تفسیر جامع گرایانه دعوت انبیاء (ع) و نسبت آن با کارآمدی دین، جامعیت دین اسلام و رابطه آن با کارآمدی دین، جاودانگی اسلام و جامعیت آن، جهانی بودن اسلام و جامعیت آن، خاتمیت دین اسلام و جامعیت آن و جامعیت دین و سکولاریسم بخش های دیگر این نوشتار را به خود اختصاص داده اند.
مقدمه
شاید بتوان گفت که بحث از کارآمدی دین اسلام به ویژه در حوزه سیاست، چالش برانگیزترین بحث دو دهه گذشته در ایران بوده است؛ چرا که بسیاری از بحث های مطرح شده در این دو دهه، به طور مستقیم یا غیرمستقیم با این بحث مرتبط بوده اند. اهمیت و ضرورت این بحث همین بس که می توان با آگاهی از کارآمدی دین، آینده ای روشن و زندگی سعادتمندانه ای را با تکیه بر معارف دینی فراروی انسان ها قرار داد.
اسلام تنها دین کاملی است که در تمام عرصه های زندگی بشری از جمله در زمینه اداره جامعه، دستورات و قوانین دقیق و کارآمدی دارد؛ چنان که در صدر اسلام اداره زندگی اجتماعی براساس این قوانین و مقررات اسلامی صورت می پذیرفت. انقلاب اسلامی ما نیز بر این مبنا و با این ایده شکل گرفت که مبانی و اصول دین اسلام، در همه مکان ها و زمان ها در اداره زندگی اجتماعی مردم در ابعاد مختلف می تواند کارآمد باشد. بنابراین مدیران بایستی تلاش کنند با به کار بردن قوانین و دستورات دینی، کارآمدی دین اسلام در اداره جامعه را به اثبات برسانند.
دین در عرصه سیاست از چنان احکام و موازینی برخوردار است که قادر است در هر زمان و مکانی، متناسب با وضعیت موجود، نظر دهد و راهگشای مسلمانان در حل مسائل نوظهور سیاسی باشد. جمهوری اسلامی ایران، که از دستاوردهای عظیم تاریخ است، با هدف نهادینه ساختن دین در عرصه های گوناگون اجتماعی، پا به میدان گذاشته و انتظار می رود که پس از گذشته سه دهه از عمر آن، در بسیاری از حوزه ها به این مهم نائل آمده باشد. از این رو، باید توجه داشت که ضعف عمل برخی از نهادها و سازمان های مربوطه و نیز مسؤولان آنها در نظام جمهوری اسلامی نباید منشا چنین قضاوتی گردد که دین در عرصه سیاست کارایی لازم را ندارد و بنابراین، باید به همان امور فردی و اخروی افراد توجه کنند و سیاست را به دیگران واگذارد. روشن است که با پذیرش دین به عنوان یکی از اجزای محوری حکومت، سیاست دینی شکل می گیرد و شکولاریسم رنگ می بازد. در این صورت، مفهوم «حکومت اسلامی» جایگاه خویش را می یابد و مشروعیت الهی به ضمیمه مقبولیت مردمی، می تواند بالاترین سطح کارآمدی را برای نظام جمهوری اسلامی به همراه داشته باشد. در حکومتی که مبتنی بر نظریه «ولایت فقیه» شکل می گیرد، ولی فقیه جانشین امام معصوم (ع) می شود و موظف است با اعمال وظایف و اختیارات خود، بالاترین سطح کارآمدی دین را به نمایش بگذارد.
برای طرح بحث کارآمدی دین لازم است ابتدا مفاهیم و واژگان مرتبط با این موضوع را مورد بررسی قرار دهیم و سپس به محتوای بحث بپردازیم. در مساله کارآمدی دین، تعریف واژگان «دین» و «کارآمدی» از اهمیت برخوردارند، چرا که این دو از واژه هایی هستند که نیازمند توضیح می باشند.
تعریف دین
ارائه تعریفی روشن از الفاظ و مفاهیم اساسی به کار رفته در موضوع تحقیق، در هر پژوهشی ضرورت دارد تا به وسیله آن تعریف، تا حدود زیادی موضوع تبیین شود؛ زیرا برخی از الفاظ، مشترک لفظی و دارای معانی مختلفی هستند، مانند واژه «دین» که معانی گوناگونی برای آن ذکر شده است.
به آسانی نمی توان به تعریفی دقیق و مقبول همگان از دین دست یافت؛ این امر بیشتر مولود تفاوت های گسترده میان سنت هایی است که دین قلمداد شده اند. (1) عده ای با نظر به مشکلات فراوان در راه رسیدن به تعریفی دقیق و متمایز از دین ( به گونه ای که بتوان دین را از غیر دین تشخیص داد)، معتقد شدند که دین قابل تعریف نیست. دبلیوسی. اسمیت در « معنا و غایت دین» می گوید: « شاید گستاخانه نباشد که بگوییم تاکنون تعریف متقن مجاب کننده ای از دین ارائه نشده است و در تعریف دین هیچ تعمیم فراگیری عرضه نشده است.» (2)
اندیشمندان و علمای اسلامی با الهام از معارف دینی، به تعریف دین پرداخته اند که نتیجه گیری از مجموع آنها را می توان به صورت چند قسم ذیل بیان کرد:
1. علامه طباطبایی (ره) دین را این گونه تعریف می کنند: « مجموع اعتقاد به خدا و زندگی جاودان و مقررات متناسب با آن در مسیر زندگی مورد عمل قرار گیرد.» (3)
ایشان در جای دیگر دین را این گونه تعریف می کند: « دین، نظام عملی مبتنی بر اعتقادات است که مقصود از اعتقادات، در این مورد تنها علم نظری نیست؛ زیرا علم نظری به تنهایی، مستلزم عمل نیست بلکه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پیروی بر طبق مقتضای علم قطعی است.» (4)
2. تعریف استاد محمد تقی مصباح یزدی: « دین به معنای اعتقاد به آفریننده ای برای جهان و انسان و دستورات عملی متناسب با این عقاید می باشد.» (5)
3. تعریف استاد جعفر سبحانی: دین یک معرفت و نهضت همه جانبه به سوی تکامل است که چهار بعد دارد: « اصلاح فکر و عقیده، پرورش اصولی عالی اخلاقی انسانی، حسن روابط افراد اجتماع، حذف هر گونه تبعیض های ناروا». (6)
4. تعریف آیت الله جوادی آملی: « دین مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره امور جامعه انسانی و پرورش انسان ها می باشد.» (7)
تعریف هایی که از اندیشمندان مسلمان نقل شد، هیچ کدام جامع و مانع و آشکار کننده ماهیت دین و به عبارت دیگر تعریف حقیقی نیستند و گویا متفکران اسلامی، در صدد تعریف حقیقی که شامل تمام ادیان شود، نبوده اند، بلکه برخی از تعاریف برای ادیان الهی و برخی دیگر در صدد بیان ویژگی های دین اسلام بود؛ برای مثال تعریف، مرحوم علامه طباطبایی بیان قرآنی دین است.
