تئوری های دین کارآمد

کارآمدی در عداد مباحثی قرار می گیرد که امروزه در سطح استراتژی های کلان یک مجموعه و یک سیستم مطرح می شوند. این مفهوم در نیمه های قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم به عنوان فصلی از اقتدار و اتوریته ملی از علوم زیستی وارد علوم اجتماعی شد و سپس در حوزه جامعه شناسی، اقتصاد سیاسی و سیاست و فلسفه سیاسی مورد توجه قرار گرفت.
با لحاظ این تبار لازم است ابتدا تعریفی کلی و مختصر از کارآمدی ارائه شود و سپس به مولفه ها و ویژگی های آن بپردازیم.

تعریف کارآمدی

کارآمدی را می توان به معنای قدرت یک پدیدار برای ایجاد اثری عینی یا اندیشه ای در متن مناسبات و معادلات انسانی یا حتی ایجاد لایه های تغییر تا سطوح متنوع تحول تمدنی دانست.
البته قرائت ما از کارآمدی تا حد زیادی به موقعیت ما وابسته است و براساس آن شکل می گیرد؛ به عنوان نمونه در قرائت اقتصادی از توسعه، کارآمدی بیانگر میزان تاثیر عینیت اقتصادی بر تعاملات اقتصادی است. همچنان که در رویکرد به توسعه پایدار، کارآمدی صرفا در حوزه تاثیر اقتصادی مطرح نیست بلکه در حوزه های متنوعی از پدیده های انسانی، مثل حوزه اخلاق، فرهنگ و به ویژه عرصه سیاست نیز مطرح می گردد. در دوره جدید و ذیل گفتمان توسعه دانش بنیاد، کارآمدی در مفهوم توسعه علم مطرح شده است. بر این اساس اینکه دانش به چه اندازه نقطه اثر عینی در زندگی انسان هاست مورد پرسش قرار گرفته است.
به هر حال مفهوم کارآمدی یک مفهوم سیال و موقعیت مند است و بسته به نظریه تغییر و تحول در مدیریت سیستم، مرتب در حال تغییر و تحول است.

مولفه ها و ویژگی های اساسی کارآمدی

کارآمدی را با توجه به آنچه آمد، می توان حائز ویژگی و مولفه هایی دانست که ذیلاً به آنها اشاره می کنیم:
1- هدفداری و انگیزش به سمت یک هدف معین و مشخص
2- تغییر و مولفه های موثر بر تغییر
3- برنامه ای معین برای تاثیر گذاری بر پدیده های پیرامونی
4- بازخورند لازم برای تاثیرگذاری بر پدیده تحت تغییر
با توجه به مولفه های فوق یک نظام و سیستم کارآمد باید دارای چند اثر اندیشه ای و عینی، به ترتیب زیر باشد:
1- دیدگاه مبنایی را پیشنهاد کند
2- یک ایده آرمان شهری و جهان شمول پیشنهاد کند
3- نظام اهداف عملیاتی پیشنهاد کند
4- نظام سیاست ها را پیشنهاد کند
5- راهبرد مشخص و معین پیشنهاد کند
6- برنامه پیشنهاد کند

