میان آن‌ها وجود ندارد به قضاوت و قاضی نیاز ندارند. در مدینه‌ی کامل هر شخصی این امکان را دارد که به بالاترین مدارجی که توان آن را دارد برسد. کلیه‌ی آرا در این شهر درست است و هیچ رأی خطا در آن راه ندارد، اعمالی که در آن صورت می‌گیرد بدون قید و شرط پسندیده است [چون به منبع لایزال وحی الهی متصل‌اند]. (اندلسی، 1398 ق: 43 و 44)
روشن است کشورهایی که امروزه به اصطلاح به آن‌ها «توسعه یافته و پیشرفته» گفته می‌شود با آنچه ابن‌باجه گفته است، خیلی فاصله دارند و به نظر می‌رسد آموزش علم و دین، کلید توسعه و پیشرفت و تعالی است. استاد مطهری رابطه‌ی علم و ایمان را چنین بیان می‌کند:
علم، انقلاب برون است و ایمان، انقلاب درون؛ علم، جهان را آدمی می‌کند و ایمان، روان را آدمیّت می‌سازد؛ علم، وجود انسان را به صورت افقی گسترش می‌دهد و ایمان، به شکل عمودی بالا می‌برد؛ علم، طبیعت ساز است و ایمان، نیروی متصل؛ علم، زیبایی اندیشه است و ایمان، زیبایی احساس. هم علم به انسان امنیت می‌بخشد و هم ایمان. علم، امنیت برونی می‌دهد و ایمان، امنیت درونی؛ علم، در مقابل هجوم بیماری‌ها، سیل‌ها، زلزله‌ها، طوفان‌ها ایمنی می‌دهد و ایمان، در مقابل اضطراب‌ها، تنهایی‌ها، احساس بی‌پناهی‌ها، پوچ انگاری‌ها، علم، جهان را با انسان سازگار می‌کند و ایمان، انسان را با خودش. (مطهری، 1373: 21)
در واقع، پیشرفت هرچه باشد نوعی تحول و دگرگونی در سطح فرد و جامعه است. هیچ تحولی، انسانی و کارساز و کارآمد نخواهد بود مگر آنکه انسان‌ها آگاهانه و مختارانه در فرآیند آن دگرگونی شرکت داشته باشند. شرط حضور فعال و آگاهانه و مختارانه‌ی انسان در فرآیند پیشرفت و تحول، وجود اندیشه و تفکر و ایمان پایدار و جدی در سطح فرد و جامعه است. پیش شرط وجود اندیشه و تفکر و ایمان پایدار در جامعه، رویکرد جدی همه‌ی اعضای
جامعه و یا دست کم اکثر آن به علم و دین است؛ دین عالمانه و علم مؤمنانه.
بنابراین، اگر از پیشرفت در این مقاله سخن می‌گوییم منظور ما حرکت از وضع و جامعه‌ی موجود به سوی وضع و جامعه‌ی مطلوب، همان جامعه‌ی آرمانی که پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) ترسیم نموده، می‌باشد. این پیشرفت نه در تضاد با سنت و دین معنا می‌شود، نه تک‌ساحتی است و نه جبرگرایی بر اساس جبر تاریخ، بلکه حرکتی است برخاسته از اراده‌ی انسان‌ها، در مجموع تکاملی بر اساس سنت‌ها و قوانین ثابت الهی که در برگیرنده‌ی ابعاد مختلف مادی و معنوی زندگی فرد و جامعه است. بررسی و تبیین الگوی پیشرفت در سیره‌ی پیامبر اعظم (صلی الله علیه وآله وسلم) ما را به الگویی جامع جهت الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت رهنمون می‌شود. باشد که ما نیز با تأسی و اقتدا به الگوی مدینة النبی، جامعه‌ای پیشرفته و متعالی در همه‌ی ابعاد داشته باشیم.

ارایه‌ی پیشنهادات

در جهت تحقق الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت، پیشنهادهایی ارائه می‌شود:
1. تحلیلی جامع از الگوی پیشرفت و تعالی در سیره پیامبر اعظم (صلی الله علیه وآله وسلم) می‌تواند راه الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفته را هموار نماید؛
2. تأمل و تدبّر در آیات قرآن کریم و تعمق در مضامین بلند آن، راهگشای پیشرفت و تعالی همه جانبه‌ی جوامع انسانی به شمار می‌رود؛
3. بهره گیری از سیره‌ی پیشوایان دین (پیامبران و معصومین) می‌تواند الگویی مناسب از الگوی پیشرفت اسلامی را به همراه آورد؛
4. بهره گیری از فکر و اندیشه‌ی صاحب نظران و اندیشمندان متعهد مسلمان می‌تواند تحقق الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت را تحقق بخشد؛
5. برگزاری همایش‌ها و کنگره‌هایی (تولید فکر) جهت تحقق عملی الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت؛
6. تأسیس مجمع نخبگان و فرهیختگان، جهت ارائه‌ی راهکار تحقق الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت؛
7. بهره گیری از دستاوردهای سایر کشورها و اقدامات پیش رونده‌ی آنان که در تحقق الگوی پیشرفت راهگشا باشد؛
8. زندگینامه و اندیشه‌های مفاخر فکری ایرانی- اسلامی و ترویج آن در جامعه (در قالب فیلم، کتاب، مجلات، و...) می‌تواند اقدامی تشویقی در حرکت جوانان و نوجوانان به سوی الگوی پیشرفت اسلامی- ایرانی باشد؛
9. برگزاری جشنواره‌هایی جهت معرفی چهره‌هایی که بیشترین خدمت و دستاورد را در قلمرو پیشرفت داشته‌اند، جهت الگوگیری نسل جوان، ضروری به نظر می‌رسد؛
10. بهره گیری از فکر و اندیشه‌ی متفکران ایرانی خارج از کشور می‌تواند یاری‌گر ما در الگوی پیشرفت همه‌جانبه باشد.