همان طور که پیش تر گفتیم، بیان تعریفی که جامع و مانع از دین به طوری که شامل همه ادیان یا حداقل شامل ادیان مشهور باشد کار خیلی مشکل و دشواری است و از طرف دیگر، ما در پی پیدا کردن قلمرو و گستره دین اسلام و کارآمدی آن هستیم که جامعه همه ادیان الهی است. به تعبیر دیگر کامل ترین مرتبه دین الهی، دین اسلام است. به همین جهت فقط مقصود خود را از دین در این نوشته بیان می کنیم که اسلام است و اسلام یعنی کامل ترین مجموعه احکام، دستورالعمل ها و معارفی که منشأ الهی دارد (8) و در کتاب و سنت قطعی متجلی شده است.
مفهوم «کارآمدی» و «کارآمدی دین»
معمولا واژه «کارآمدی» در جایی کاربرد دارد که دو حالت تصور شود: حالت نخست در جایی است که چیزی باشد که از کار افتاده و تاثیر قابل توجهی ندارد. در این صورت، گفته می شود آن چیز کارآمد نیست. حالت دیگری که می توان برای آن تصور کرد، این است که بتواند نقش خود را درست ایفا کند. در این صورت، گفته می شود کارآمدی دارد. پس زمانی که تعبیر
«کارآمدی دین» به کار برده می شود، مراد آن است که برای دین دو حالت تصور شده است: در یک حالت، دین از کارآمدی برخوردار است و در موقعیتی قرار گرفته که کارایی دارد. در حالت دیگر، در موقعیتی قرار گرفته است که کارآمدی ندارد. در اینجا، ما به دنبال تبیین موقعیتی برای دین هستیم که از کارآمدی برخوردار باشد و بتواند نقش خود را در اجتماع ایفا کند. کارآمدی دین؛ مکانیسم یا دینامیسم؟
سوالی که در اینجا مطرح می شود این است که آیا دین در درون خود، عنصر و نیرویی برای کارآمدی دارد؟ یا چنین نیست و دین موجود مرده ای است که هیچ گونه حیاتی ندارد و باید نیرویی در آن دمید تا کارآمد شود؟ به عبارت دیگر، آیا کارآمدی دین یک مکانیسم است یا یک دینامیسم؟ به دیگر سخن، آیا دین خود، عاملی برای تحرک و پویایی در درون خویش دارد؟ یا دین موجودی ساکت، مرده و ثابت است که می توان نیرویی در آن دمید و به کمک آن نیرو، آن را کارآمد ساخت؛ همانند نیروی مکانیکی که وارد جسم ساکنی می شود و آن را به حرکت در می آورد که در این صورت، این حرکت متعلق به آن نیروست، نه متعلق به آن جسم؛ همچون اتومبیلی که در جایی ایستاده است و حرکتی ندارد و باید نیرویی طبق مکانیسم خاصی بدان وارد شود تا از حالت سکون به حرکت درآید؟
در بحث از کارآمدی دین، دو حالت دیگر نیز تصور شده است: در یک حالت، دین دارای کارآمدی ذاتی است و از تحرک و پویایی برخوردار و همواره فعال است. در حالت دیگر، دین از این فعالیت و پویایی برخوردار نیست. به بیان علمی، انرژی گاهی ساکن و به شکل ذخیره (پتانسیل) است و گاهی متحرک و فعال و بالفعل منشا اثر در یک جسم. بنابراین، ممکن است انرژی وجود داشته باشد اما فعال نباشد و باید با یک واسطه و عامل دیگری، آن را فعال کند. گاهی چنین تصور می شود که دین هم یک کارآمدی بالقوه دارد و در واقع، نیرویی نهفته ای برای تحرک در دین وجود دارد اما همیشه فعال نیست، بلکه باید عامل کمک کند تا این نیروی بالقوه به فعالیت برسد. پس در این بحث، ما دنبال این هستیم که ببینیم چه چیزی می تواند نیروی بالقوه دین، به ویژه نیروی ذخیره ای را که در دین اسلام وجود دارد، به فعلیت برساند و آن را فعال کند اما پیش از آن، باید اثبات کرد که در دین، به ویژه دین اسلام، چنین نیروی ذخیره ای وجود دارد؛ چرا که حقیقت آن است که بسیاری از مطالبی که ما قطعی و ضروری تصور می کنیم، در اثر برخی القائات و شبهات و مطالب انحرافی، به صورت یک سوال، نیازمند پاسخ و تبیین هستند. (9)
دیدگاه ها در باب کارآمدی دین
پرسش اساسی در باب کارآمدی دین این است که آیا دین اسلام، به عنوان آخرین دین الهی و آسمانی، به همه مسائل انسانی، اعم از دنیوی و اخروی، فردی و اجتماعی و مادی و معنوی پرداخته است یا خیر؟ در پاسخ به این سوال، به طور کلی دو دیدگاه عمده مطرح شده است: 1. دیدگاه حداقلی 2. دیدگاه حداکثری.
براساس دیدگاه حداقلی یا انتظار اقلی از دین، کارآمدی دین در امور اجتماعی، سیاسی و اخلاقی ـ فقهی به حداقل تحویل و فرو کاهش (reduction) داده شده، و معتقد است که دین در این موارد حداقل لازم را به ما آموخته است نه بیش از آن را. در واقع، «بینش اقلی» خود را در امور آخرتی محدود و منحصر کرده و در امور دنیایی همه به حداقل لازم بسنده کرده است؛ اما نظریه «دین حداکثر» جامع نگر بوده و هر دو امور دنیایی و آخرتی را شامل می شود. به عبارت دیگر، رسالت و جهت گیری دعوت انبیا (ع) محدود به تامین سعادت آخرتی انسان نیست و نیازمندی های بشر درعرصه اجتماع و سیاست، تعلیم و تربیت و ... را نیز در بر می گیرد.
تفسیر جامع گرایانه دعوت انبیاء (ع) و کارآمدی دین
مبنای مهم و اساسی ای که می توان در اندیشه غالب متکلمان و اندیشمندان اسلامی در باب کارآمدی دین یافت، این است که « هدف و جهت گیری دعوت انبیا (ع) چیست»، و آیا دین برای پاسخگویی به همه نیازها و خواسته های دنیوی و اخروی بشر آمده، یا اینکه دین امری شخصی و صرفا جوابگوی نیازهای اخروی یا نیازهای دنیوی انسان است.
«هدف بعثت» به لحاظ نظری، از مباحث کلامی است؛ زیرا «نبوت» از ارکان مهم اندیشه دینی به شمار می رود. بنابر تعریف علم کلام، متکلم، هویت رسالت خود را پیامبر (ص) گونه می بیند.
همان گونه که پیامبر (ص) واسطه ابلاغ وحی الهی به بشر است، متکلم نیز واسطه ای بین وحی منزل بر پیامبر و ذهن و زبان مخاطبان آن است. نقش متکلم جز عرضه آموزه های دینی به مخاطبان آن ـ به گونه ای که مورد قبول آنها واقع شود ـ حفظ و حراست از اندیشه های دینی در قبال شبهات منکران نیست؛ بنابراین جست و جو از هدف بعثت پیامبران و جهت گیری پیام آنها برای متکلمان و متفکران دینی، نخستین جست و جوی کلامی ای است که دیگر اندیشه های کلامی بر آن ابتنا دارد.