تاریخچه اندیشه کارآمدی در اسلام

تاریخچه کارآمدی را می توان به صورت های مختلف بیان کرد و از نقطه زمان های متنوعی مورد بررسی قرار داد. ولی از آنجا که ما دغدغه ای دینی داریم و هدفمان پیگیری این مساله در درون دین اسلام است، همین منظر را بر می گزینیم و از این زاویه به تاریخ می پردازیم:
ذیل نگاهی تاریخی می توان گفت که کارآمدی به عصر بعثت بر می گردد. در این عصر دو جریان اصلی قابل مشاهده است: یکی جریان تنزیل و دیگری جریان تاثیر.
چنانکه می دانیم، سوره های مکی قرآن کریم پدیدارهای سیاسی و اقتصادی را بیشتر مورد توجه قرار می دهند و به نوعی تعیین استراتژی و راهبرد می کنند. همچنین در سوره های مدنی این استراتژی ها بیشتر به صورت عینی مورد بحث قرار می یگرند. به عبارت دیگر ما نوعی جهت دهی از هستی شناختی قرآن کریم به سمت کارآمدی را در بخش تنزیل مشاهده می کنیم. بر همین اساس قرآن کریم نوعی « روش شناسی رویکرد به کارآمدی» را در جریان تنزیل رؤیت پذیر می سازد.
سیستم ترتیبی قرآن کریم نیز مبتنی بر یک سامانه کارآمد اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، تنظیم گردیده است. به همین خاطر هر چه به سمت اواخر قرآن کریم حرکت می کنیم، آن بنیادهای اصلی که در اوایل قرآن کریم پایه ریزی شده بوده اند، بیشتر دیده می شوند. به عبارت دیگر ما در دو سطح و دو مرحله رویکرد به نظریه کارآمدی را در طول حیات پیامبر اکرم (ص) ملاحظه می کنیم:
یکی مرحله اول است که از مکه شروع می شود و بیشتر حاوی بخش های نظری کارآمدی و طراحی آنهاست و دیگری مرحله مدینه است که در آن نظریه های مطرح شده تحقق می یابد و عملیاتی می شود.
در واقع این در مدینه الرسول است که یکی از بخش های اصلی نظریه کارآمدی با عنوان «اندیشه شهر» شکل می گیرد. نظریه شهر، فصل تمدنی نظریه کارآمدی است. از این روی نظریه های آرمانشهری و مدینه فاضله که ریشه هایی در فلسفه یونانی نیز داشته است، به راحتی در فلسفه اسلامی نهادینه می گردد.
همین مساله را در اندیشه های حضرت امیر (ع) به گونه ای دیگر می توان مشاهده کرد. ذیل رویکرد ایشان اصل کارآمدی به ضمیمه اصل مشروعیت و به عبارت آتوریته مطرح می شود. اصل مشروعیت همان اصل اقتدار است که در اندیشه های جدید نیز از آن یاد می گردد. در نگاه حضرت امیر (ع)، اقتدار، برآیند اصل کارآمدی است.
در طول تاریخ زندگی اهل بیت (ع) این سیر کارآمدی رهبری امت همچنان ادامه می یابد و در سیره سیاسی و اجتماعی هیچ یک از امامان معصوم، این اصل تعطیل نمی گردد. حتی در زندگی حضرت امام حسن (ع) که مساله صلح با معاویه مطرح می شود، کارآمدی به مثابه یک استراتژی و راهبرد همچنان در رأس امور قرار داد. در واقع قیام امام حسین (ع) را می توان در راستای استراتژی کارآمدی تعریف کرد. استراتژِی ای که از ابتدای اسلام طراحی شده بود و تا زمان حضرت امیر (ع) و امام حسن (ع) دنبال گردیده بود.

دو حوزه تمدنی در تاریخ اسلام

در تاریخ اسلام دو حوزه تمدنی مهم می توان شناسایی کرد. این دو حوزه تمدنی در راستای اصل کارآمدی شکل گرفتند و هر کدام پیامدهای مهمی برای جهان اسلام به بار نشاندند: نخستین حوزه تمدنی از قرن سوم تا نیمه قرن هفتم و تا زمان حمله مغولان به ایران شکل می گیرد که در یک نظام اندیشه ای جدید و نوع خاصی از تجربه تمدنی پدیدار می شود. از سال 1935 که سال سقوط صفویه است، دومین دوره تمدنی شکل می گیرد و تجربه دیگری از حوزه تمدنی پایه ریزی می شود.
واقعیت آن است که در تمام سلسله های اسلامی از سلسله سلجوقیان و سامانیان گرفته تا صفویه، ما لایه های اصلی کارآمدی را در بخش های فناوری، عرصه هنر، عرصه معادلات اجتماعی و در محور همه آنها نوعی انسان شناسی خاص مشاهده می کنیم. به عنوان مثال، در عصر صفوی می بینیم که اندیشه مبنا، مکتب سینوی است. این رویکرد یک نظام دانایی بزرگ را سامان می بخشد.
اما اصل کارآمدی در تمام این دوره ها قابل نقد و بررسی نیز هست. یکی از حوزه ها و سطوح نقد مکتب های گذشته، حوزه توسعه علم و معرفت در گذشته است، به این معنا که چه نوع نظام معرفتی و اندیشه ای می تواند دارای نقطه اثر عینی باشد؟ و در گذشته چه نوع نظام اندیشه ای داشته ایم که اثرات عینی آن را در تاریخ می توانیم دریابیم و ببینیم؟
اینکه در این گفتار مرتب از نظام اندیشه و مکتب فکری نام می بریم به این مفهوم است که ما تنها روی پدیده های عینی و تاریخ تاکید نمی کنیم بلکه می خواهیم کل نظام دانایی یک دوره را دریابیم. کل نظام دانایی یک عصر و یک دوره متشکل از تمام زیر شاخه های آن مثل کلام، فلسفه، فقه، اخلاق، انسان شناسی، هنر، حقوق و ... است. بنابراین یکی از حوزه های نقد و بررسی اندیشه کارآمدی در هر عصر و هر مکتب، حوزه «نظام اندیشه» آن است.