پی‌نوشت‌ها

1- دکترای فلسفه از تاجیکستان.
2- Rostow.
3- Max weber.
4- Lenin.
5- kautsky.
6- Bukharin .
7- Roza uxemburg.
8- Immanuel wallerstein.
9- Galtung.
10- Samir amin.
11- Alex inkeles.
12- marion levy.

کتابنامه:
قرآن کریم.
نهج البلاغه. (1386). ترجمه‌ی محمد دشتی. قم. مؤسسه‌ی تحقیقاتی امیرالمؤمنین. چاپ چهل و سوم.
1. آمارتیاس. (1381). توسعه به مثابه آزادی. ترجمه وحید محمودی. تهران. انتشارات دستان. چاپ سوم
2. ابن هشام. (بى‌تا). السیرة النبویه. بیروت. دارالمعرفة.
3. الهی، همایون. (1367). امپریالیسم و عقب ماندگی. تهران. نشر قومس. چاپ سوم.
4. اندلسی، ابن باجه. (1398ق). تدبیر المتوحد. تحقیق معن زیاده. بیروت. دارالفکر الاسلامیه.
5. بلاذری، (1978م). فتوح البلدان. بیروت.
6. ------. (1400 ق). انساب الاشراف. بیروت.
7. جعفریان، رسول. (1373). تاریخ سیاسی اسلام. تهران. سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد. چاپ دوم.
8. حاج فتحعلی، عباس. (1373). توسعه‌ی تکنولوژی. تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی. چاپ دوم.
9. خامنه‌ای، سیدعلی. (بی‌تا). درس‌های از نهج‌البلاغه. بی‌جا. انتشارات سیدجمال.
10. خرمشاهی، بهاءالدین (بی‌تا)، دایرةالمعارف. ج5. ذیل واژه‌ی جاهلیت.
11. زرگری نژاد، غلامحسین. (1378). تاریخ صدر اسلام. تهران. انتشارات سمت. چاپ چهارم.
12. ساعی، احمد. (1374). درآمدی بر شناخت مسائل اقتصادی- سیاسی جهان سوم. تهران. نشر قومس، چاپ اول.
13. سریع القلم، محمود. (1369). «اصول ثابت توسعه»، مجله‌ی اطلاعات سیاسی- اقتصادی. شماره‌ی 2.
14. ------. (1370). «نظریه‌ی انسجام درونی». مجله‌ی نامه‌ی فرهنگ. شماره‌ی 13.
15. سلمانی رحیمی، امیر (1376). «کلامی در معنا واژه‌ی جاهلیت». مجله‌ی کیهان فرهنگی. شماره‌ی 13.
16. سلیمان، کامل. (1405ق). روزگار رهایی. ترجمه‌ی علی اکبر مهدی پور. تهران. آفاق.
17. سیدباقری، سیدکاظم. (1386). راهکارهای عدالت در نظام اسلامی. تهران. کانون اندیشه‌ی جوان. چاپ دوم.
18. صدر، سیدمحمد باقر. (بی‌تا). سنت‌های تاریخ در قرآن. ترجمه‌ی دکتر سید جمال موسوی اصفهانی. قم. انتشارات جامعه‌ی مدرسین.
19. طوسی، خواجه نصیرالدین. (1373). اخلاق ناصری. تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری. تهران. انتشارات خوارزمی. چاپ دوم.
20. فارابی، ابونصر. (بی‌تا). السیاسة المدینه. تحقیق فوزی متری نجّار. بیروت. دار المشرق.
21. ------. (1986م). الملة و نصوص اخری. بیروت. دار المشرق.
22. ------. (1995م). آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاء اتها. تحقیق ابوملحم. بیروت. دار الهلال.
23. قوام، عبدالعلی. (1373). سیاست‌های مقایسه‌ای. تهران. انتشارات سمت. چاپ ششم.
24. مسعودی. (بی‌تا). مروج الذهب و معادن الجوهر. بیروت. دارالاندلس.
25. مطهری، مرتضی. (1372). تکامل اجتماعی انسان. تهران. انتشارات صدرا. چاپ پنجم.
26. -------. (1373). مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی. تهران. انتشارات صدرا. چاپ دوم.
27. موثقی، سید احمد. (1374)، جنبش‌های اسلامی معاصر. تهران. انتشارات سمت. چاپ دوم.
28. نداقی، یوسف. (1373)، توسعه و کشورهای توسعه نیافته. تهران. شرکت سهامی انتشار. چاپ دوم.
29. نهج‌الفصاحه. (1360). ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده. تهران. انتشارات جاویدان. چاپ چهارم.
منبع مقاله :
&