مقصود از تحلیل غایت بعثت، پاسخ به این پرسش است که پیام آوران آسمانی، مردم را به سوی چه مقصود یا مقاصدی دعوت می کنند؟ آیا دعوت انبیا (ع) به اهداف آخرتی و سعادت معنوی محدود است یا مصالح معیشتی و سعادت این جهانی را نیز فرا می گیرد؟ آیا آموزه های انبیا (ع) صرفاً هدایتی به سوی خدا و آخرت است یا افزون بر آن، برنامه ای برای رساندن مردم به رفاه دنیایی نیز هست؟ پیامبران رسالت خویش را در چه قلمرویی می دانند و افراد بشر، در مواجهه با انبیا (ع) چه انتظاری از آنان در دل دارند؟
بحث جهت گیری دعوت انبیا به لحاظ عملی نیز اهمیت دارد؛ چرا که انتظار دو جانبه پیامبران و مخاطبان آنان از یکدیگر و ارتباط عملی بین آنها، براساس فهم حد و مرز رسالت انبیا شکل می گیرد. هدف بعثت، مورد و ثغور انتظار موجه بشر از انبیا را تعیین می کند و همچنین توقع پیامبران از مخاطبان را موجه می سازد. پاسخ مردم و اقبال آنها به دعوت انبیاء، بر فهم قلمرو رسالت و هدف بعثت مبتنی است. براین مبنا، مفهوم دینداری، تعین می یابد و دینی بدون جامعه تعریف می شود؛ بنابراین فهم، جهت گیری دعوت انبیاء از طرفی تصور فرد از نبوت را ترسیم می کند و از طرف دیگر، چگونگی مواجهه وی با دعوت انبیا اعم از اقبال یا اعراض و تصدیق یا تکذیب را رقم می زند. از آنجا که تصویر فرد از هدف بعثت، در واقع درک وی از گوهر دین است، ساختار دینداری شخص براساس تصور وی از جهت گیری دعوت انبیا شکل می گیرد. (10)
به طور کلی، برداشت گوناگون از قلمرو پیام پیامبران و جهت گیری دعوت انبیا را می توان به سه تصویر عمده ارجاع داد:
1. تصویر دنیاگرایانه: دیدگاهی که هدف بعثت را در امور دنیایی و حیات این جهانی می جوید.
2. تصویر عقباگرایانه: نظریه ای که جهت گیری دعوت پیامبران را در مقوله اخلاق و حیات آخرتی بشر نشان می دهد.
3. تصویر جامع گرایانه: دیدگاهی که اهداف رسالت انبیا را جامع و فراگیر هر دو جنبه حیات دنیایی و آخرتی بشر تلقی می کند.
جامعیت دین اسلام و کارآمدی آن
انسان، ساحت های وجودی متعددی دارد و همه آنها را باید بپروراند و رشد دهد. حال با توجه به این حقیقت، همه ادیان الهی، به ویژه اسلام، با هدف پرورش این ابعاد پدیدار شده اند و آنکه زمام هستی در ید اختیار اوست، با آگاهی از همه نیازهای بشر، در هر زمان دینی جامع فرو فرستاده است تا انسان به هدف کمالی خود نائل شود.
بدین ترتیب همه ادیان در زمان خود، جامع بوده اند و همه پیامبران آنچه را که مردمان به آنها نیاز داشته اند، برای آنان بیان کرده اند. « انبیا (ع) هم همان چیزهایی که مربوط به روح و مربوط به مقامات عقلیه است بیان داشته اند تا می رسیم به دین اسلام که امتداد و کمال ادیان ابراهیمی است. در این دین نیز همه نیازهای بشر پیش بینی شده و راه های برآوردن آن نیازها دقیقا معین شده است. « هم آن چیزهایی که جزو وظایف شخصیه بوده و دخیل در ترقیات انسان و تکامل انسان است در سنت و کتاب بیان شده و هم آن چیزهایی که مربوط به اجتماع و امور سیاسی بوده و امور اجتماعی و راجع به تنظیم و تربیت اجتماع است، بیان فرموده است.» (11)
تذکر این نکته لازم است که مقصود از جامعیت دین این نیست که همه مسائل نظری و عملی مربوط به زندگی مادی و معنوی انسان، خواه در مسائل کلان و کلی و خواه در زمینه مسائل جزئی و خاص توسط دین بیان شده باشد و مطالعه کتب آسمانی، انسان را از هر گونه بحث و کاوش فکری در شناخت انسان و جهان و جوانب حیات بشری بی نیاز سازد، بلکه مقصود این است که آموزه های اسلام تمامی شئون فردی و اجتماعی در جهت رسیدن به سعادت را شامل می شود، این مساله یکی از مسائل مرتبط به قلمروشناسی دین به شمار می رود که باید مورد بحث و بررسی واقع شود؛ زیرا جامع بودن اسلام، نشانه گستردگی و وسعت قلمرو آن خواهد بود؛ به خصوص، با ثابت شدن جامعیت، تمام آیه ها و روایت های قطعی مربوط به امور دنیایی و طبیعی نیز جزو منابع دین خواهد بود و احکام، معارف و دستورالعمل های آنها نیز دین به شمار می آید.
جامعیت دین اسلام همسو با هدف نزول آن از سوی خداوند است و هدف نزول دین هم، همان هدف خلقت انسان است؛ زیرا خداوند که انسان را برای هدفی آفریده، باید احکام، دستورالعمل ها و معارف لازم برای رسیدن به آن هدف را هم به وی ابلاغ کند. خداوند، بخشی از این برنامه را در مقاطع گوناگون به نسبت نیاز انسان ها و شایستگی آنها، فرستاده و تمام آن برنامه با نام اسلام، به دست حضرت محمد (ص) و اوصیای او برای بشر آورده شده است. با توجه به اینکه هدف از آفرینش انسان، رسیدن تمام افراد بشر به سعادت و کمال مطلوب است و لازمه این امر این است که تمام رفتار بشر با برنامه مشخصی در مسیر رسیدن به آن هدف قرار گیرد. جامعیت اسلام به این است که همه نیازهای بشر از احکام، دستورالعمل ها و معارف لازم برای رسیدن به سعادت را دارا باشد. (12)
از همین جا روشن می شود که تفسیر جامعیت به اینکه بتوان نظریه ها، قوانین و فرمول های پذیرفته شده یا مطرح شده در علوم مختلف بشری را از متون و منابع دینی بیرون کشید، تفسیری نادرست است. چنانکه منحصر کردن احکام و تعالیم دینی به مسائل مربوط به عبادت و نیایش خداوند نیز تفسیری ناقص از دین است؛ چرا که رسالت هدایت بخشی دین با هیچ یک از دو تفسیر یاد شده از جامعیت قرآن، سازگاری ندارد.