تفکیک نظام های دانایی و متون اصلی

ممکن است این پرسش به ذهن آید که تمدن اسلامی تا زمانی که با تمدن های دخیل مثل یونان و اندیشه های یونانی همراه نشده بود و تا هنگامی که نهضت ترجمه پا به عرصه وجود ننهاده بود قادر به ارائه تجربه های پیش روانه در حوزه های تمدنی نگردید. نتیجه چنین قضاوتی آن خواهد بود که بگوییم اسلام به مثابه یک دین، بیشتر به مقوله هایی همچون عرفان، تصوف و زهدگرایی دعوت می کند و چندان به یک تمدن پویا و زنده که برای زندگی دنیوی انسان ها مفید باشد نمی اندیشد؟
در پاسخ به این پرسش باید میان دو سطح و دو لایه در مبنای اندیشه اسلام تفکیک قائل شد: یکی سطح متون اصلی و دیگری سطح شریعت و نظام های دانایی است؛ نظام هایی که بعدها به وسیله فیلسوفان و اندیشمندان مسلمان به وجود آمدند. در سطح اول، اندیشه کارآمدی به طور مستقیم با پیامبر (ص) و معصومین (ع) مرتبط می گردد؛ ولی در سطح دوم این اندیشه در دست فقها، متکلمان، فیلسوفان و دیگر اندیشمندان مسلمان بسط می یابد و گسترش پیدا می کند. همین جاست که از یک سو نظام تمدنی اسلام رشد می کند و از سوی دیگر برخی اندیشه های صوفی مسلکانه بر می خیزد و سرانجام این تمدن را رو به افول سوق می دهد. با این حال اصل کارآمدی که از مقومات اساسی تفکر دینی از آغاز اسلام بوده است، در سخت ترین شرایط نیز به رشد خود ادامه می دهد و از حرکت باز نمی ماند. نکته جالب آن است که توجه به کارآمدی حتی در سخت ترین دوران های اسلامی همچون حملات قوم های مهاجم به سرزمین های اسلامی نیز تعطیل نمی شود و در اوج خفقان عصر مغولان و تیموریان اندیشه های فلسفی و دانشی در اسلام در زیر خفقان های عصر خود رشد می کند و همچنان به سمت بالندگی می رود. اندیشه های تمدن سازی چون اندیشه مولانا، حافظ، سعدی و ... در همین دوره رشد می کند یا اندیشمندانی چون خواجه نصیرها و نظام الملک ها در همین زمانه است که ظهور می کنند. با این حال از راه رسیدن فصل سیطره اندیشه های صوفی مسلکانه بر تفکر دینی و نه خود دین، باعث شد که اندیشه های سیاست و اقتصاد ورزانه در جوامع اسلامی افول کنند و به حاشیه رانده گردند. واقعیت آن است که اندیشه های صوفی گرایانه، فصلی از تاریخ ما را شکل داد که نظام تمدنی ما را به عقب راند و به بالندگی تمدنی کمکی نکرد.
در مجموع در این قسمت می توان گفت که لایه دوم ( تمدن اسلامی ای که به دست اندیشمندان و مسلمانان ساخته شد) دارای نقاط قوتی بود که توانست در کنار لایه اول ( اندیشه ای که در ارتباط مستقیم با پیامبر (ص) و امامان (ع) عرضه گردیده بود) تفکر دینی را تبدیل به میراثی عظیم کند؛ میراثی که در تاریخ بشریت بی سابقه است.