می توان گفت جامعیت دین، تعبیر دیگری از «دین حداکثری» است که در مقابل نظریه « دین حداقلی» قرار دارد. قائلان به دیدگاه حداقلی، جامعیت دین را انکار می کنند. بر این اساس، به نظر آنها رسالت روشنفکران دینی که از بیرون به دین نظر می کنند و در فکر اصلاح و احیای دین هستند و به شکاف و گسست میان سنت و مدرنیته حساسند، آموختن این نکته است که «دین اکثری» نافی خود دین است و در یک کلام، روشنفکر دینی باید با نگاه «تقلیل گرایانه» به دین بنگرد و آن را فاقد عنصر جامعیت و جاودانگی بداند. اینان «قلمرو دین» را هم به لحاظ گستردگی شمول آن در تمام امور زندگی ( این جهان و آن جهان) و هم به لحاظ عمومیت آن برای دیگر افراد و جوامع و هم و به لحاظ برد و کشش زمانی آن تا روز قیامت، تضییق و تحدید می کنند؛ بنابراین دین در نگاه این دسته از نواندیشان «همه جانبه» نیست؛ بلکه «تک ساحتی» است و «انتظار بشر از دین» هم در محدوده همین امور ( امور آخرتی و فردی) معنا می یابد.
در نقد سخنان پیشین باید گفت که نخستین انتظار ازدین خاتم آن است که به جای ارائه برنامه های موقتی، حسب وضع و حال جامعه و دوره تاریخی خاص که به وسیله آیین های پیشین آورده می شد، آوردنده قانون اساسی جامع و فرازمان و فرامکان باشد. چنین قانونی برای چنان منظوری باید بر « سنن جاوید الهی»، « ناموس لایتغیر طبیعت» و « فطرت پاک انسانی» استوار باشد. یک جانبه بودن قانون و دین، ناسخیت خود را به همراه دارد. انسان، دارای ابعاد و جنبه های گوناگونی ( مادی، معنوی، فردی، اجتماعی و ...) است و مهم ترین رکن جاوید ماندن و منسوخ نشدن یک دین، توجه آن به همه جوانب انسانی است که غفلت و چشم پوشی از هریک از آنها خود به خود عدم تعادل و ناسخیت آن را درونی دارد.
استاد مطهری می گوید: « اسلام هرگز به شمایل و صورت و ظاهر زندگی نپرداخته است. تعلیمات اسلامی، هم متوجه روح و معنا و راهی است که بشر را به آن هدف ها و معانی و ارائه طریقه رسیدن به آن هدف ها و معانی را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غیر این امر آزاد گذاشته است و به این وسیله، از هرگونه تصادمی با توسعه تمدن و فرهنگ پرهیز کرده است.» (13)
ارنست گلنر درباره اسلام، اصطلاح (More total) را به کار می برد و در وصف آن می گوید: « دینی است «کثیرالابعاد» که «برنامه عمل» دارد و مطالباتش مرزی نمی شناسد و مدعیانش به نهادهای شخصی محدود نمی شود. بر خلاف آن، در مسیحیت، آمادگی و تمایل جدی برای سپردن «کار قیصر، به قیصر» وجود دارد. رابرستون به نقل از دونالد اسمیت می گوید: اسلام و هندوئیسم به جهت داشتن یک رابطه «اندامی» با جامعه و دارا بودن ساختارهای «غیرمتمایز» در مقابل مسیحیت و بودیسم قرار می گیرند.» لخنر نیز از یک «جهان بینی اشتمالی» سخن می راند که شاید به نوعی از ادیان اندماجی اشاره باشد. (14)
سید حسین نصر هم اسلام را «دین تمام زندگی» می داند و می گوید: « اسلام، همانا نفس زندگی است... که در برگیرنده همه جهات و جوانب زندگی انسان است و هیچ امری خارج از حوزه شمول و اطلاق آن نماند.» (15) شهید مطهری هم در کتاب وحی و نبوت، جامعیت و همه جانبگی اسلام را از امتیازات آن در مقایسه با ادیان دیگر بر می شمارد و می نویسد: « از جمله ویژگی های صورت کامل و جامع دین خدا نسبت به صورت های ابتدایی، جامعیت و همه جانبگی است. منابع چهارگانه اسلامی ( کتاب، سنت، عقل، اجماع) کافی است که علمای امت، نظر اسلام را درباره هر موضوعی کشف نمایند. علمای اسلام، هیچ موضوعی را به عنوان اینکه بلاتکلیف است، تلقی نمی کنند.» (16)
وی در جای دیگر می نویسد: « اسلام از طرفی دعوی جاودانگی دارد... و از طرف دیگر در همه شئون زندگی، مداخله کرده است از رابطه فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعی افراد، روابط خانوادگی، روابط فرد و اجتماع، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخی ادیان دیگر به یک سلسله تشریفات عبادی و دستورالعمل های خشک اخلاقی قناعت کرده بود، چندان مشکلی نبود اما با این همه مقررات و قوانین مدنی، جزایی، قضایی، سیاسی، اجتماعی و خانوادگی چه می توان کرد.» (17)
برای اثبات جامعیت دین خاتم می توان از دو راه کلی وارد شد؛ راه نخست آن برون دینی و تحلیلی است و راه دوم، درون دینی و متکی بر قرآن و روایات:
دلیل برون دینی (عقلی): خداوند شرایع را به تدریج برای بشر فرو فرستاد تا وی را به منزل سعادت و کمال حقیقی اش رهنمون سازد.
قوانین و احکام لازم برای این غرض، از دینی به دین بعد، کامل تر شد و در شریعت اسلام کمال یافت. براساس حکم عقل، دین خاتم نمی تواند ناقص باشد؛ (18) چرا که عنوان خاتم دادن به دینی که کامل نیست، باعث نقض غرض در هدایت بشر به سعادت واقعی او می شود. قرآن، خود به این نکته تصریح کرده است. از سوی دیگر، کمال دین ملازم با جامعیت آن است و هیچ گاه نمی توان دینی را بدون آنکه جامع باشد، کامل دانست؛ بنابراین، اکنون که سلسله انبیا (ع) و شرایع به نقطه پایان خود رسیده است، می باید احکام و آموزه های لازم برای هدایت بشر، به طور کامل در اسلام بیان شده باشد. به تعبیر دیگر، ثبات شریعت اسلام مستلزم آن است که استکمال فردی و اجتماعی انسان با همین معارف و احکام و قوانینی که قرآن تشریع کرده، صورت پذیرد و به بیشتر از آن نیازی نیست. (19)
دلیل درون دینی: قرآن مجید که اصلی ترین منبع آموزه های اسلامی و منشور جهانی اسلام است. تعبیری را که از جامعیت می آورد «وسطیت» است: « و کذلک جعلناکم امه وسطا ( بقره: 143) و این چنین شما را امت وسط قرار دادیم.» از این نظر است که امت اسلامی، امت معتدل و میانه رو میان مردم هستند، نه مانند مشرکان و بت پرستان که تمام توجه شان به طرف جسمانیات و مادیات و لذایذ و زینت های مادی است و هیچ گونه توجهی به معنویات و روحانیت و عقیده ای به حشر و نشر ندارند و نه مانند نصارا که تمام همتشان مصروف جنبه های روحی است و مردم را به رهبانیت و پشت پا زدن به کمالات معنوی، دعوت می کنند؛ ولی خداوند، امت اسلامی را امت معتدل و میانه قرار داده است و آیینی برای آنها تشریع کرده که آنها را به جاده اعتدال نه مایل به افراط و و نه مایل به تفریط می خواند و هر دو جنبه روح و جسم را مطابق اقتضای خود به سوی کمال، رهبری می کند باید هم چنین باشد؛ زیرا انسان فقط روح یا جسم نیست؛ بلکه مجموع روح و جسم است و باید در جنبه مادی و معنوی هر دو، کامل و سعادتمند شود.
از جمله آیاتی که به روشنی بر جامعیت دین اسلام دلالت می کند، آیه 89 سوره نحل است: « و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لک شی»؛ کتاب [قرآن] را که بیانگر هر چیزی است، به تو نازل کردیم.
البته باید توجه داشت که مقصود از جامعیت دین این نیست که همه مسائل نظری و عملی به زندگی مادی و معنوی انسان، خواه در سطح مسائل کلی و کلان و خواه در زمینه مسائل جزئی و خاص به وسیله پیامبران الهی بیان شده باشد و مطالعه کتاب های آسمانی، انسان را از هرگونه بحث و کاوش فکری در شناخت انسان و جهان و جوانب حیات بشری بی نیاز سازد؛ بلکه مقصود این است که دین در جهت هدف رسالتی که دارد؛ یعنی هدایت انسان به سمت کمال واقعی و همه جانبه او، از بیان همه نکته لازمی فروگذار نکرده است؛ بنابراین، جامعیت دین را باید در مقایسه با هدف و رسالت دین تحقیق و بررسی کرد، نه فراتر یا فروتر از آن.
مؤلفان تفسیر نمونه در توضیح آیه تبیان، جامعیت دین را چنین معنا کرده اند: « تبیانا لکل شیء» به معنای بیان کردن و از این تعبیر با توجه به وسعت مفهوم لکل شیء به خوبی می توان استدلال کرد که در قرآن، بیان همه چیز هست؛ ولی با توجه به این نکته که قران یک کتاب تربیت و انسان سازی است که برای تکامل فرد و جامعه در همه جانبه های معنوی و مادی نازل شده است، روشن می شود که منظور از همه چیز، تمام اموری است که برای پیمودن این راه لازم است، نه اینکه قرآن یک دائره المعارف بزرگ است که تمام جزئیات علوم ریاضی و جغرافیایی، شیمی، فیزیک، گیاه شناسی و مانند آن در آن آمده است. (20)
جاودانگی اسلام و جامعیت آن
از نظر قرآن، یکی دیگر از ویژگی های دین اسلام، این است که جاودانه بوده، برنامه حیات بخشی را برای تمام انسان ها در طول اعصار ارائه می دهد. بر این اساس یکی از ادله جامعیت اسلام، جاودانگی آن است؛ زیرا همان گونه که آیات « تبیان لکل شیء» و امثال آن دلیل بر جامعیت قرآن و اسلام است، آیاتی که دلالت بر جاودانگی اسلام می کند نیز دلیل بر جامعیت آن است؛ زیرا اگر دلیلی اثبات کرد که اسلام برای همیشه سند هدایت است، پس باید آنچه به هدایت بشریت انسان وابستگی دارد، آورده باشد وگرنه در این زمینه نیازمند مراجعه به راهنمای دیگر لازم می آید و این برخلاف جاودانگی است.
در بحث جاودانگی اسلام در ابتدا باید دلایل آن را بررسی کرد. یعنی به چه دلایلی این دین برای همه افراد بشر در تمامی اعصار آمده است نه برای یک قوم و ملت یک زمان خاص. جاودانگی اسلام را می توان براساس آیات اثبات کرد که در اینجا فقط به برخی از آنها اشاره می شود. از جمله آیات می توان به دو نمونه زیر اشاره کرد:
« تبارک الذی انزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا» (فرقان، 1)؛ بزرگ و خجسته است کسی که بر بنده خود، فرقان را نازل کرد تا برای جهانیان هشدار دهنده ای باشد.
« و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین» ( انبیا، 107)؛ و تو را جز رحمتی برای جهانیان نفرستادیم.
در دو آیه اخیر، واژه «العالمین» جمع دارای «الف و لام» است و شامل تمام انسان های پس از رسالت پیامبر اسلام (ص) در تمامی زمان ها می شود.
پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که با توجه به اینکه زندگی بشر همواره در حال تغییر و تحول است، چگونه می توان تحول زمان و نیازمندی های آدمی را با ثبات دین پیوند داد؟ چگونه می توان دین اسلام را متناسب با همه زمان ها دانست؟ مگر ممکن است چیزی جاوید بماند؟ همه چیز در جهان بر ضد جاوید ماندن است؛ اساسی ترین اصل این جهان اصل تغییر و تحول است؛ تنها یک چیز جاودانی است، آن اینکه هیچ چیز جاودانی نیست. (21)
منکران جاوید ماندن دین از دو جنبه ایراد می کنند: فلسفی و اجتماعی.
الف) اگر به مساله صرفا از جنبه فلسفی بنگریم جواب ایراد روشن است؛ چنان که شهید مطهری نیز در پاسخ به ایراد چنین می نویسد: « آن چیزی که همواره در تغییر و تحول است، ماده و ترکیبات مادی جهان است، اما قوانین و نظامات ـ خواه نظامات طبیعی یا نظامات اجتماعی منطبق بر نوامیس طبیعی ـ مشمول این قانون نیست. ستارگان و منظومه های شمسی پدید می آیند و پس از چندی فرسوده و فانی می شوند، اما قانون جاذبه همچنان پای برجاست؛ گیاهان و جانوران زاده می شوند و می زیند و می میرند، ولی قوانین زیست شناسی همچنان زنده است. همچنین است حال انسان ها و قوانین زندگی آنها. انسان ها از جمله شخص پیغمبر می میرد، ولی قانون آسمانی او زنده است. در طبیعت، «پدیده ها» متغیرند نه قانون ها. اسلام قانون است نه پدیده. اسلام آن وقت محکوم به مرگ است که با قوانین طبیعت ناهماهنگ باشد، اما اگر چنان که خود مدعی است از فطرت و سرشت انسان و اجتماع سرچشمه گرفته باشد و با طبیعت و قوانین آن هماهنگی داشته باشد، چرا بمیرد؟!»