کارآمدی و نظریه پردازی قدرت

گاه این انگاره به گوش می رسد که ما در اندیشه های سیاسی اسلامی با نظریه هایی قدرتمند و تئوری های اساسی در زمینه مهار قدرت مواجه نیستیم و در حوزه تمدنی و اندیشه ای اسلامی چنین رویکردهایی را نمی بینیم. حاصل آنکه نظام های سیاسی در طول تاریخ، نظام های اقتدار گرایانه بوده است.
واقعیت این است که ما در اندیشه های سیاسی اسلام، با تئوری هایی مواجه هستیم که به خوبی تولید نظریه های قدرت را نشان می دهند. این مساله ممکن است در زندگی واقعی و زندگی تاریخی مسلمانان چندان به چشم نیاید؛ ولی در فلسفه اسلامی و متون اصلی دینی به نیکی می توان ردپای نظریه ها و تئوری های قدرتمند و مستحکمی را در این حوزه نظری سراغ گرفت.
به عنوان مثال اگر به اندیشه های کسانی چون فارابی، ابوالحسن نیشابوری، ابن مسکویه، محقق کرکی، محقق نایینی و حضرت امام (ره) معاصر مراجعه کنیم، با عمیق ترین و ژرف ترین نظریه ها و تئوری ها برخورد می کنیم. هر کدام از اندیشمندان مسلمان قرائتی از تئوری مهار قدرت ارائه کرده اند؛ اما این که چرا این تئوری ها کمتر توانسته اند، جامه عمل بپوشند، دلایل دیگری دارد. به هر حال نکته آن است که تئوری های نابی در باب مهار قدرت در دست داریم که نباید از آنها به سادگی عبور کرد؛ به عنوان مثال نخستین فصل تئوری مهار قدرت را می توان در آثار ابوالحسن نیشابوری دید. آنجا که از هستی شناسی سیاسی، اخلاق و تعلیم و تربیت سخن می گوید. در مبانی نظری اندیشه های اسلامی همچون حوزه فلسفه سیاسی، فلسفه تعلیم و تربیت و فلسفه اخلاق و حتی در فقه سیاسی اسلامی، نیز اصول نظریه مهار قدرت به خوبی مورد توجه قرار گرفته است.
در مثل اگر به نظریه تحول و تطور تمدن ها در اندیشه های ابن خلدون توجه کنیم، به خوبی در می یابیم که نظریه عصبیت به مثابه نوعی تئوری در باب مهار قدرت طرح شده است. ابن خلدون بر همین اساس تقریر ویژه خود را از فلسفه تاریخ سامان می دهد. اما اینکه به حد کافی مورد توجه مسلمانان قرار نگرفته است، بستگی به شرایط و عوامل زمانی و تاریخی دارد که مسلمانان طی کرده اند. به عبارت دیگر ناتوانی اندیشمندان مسلمان در پردازش این تئوری ها از یکسو و شرایط سیاسی و تاریخ از سوی دیگر باعث شده است که این تئوری ها کمتر مورد توجه و عمل قرار گیرند. این مساله هرگز به متون اصلی دینی ما بر نمی گردد؛ چرا که متون اصلی ما سرشار از زمینه ها و جان مایه های تئوری مهار قدرت است.
همچنین در کنار دلایل فوق تاثیرگذاری های منفی نظریه های دیگر حوزه های تمدنی مثل تمدن یونانی، هندی، ایران باستان و در عصر جدید نفوذ اندیشه های غربی را نمی توان نادیده انگاشت. این نظریه ها در همان حال که از جهات بسیاری در رشد و بالندگی اندیشه های اسلامی و حوزه های دانشی اسلامی کمک کردند، از جهانی دیگر نیز از خود تاثیراتی منفی بر جای نهاده اند.