ب) وقتی که از جنبه اجتماعی ایراد می کنند، می گویند مقررات اجتماعی یک سلسله مقررات قراردادی است که براساس نیازمندی ها که مبنا و اساس مقررات و قوانین اجتماعی نیست به موازات توسعه و تکامل عوامل تمدن در تغییرند. نیازمندی های هر عصر با نیازمندی های عصر دیگر متفاوت است، چگونه ممکن است مقررات زندگی او در این عصر همان مقررات عصرهای گذشته باشد؟! (22)
پاسخ آن است که بهترین برنامه هدایت بشر برنامه ای است که مطابق با طبیعت و فطرت اولیه او باشد. اسلام نیز در وضع قوانین و احکام خود، با رعایت همین اصل، ارکان و عناصر را در احکام خود لحاظ کرده است که باعث جاودانگی و پویایی آنها در همه اعصار شده اند. برخی از عناصر که باعث پویایی شریعت اسلام شده و احکام و قوانین آن را برای همیشه جاودانه ساخته عبارتند از:
1. توجه به اهداف و معانی زندگی انسان : اسلام در تشریع احکام خود به معانی و حقایق و روح زندگی انسان توجه کرده است نه به ظواهر و پوسته آن؛ از این رو به دور از هر گونه تصلب بر شکل و ظاهر زندگی، هرگز با مظاهر توسعه و علم و تمدن مخالفت نورزیده است، بلکه با تشویق به توسعه تمدن، یعنی علم، کار، تقوا، اراده و همت و استقامت، خود نقش عامل اصلی پیشرفت تمدن را به عهده گرفته است. اسلام در خط سیر بشر شاخص هایی نصب کرده است که از یک سو مسیر و مقصد را نشان می دهند و از سوی دیگر در برابر انحراف، سقوط ها و تباهی ها، هشدار می دهند. همه مقررات اسلامی یا از شاخص های دسته اولند یا از شاخص های دسته دوم. (23)
2. بیان قوانین ثابت برای نیازهای ثابت و پیش بینی قوانین متغیر برای نیازهای متغیر:
یکی از ویژگی های شریعت اسلام، آن است که بر نیازهای ثابت انسان مهر ثابت زده است و نیازهای متغیر آدمی را تابع نیازهای ثابت قرار داده است. (24)
3. تشریع اجتهاد: اجتهاد که عبارت است از تلاش برای استنباط و به دست آوردن احکام شرعی از طریق مراجعه به کتاب و سنت و قواعد بدیهی عقلی، در عصر پیامبر اکرم (ص) و صحابه و نیز در عصر ائمه (ع) صورت می گرفت. مجتهد باید مسائل فرعی پیش آمده را با اصول قوانین شریعت اسلام بسنجد و حکمی منطبق و سازگار با اصول ثابت استنباط کند و فروع و نیازهای متغیر را به اصول و نیازهای ثابت پیوند زند. در واقع از طریق اجتنهاد می توان، در عین حفظ ثبات و کلیت احکام دین به همه مسائل جدید پاسخ گفت. (25)
4. ملاک بندی احکام و قاعده اهم و مهم: اسلام به پیروان خود اعلام کرده است که همه دستورات اسلام ریشه در یک سلسله مصالح عالی دارد.
از سوی دیگر در خود اسلام درجه اهمیت مصلحت ها بیان شده و در صورت تقابل مصالح گوناگون، اسلام اجازه داده است که کارشناسان اسلامی، با سنجش میزان اهمیت مصالح و با توجه به راهنمایی هایی که در تعالیم اسلام آمده است، مصلحت های مهم تری را انتخاب کنند. (26)
جهانی بودن اسلام و جامعیت آن
جهانی بودن دین اسلام و عدم اختصاص آن به قوم یا منطقه خاصی از ضروریات این آیین الهی است و حتی کسانی هم که ایمان به آن ندارند می دانند که دعوت اسلام، همگانی بوده و محدود به منطقه جغرافیایی خاصی نبوده است. یکی دیگر از ادله جامعیت اسلام، ادله ای است که اسلام را دین جهانی و قرآنی را کتابی جهانی معرفی می کند و جهانی بودن دین اسلام به این معناست که تعالیم و دستورات قرآن به طبقه، گروه، جامعه و نژاد خاصی اختصاص نداشته باشد. خطاب آیات قرآنی به همه مردم کره زمین، اعم از زن و مرد، عرب و عجم، کوچک و بزرگ و شهری و روستایی است. فقط، هدایت انسان در همه طبقات و اقشار است.
دلایلی که عمومیت و جهان شمولی شریعت اسلامی را نشان می دهند بر دو دسته اند:
الف: آیات متعدد قرآن: از قرآن استفاده می شود که اسلام دین ویژه یک گروه یا منطقه نیست بلکه آیینی است که خداوند آن را به تمام بشر هدیه کرده و با ظهور اسلام، تمام ادیان پیشین الهی که در مناطق دیگر وجود داشت، نسخ شدند. از جمله این آیات عبارتند از:
« قل یا ایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعا» ( اعراف ، 158)؛ بگو: « ای مردم من پیامبر خدا به سوی همه شما هستم.»
« و ما ارسنالک الا رحمه للعالمین» ( انبیاء 107)؛ و تو را جز رحمتی برای جهانیان نفرستادیم.
« و ما ارسلناک الا کافه للناس بشیرا و نذیرا» ( سبا، 28)؛ و ما تو را جز برای اینکه عموم بشر را بشارت دهی و بترسانی نفرستادیم.
« و ارسلناک للناس رسولا» ( نساء، 79)؛ و ما تو را به رسالت برای (راهنمایی) مردم فرستادیم.
ب: دعوت عمومی پیامبر اسلام (ص): شواهد تاریخی فراوانی وجود دارد که پیامبر اکرم (ص) به سران کشورها مانند قیصر، روم و پادشاه ایران و فرمانروایان مصر و حبشه و شامات و نیز روسای قبایل مختلف عرب و ... نامه نوشتند و پیک ویژه به سوی آنان گسیل داشتند و همگان را دعوت به پذیرفتن این دین مقدس کرده از پیامدهای وخیم کفر و استنکاف از پذیرفتن اسلام، بر حذر داشتند و آنها هیچ گاه در پاسخ نمی گفتند که تو فقط پیامبر قوم عرب هستی و دین تو ویژه آنهاست، البته مقصود از جهانی بودن رسالت حضرت رسول اکرم (ص) این نیست که حضرت، مامور دعوت تک تک افراد زمان خود به دین اسلام بوده و این کار را نیز انجام داده است بلکه آنچه مقدور بوده و پیامبر اکرم (ص) نیز به آن وظیفه داشته، ابلاغ رسالت به سران کشورها و اقوام بوده است و نیز موظف بوده حضرت به ابلاغ عمومی، به معنای برطرف شدن تمام موانع از سر راه انجام آن نیست و چه بسا حضرت با موانعی نیز مواجه بوده که در صورت برطرف شدن آنها، از وی، اوصیایش مامور انجام آن امور هستند. (27) اگر دین اسلام، جهانی نبود چنین دعوت عمومی ای انجام نمی گرفت و سایر اقوام و امت ها هم عذری برای عدم پذیرش می داشتند.
د) کمال دین اسلام و جامعیت آن
یکی از مباحث مرتبط با جامعیت اسلام، کمال دین است که در ادامه به توضیح آن می پردازیم.