بازگشت به تئوری های ناب کارآمدی اسلامی

اساسا وقتی انقلاب اسلامی در سال 57 شکل گرفت نه تنها داعیه بازگشت به کارآمدی ناب دینی را داشت بلکه خود اوج نمود کارآمدی دینی در عرصه زندگی سیاسی و اجتماعی بود. انقلاب اسلامی را می توان نماد و نمونه عینی کارآمدی اندیشه های دینی دانست. هنگامی که در سال 59 اندیشه انقلاب فرهنگی شکل گرفت، برآیند کار آن بود که ما متوجه شدیم، به لحاظ فرهنگی و زیرساخت های فکری هنوز در پارادایم های اندیشه های بیگانه سیر می کنیم. اکنون نیز پس از 32 سال می فهمیم که نظریه های کارآمدی دینی به خوبی در مراکز آکادمیک و دانشگاه های ما نهادینه نشده است. ایده جنبش نرم افزارش که از سوی مقام معظم رهبری و سپس ایده نظریه پردازی و در سال 89 ایده الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت که متعاقب آن مطرح شد، در راستای همین اندیشه بوده است.
ضعف اساسی امروزین ما در زمینه ارائه تئوری های کارآمدی دینی در این است که ما همچنان به ویژگی های سلبی کارآمدی به خوبی آگاهی داریم ولی در زمینه های ایجابی مساله کمتر فعالیت علمی کرده ایم. به عبارت دیگر ما می دانیم که چه چیزی را نمی خواهیم؛ اما اینکه چه چیزی را می خواهیم تا حدی در ابهام به سر می بریم. دلیل این امر نیز آن است که ما نقطه مرکزی پیشرفت و توسعه اسلامی را که همانا حوزه اندیشه است کمتر مورد توجه قرار داده ایم.
اگر برآنیم که به الگوی مطلوب از توسعه و پیشرفت دست یابیم باید ابتدا در زمینه های مرتبط با اندیشه ( در سه حوزه انسان شناختی، معرفت شناختی و هستی شناختی) تغییر و تحول ایجاد کنیم. مادام که در این حوزه ها تغییر و تحول اساسی و بنیادین شکل نگیرد، همچنان دچار سردرگمی و ابهام خواهیم بود. یک الگوی جامع اندیشه ای پیشرفت باید طراحی شود تا براساس آن به مدل های مطلوب توسعه دست یابیم. امروزه ما در باب تئوری های اندیشه کارآمدی با ویژگی اسلامی، هم در حوزه سیاست، هم در حوزه فرهنگ و هم در حوزه اقتصاد، دچار مشکل اساسی هستیم. برخی از نابسامانی های موجود در این سه حوزه مهم ناشی از همین نقطه است. باز هم باید تاکید کرد که ما به لحاظ منابع و نظریه پردازی در این زمینه فقیر نیستیم. به عنوان مثال کسانی چون حضرت امام (ره)، سید جمال، شهید مطهری و مرحوم شهید سید محمد باقر صدر مهم ترین منابع نرم افزاری و اندیشه ای را در این باب تولید کرده اند. شهید صدر مشخصا در صدر کسانی قرار می گیرد که نظریه های دینی معطوف به کارآمدی و مشروعیت را به خوبی مورد توجه قرار داده است. اما اینکه چرا این اندیشه ها اجرایی و عملیاتی نمی شود، ناشی از مشکلات ساختاری است که همچنان دامن جامعه ما را گرفته است. نتیجه آنکه اگر بخواهیم اندیشه های این بزرگان و نظریه های معطوف به کارآمدی و مشروعیت را جامه عمل بپوشانیم باید ابتدا آنها را تبدیل به گفتمان و سپس دکترین و آنگاه چشم اندازی کلان برای چند سال آینده نماییم. تنها در این صورت است که این اندیشه های بلند عملیاتی و اجرایی خواهند شد.