جامعیت و کمال دین با یکدیگر مرتبط هستند. یعنی نمی توان گفت که دین کامل است، اما جامع نیست. عدم جامعیت دین به این معنا نیست که دین ناقص است. دین دارای اجزایی است که با جمع آن اجزا تمام می شود و پس از آنکه تمام شد، اگر به هدف خود برسد کمال پیدا خواهد کرد. طبق آیات قرآنی دین هم تمام و جامع است و هم کامل:
« الیوم یئس الذین کفرو من دینکم فلاتخشوهم و اخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لم الاسلام دینا» ( مائده، 30)؛ امروز کافران از دین شما ناامید شدند. از آنها نترسید و از من بترسید. امروز دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام ساختم و از اسلام به عنوان یک دین برای شما راضی شدم.
در آیه فوق هم از اتمام دین و هم از اکمال آن، سخن به میان آمده است. اکمال که در این آیه آمده است را به چند صورت تعریف کرده اند. گروهی می گویند که مفهوم کمال روشن و بی نیاز از تعریف است ولی برای اینکه در بعضی از موارد اشتباهی رخ ندهد به ناچار توضیحی در این باره می دهیم. کمال هر چیز، عبارت است از رسیدن آن چیز به فعلیت و وضعیتی که با آن شیء ملایم و سازگار باشد. به تعبیر دیگر، هر موجودی زمینه ها و استعدادهای وصول به فعلیت هایی را دارد که متناسب با آن شیء و سازگار با طبیعت و سرشت و استعدادهای درونی اوست. بنابراین کمال هر شیء را باید در ارتباط با غایت و اهداف آن شیء فهم کرد و بدون توجه به آنها، نمی توان از کمال یک پدیده سخن راند. چنان که راغب اصفهانی نیز در تعریف کمال می گوید: « کمال شیء در حاصل شدن هدف آن است.» (28)
بنابراین کمال صفتی وجودی است که موجودی به آن متصف می شود، ولی هنگامی که یک امر وجودی را با اشیاء مختلف می سنجیم، می بینیم نسبت به بعضی کمال و نسبت به بعضی دیگر نه تنها کمالی نیست بلکه چه بسا موجب نقص و کاهش ارزش وجودی آن نیز هست. برخی دیگر به طور کلی استعداد واجد شدن پاره ای از کمالات را ندارند مثلا شیرین شدن برای بعضی از میوه ها مانند گلابی و خربزه کمال است و برعکس کمال برخی از میوه ها در ترش بودن یا داشتن مزه های دیگر است، یا علم و دانش برای انسان کمال است ولی سنگ و چوب استعداد واجد شدن آن را ندارد؛ و آن موجود کامل می تواند کامل تر شود. بنابراین، کمال حقیقی هر موجود عبارت است از صفت یا اوصافی که فعلیت اخیرش اقتضای واجد شدن آنها را دارد و امور دیگر در حدی که برای رسیدن به کمال حقیقی اش مفید باشد. (29) و درباره دین نیز می توان گفت: برخی از ادیان در مقایسه با دیگری کامل بوده و اسلام، کامل ترین ادیان است.
منظور از اتمام شیء هم رسیدن آن به حد و مرتبه ای است که به خارج از خود نیازی نداشته باشد. فرق بین اتمام و اکمال ( در فارسی و بیشتر در عربی) با یکدیگر این است که «تمام» در حالی گفته می شود که یک چیز اجزایش باید پشت سر یکدیگر بیاید؛ تا وقتی که هنوز همه اجزایش مرتب نشده، می گوییم ناقص است؛ وقتی که آخرین جزئش هم آمد، می گوییم تمام شد. مثل یک ساختمانی که وقتی همه وسایل و اجزای آن با هم ترکیب شوند و آماده بهره برداری شود، می گوییم ساختمان تمام شد. یک ساختمان تا وقتی که پایه هایش را بالا آوردند و حتی سقف آن را هم زده اند، تمام نیست. تا همه اجزایی که برای یک ساختمان لازم است ـ که اگر نباشد نمی توان از آن ساختمان استفاده کرد ـ نباشد، می گوییم این ساختمان تمام نیست. وقتی همه اجزا بود به طوری که بتوان در آن سکنی گزید، می گوییم تمام شد.
در حوزه احکام اسلامی می توان روزه را در نظر گرفت که از اجزایی تشکیل شده که اگر یکی از آنها ترک شود، مثلا شخص عمدا چیزی را بخورد می گوییم روزه وی باطل است اما اگر همه دستورالعمل های مربوط به آن اجرا شود می گوییم روزه تمام شد. چنان که قرآن می گوید روزه را تا شب به اتمام برسانید: « اتمو الصیام الی اللیل» ( انعام، 115)
چنانچه ملاحظه می شود در اینجا کاری به اهداف و غایات نداریم و تنها مرجع قضاوت ما در تمامیت بررسی سایر افراد آن نوع و مقایسه یک فرد با سایر افراد است. اما در مساله «کمال» این طور نیست که شیء غیر کامل جزء ناقصی دارد بلکه ممکن است هیچ جزء ناقص و ناتمامی نداشته باشد ولی هنوز کامل نباشد. مثلا یک جنین در رحم مادر به حد تمام می رسد یعنی همه ساختمانش تمام می شود، بچه هم به دنیا می آید ولی هنوز انسان کاملی نیست یعنی آن رشدی را که باید بکند نکرده است. رشد کردن غیر از این است که جزء ناقصی داشته باشد. در واقع اختلاف کامل و تمام با یکدیگر اختلاف کیفی و کمی است. (30)
امام باقر (ع) درباره شأن نزول این آیه فرموده است: آیه « الیوم اکملت لکم دینکم» درباره نصب حضرت علی (ع) به امامت به وسیله پیامبر اکرم (ص) فرستاده شده است. (31) بنابراین براساس این شأن نزول که صدر و ذیل آیه نیز مؤید آن است، کمال مورد نظر در آیه شریفه با تعیین حضرت علی (ع) به صورت جانشین حضرت پیامبر (ص) و امام حاکم مسلمانان صورت گرفته است که پس از آن، ترس مسلمانان از بین رفت.
به بیان دیگر پس از آنکه مجموعه ای از احکام و معارف مطرح می شود یک چیز باقی می ماند که باید مطرح شود تا دین به کمال خود برسد و آن هم امر «ولایت و امامت» است. در واقع طبقه این آیه جامعیت و کمال دین را باید در پرتو قرآن و عترت مورد ملاحظه قرار داد. پیامبر (ص) هم وقتی از میراث گرانبهای خود سخن می گوید از دو عنصر قرآن و عترت (امامت) نام می برد: « انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی اهل بیتی فان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا»
چنانکه پیشتر گفته شده است اینکه معنای جامعیت دین و قرآن چیست، مساله چندان مبهمی نیست. روایاتی که پیرامون تفسیر آیه «تبیانا لکل شیء» داریم و بحث هایی که مفسران پیرامون آن کرده اند نشانگر آن است که مراد از جامعیت قرآن بیان همه آن چیزهایی است که برای هدایت انسان ها ضرورت دارد. در این روایات، جامعیت قرآن در پرتو اعتقاد به امامت مطرح شده است. از خود آیه اکمال دین نیز چنین بر می آید که امر ولایت مکمل قرآن کریم است. به بیان دیگر از آیات قرآنی و سنت نبوی و سنت علوی می توان عوامل و روش های هدایت را به دست آورد.