روشنفکران دینی و اندیشه کارآمدی

برخی از روشنفکران دینی نیز به این انگاره دامن می زنند که گویا فصل اجتهاد در فروع گذشته است بلکه اجتهاد در بنیادها و اصول را باید مطرح کرد. به عبارت دیگر از نظر آنها این بر می آید که اگر فروع فقهی را با تمام جزئیات آن هر از چند گاهی مورد تتبع و اجتهاد به سبک و سیاق سنتی قرار دهیم، ره به جایی نمی بریم؛ بلکه باید در روش ها، حوزه ها و سطوح اندیشه دینی تحول ایجاد کرد.
این گروه از روشنفکران دینی تنها بخشی از پروزه را تعریف می کنند و از بخش دیگر غفلت می ورزند. چه آنکه اجتهاد در فروع فقهی هم سهمی از رویکرد به کارآمدی را به عهده دارد (همان چیزی که آنها رد می کنند)؛ البته بخش دیگر اجتهاد در اصول است. اجتهاد در فروع فقهی مدل مدیریتی کارآمد را در جامعه اسلامی مطرح می کند ولی اجتهاد در اصول مدل های معرفتی و اندیشه ای کارآمدی را. بنابراین نباید به قیمت دستیابی به یکی از دیگری دست شست. در واقع برای دستیابی به الگوی مطلوب مدیریت کارآمد و همچنین برای دستیابی به الگوهای اندیشه کارآمد، هم نیازمند اجتهاد در فروع هستیم و هم نیازمند اجتهاد در اصول.
البته اجتهاد در دو حوزه فوق برای دستیابی به یک اندیشه و مدل اسلامی کارآمدی کافی نیست بلکه سومین لایه اجتهاد، اجتهاد در حوزه تحقیق و توسعه است. اینکه ما همچنان در حرکت از فهم قواعد رفتاری به سمت قواعد عملی و اجرایی مشکل داریم به همین مساله بر می گردد. از این روی ما همچنان که در دو حوزه پیشین دچار مشکل هستیم در حوزه تحقیق و توسعه که رفتن به سمت یک الگوی عینی و مشخص است نیز مشکل داریم.

اقتدار، مشروعیت و کارآمدی

با توجه به ویژگی ها و مولفه های فوق می توان گفت که اگر یک نظام و سیستم از عنصر مشروعیت برخوردار نباشد به اقتدار نخواهد رسید. اما اصل کارآمدی ربطی به مشروعیت و عدم مشروعیت ندارد. به این معنا که یک سیستم می تواند مشروع نباشد ولی کارآمد باشد. چرا که ما کارآمدی را به معنای داشتن نقطه اثر عینی تعریف کردیم. از سوی دیگر هم یک سیستم می توان مشروع باشد ولی کارآمد نباشد.
حرف اساسی و نکته مهم آن است که اگر هر یک از زیرساخت های مشروعت و کارآمدی نباشند اقتدار به وجود نمی آید؛ به عنوان مثال وقتی حضرت امام (ره) از دنیا رفت همه جوانان در رفتن او داغدار شدند و می سوختند ( حتی جوانانی که به معنای متعارف متدین نبودند) ولی هنگامی که شاه فرار کرد همگان شادی کردند. این مساله نشان می دهد که حضرت امام (ره) هم دارای مشروعیت بود و هم اندیشه کارآمد داشت.

نظام کارآمد اسلامی و عرصه بین الملل

چنانکه می دانیم امروزه رسانه های غربی و غیرغربی، که موافق با گفتمان و آرمان های جمهوری اسلامی نیستند، می کوشند تا این نظام را در عرصه بین المللی ناکارآمد نشان دهند. به این معنا که تمام تلاششان در تاکید بر این مساله تبلور یافته است که جمهوری اسلامی در عرصه بین المللی بر خلاف ایده های جمعی و اجتماعی بین المللی حرکت می کند و این بر خلاف مصالح بشریت است. آنان علاقه مندند ذیل چنین رویکردی این سیستم و نظام را ناکارآمد نشان دهد.
این در حالی است که حقیقت مطلب هرگز چنین نیست. اگر بخواهیم این مدعا را مورد سنجش و مطالعه قرار دهیم، باید به سطوح تعاملات بین المللی بپردازیم. در اینجا به صورت اختصار، به این سطوح اشاره کنیم.
1- نخستین سطح تعاملات بین المللی، مشارکت در پروسه جهانی شدن است. البته باید متذکر شد که جهانی سازی غیر از جهانی شدن است. جمهوری اسلامی به حکم اینکه نظامی دینی و برخاسته از آرمان های معنوی است، نمی تواند در پروژه جهانی سازی کمک کند. حتی در برابر آن مقاومت نیز می کند. اما در پروسه جهانی شدن حضور جدی و فعال دارد؛ چرا که جمهوری اسلامی از سیستم اندیشه ای موثری برخوردار است و از این روی حرف های زیادی برای بشریت امروز دارد. به ویژه در عرصه اندیشه و مبانی اندیشه ای و فلسفی. ما معتقدیم که فلسفه های مضاف بر خاسته از مبانی دینی و اندیشه دینی ما در حوزه هایی چون فلسفه سیاست، فلسفه اخلاق، فلسفه تعلیم و تربیت و...، برای پردازش نظم انسانی جهانی بسیار راهگشاست. گرچه متاسفانه باید گفت که در این زمینه کم کاری صورت گرفته است.
2- دومین عرصه تعاملات عرصه بین المللی، عرصه مشارکت در زیست اخلاقی بشریت است. یکی از سوغات بزرگ ما برای جهان معاصر اخلاق زندگی است. جهان نیز خوشبختانه متوجه این کارآمدی نظام سیاسی ما و اندیشه های تشیع شده است.
3- سومین عرصه تعاملات بین المللی، قابلیت تحقیق و توسعه آموزه های دینی است. امری که مبانی اندیشه ما مخصوصا اندیشه های شیعی، در آن حرف های زیادی برای گفتن دارند.

نظام ولایت فقیه و کارآمدی

مدلی که امروزه به عنوان نماد « نظم سیاسی کارآمد دینی» مطرح است، سیستم سیاسی ولایت فقیه به مثابه مدیریت دین شناختی توسعه راهبردی که بر پایه تفقه در دین و دانایی محوری عمل می کند، امروزه در ادبیات سیاسی جایگاهی ویژه یافته است. نقطه محوری مدل ولایت فقیه یک مدل دانش بنیاد و دانایی محور است و جهان امروز به چنین مدلی به شدت نیاز دارد.

مصلحت و کارآمدی

یکی از مهم ترین درونمایه های فقه شیعی عنصر مصلحت است، مصلحت بیانگر سازوکاری است که می تواند به کارآمدی فقه و سیستم اندیشه تشیع به خوبی کمک رساند. مصلحت در ادبیات فقهی ما با آنچه امروزه به عنوان یک سازوکار سیاسی مطرح است، تفاوت دارد. مصلحت در ادبیات فقهی به معنای یک اصل در شناخت منابع دینی و فرایند استنباط است. اما مصلحت به معنای جدید و سیاسی آن، گرچه بیشتر به معنای سازکاری سیاسی است، ولی آن هم برخاسته از مبانی فقهی است. به همین خاطر ارتباط مستقیم با مفهوم کارآمدی دارد. اساساً مصلحت از مولفه های اساسی کارآمدی است.

تکلیف گرایی و کارآمدی

یکی از انگاره ها و شبهه هایی که به آن دامن زده می شود آن است که سیستم تفکر دینی بر تکلیف و تکلیف مداری بنا شده است و از آنجا که انسان معاصر حق گراست و حق مدار، این سیستم در جریان معاصر کارآمدی لازم را نخواهد داشت.
این انگاره نیز از اشتباهات بزرگی است که برخی امروزه مرتکب می شوند؛ چرا که حق و تکلیف دو مقوله متلارم و به قولی دو روی یک سکه اند. در واقع اگر بنا باشد حقی رعایت شود، برای رعایت این حق و عمل شدن به آن، تکالیف و مسؤولیت هایی لازم است که از سوی انسان ها مورد توجه قرار گیرند.
در این نوشتا ما کارآمدی را به معنای راهبری تغییر نیز گرفتیم. با توجه به این نکته می توان گفت که آنچه حق را تحقق می بخشد، فرایند تغییر است و در راهبردی این فرایند، تکلیف هایی لازم است مورد توجه واقع شوند. اینکه امروزه حق مدار زیستن در برابر تکلیف مداری قرار می گیرد، بازتاب ذهنیتی است که مایل بوده است رها از آموزه های دینی زندگی کند. در مقابل این انگاره ناصحیح باید گفت که اگر انسان در پی یک زندگی اخلاقی و توام با ارزش های انسانی و معنوی باشد، گریزی از عهده داری مسؤولیت هایی که اخلاق و دین به دوش او می گذارند ندارد.
منابع: خردنامه همهشهری شماره 78