خاتمیت دین اسلام و جامعیت آن
تقریر دیگر برای اثبات عقلی جامعیت، خاتمیت اسلام است. زیرا مسلمانان همگی بر این عقیده اند که با وفات پیامبر اسلام (ص) پرونده ارسال رسل و انزال کتب و سلسله نبوت ختم گردید و به طور یقین پیامبر دیگری بعد از او نخواهد آمد و انسان ها برای همیشه از فیض حضور انبیا در میان شان محروم می شوند. این عقیده مورد اتفاق و اجماع همه مسلمانان و از ضروریات دین اسلام به شمار می رود و هر کس آن را انکار کند، در حقیقت نبوت پیامبر اکرم (ص) را انکار کرده است. همان گونه که شهید مطهری متذکر شده است، «ختم نبوت» عنوانی است که خود قرآن کریم بر پیامبر خاتم (ص) داده و او را «خاتم النبیین» خوانده است. (32) « ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین» ( احزاب، 40).
بنابراین عقیده، می توان جامعیت دین اسلام را ثابت کرد، با این بیان که فلسفه فرستادن پیامبران این بوده که خداوند از طریق وحی، توسط فرستاده خود، مردم را هدایت کرده و با بیان عقاید و راهنمایی به احکام و مقررات در جهت سعادت و رشد و معنویت قرار دهد و چون زندگی انسان همواره در حال دگرگونی و رشد تکامل است و نیاز به آن است که مناسب با رشد و تکامل انسان ها مقررات جدیدی ارائه گردد، پیامبران می آمدند تا قوانین مورد نیاز هر زمان را ارائه دهند، و قوانین قبلی را که با شرایط و نیازهای آنان مناسبت نداشت، نسخ گردانند. البته عوامل متعددی در فرستادن پیامبران دخالت داشته، ولی این عامل از عوامل قابل توجه در ادیان بزرگ و پیامبران اولوالعزم بوده است. چنان که در مورد پیامبر بزرگی همچون حضرت ابراهیم (ع) نسبت به حضرت نوح (ع) و حضرت موسی (ع) نسبت به حضرت ابراهیم (ع) و حضرت عیسی (ع) نسبت به حضرت موسی (ع) و حضرت محمد (ص) نسبت به تمام انبیا پیشین چنین بوده است. پیامبر گرامی اسلام، خاتم پیامبران است؛ از این جهت باید خصوصیتی در این پیامبر باشد که نیازمند تجدید شریعت و کتاب نبوده باشد. قدر متقین از این عوامل، جامعیت و کامل بودن است. اگر کسی بگوید اسلام نسبت به رهنمودها و دستورات جامع و کامل نیست، لازم می آید که پس از آن قوانین و مقرراتی بیاید که قوانین پیشین را نسخ یا تکمیل کند و این با خاتمیت منافات دارد.
جامعیت دین و سکولاریسم
با توجه به مطالبی که گذشت، هرگز نمی توان در مورد جامعیت دین تردید کرد؛ اما برخی از روشنفکران درصددند تا در قالب بحث سکولاریسم، قلمرو شمول دین را صرفا به مسائل فردی و آخرتی تنزل داده، مسائل سیاسی را از قلمرو دین خارج سازند. در واقع، کسانی که به نظریه دین حداقلی قائل هستند، براساس موضعی که در بحث جهتگیری دعوت انبیا ( قلمرو پیام پیامبران) می گیرند، دعوت پیامبران را در امور آخرتی منحصر، و بدین ترتیب، سکولاریسم را نتیجه گیری می کنند.
واژه سکولار (secular) برگرفته از اصطلاح لاتینی « saculum» به معنای قرن و سده است و از آن تعبیر به زمان حاضر و اتفاقات این جهان در مقابل ابدیت و جهان دیگر شده است. تعبیر عام تر از این مفهوم، به هر چیز متعلق به این جهان اشاره دارد. کریمینز، نخستین کاربردهای این واژه را به اواخر قرن سوم بر می گرداند که برای وصف آن دسته از روحانیان به کار می رفت که گوشه نشنی رهبانی را به سمت زندگی در دنیا ترک می گفتند. آنان روحانی عرفی، در مقابل روحانی رهبانی شناخته می شدند. او می گوید که این اصطلاح در همان زمان برای تفکیک دادگاه های عرف از دادگاه های کلیسایی نیز کاربرد داشته است. (33)
در زبان فارسی، معادل های متفاوتی برای این واژه ذکر شده است؛ از جمله عرفی گرایی، دنیا گرایی، جداانگاری دین و دنیا و ... به هر تقدیر، سکولاریسم پدیده ای غربی، و به دوره گذار از سنت به مدرنیته مربوط است و به گفته ویلسون؛ « جدا انگاری دین و دنیا، مفهومی غربی است که اساس فرایندی را که به خصوص به بارزترین وجهی در طول قرن جاری، در غرب رخ داده است، توصیف می کند.» (34)
گرچه سکولاریسم در ابتدا در دنیای مغرب زمین رشد کرد، طولی نکشید که دامنه خود را گسترش داد و به دیگر سرزمین ها و کشورها نفوذ کرد. شکل گیری سکولاریسم در ایران به اوایل عصر قاجار باز می گردد که برخی از منورالفکران آن را مطرح کردند. بعد از آن شاهد حاکمیت سکولاریسم در زمان رضاخان و محمدرضا شاه هستیم و سرانجام، انقلاب اسلامی را باید نقطه آغاز افول سکولاریسم برشمرد. انقلاب اسلامی، معلول برخورد دو نوع تفکر «دینی» و «سکولار» بود که در نهایت به غلبه تفکر دینی « با رهبری عالمی دینی» انجامید که نتیجه آن عقب نشینی و انفعال سکولاریسم بود.
برخی از اندیشه وران مسلمان، با ذکر علل و عوامل پیدایی سکولاریسم در اروپای مسیحی و برشمردن وجوه و اختلاف اسلام و مسیحیت و تفاوت عملکرد دولت دینی در اسلام با مسیحیت چنین فتوا می دهند که زمینه بروز و ظهور سکولاریسم در دنیای اسلام وجود ندارد و خطر سکولاریسم، جامعه مسلمانان را تهدید نمی کند و این پدیده اجتماعی مختص به جغرافیای فکری و فرهنگی خاص خویش است و قابل تعمیم به دیگر نقاط نیست؛ بنابراین، دعوت به تشکیل دولت دینی اسلامی به معنای بازگشت به مفهوم قرون وسطایی حکومت دینی و در نتیجه، زمینه سازی برای پیدایی سکولاریسم نیست؛ زیرا در اسلام، نهاد واسطه ای میان انسان و خدا وجود ندارد که مانند کلیسا خواهان اقتدار بر کلیه شؤون دنیایی باشد: افزون بر این که در شریعت اسلامی، دین و دولت به گونه ای با هم درآمیخته اند که نه راه فهم شریعت را به روی همگان می بندد ( بی واسطه هر کس می تواند به دین معرفت یابد) و نه با دانش و عقل آدمی سرستیز دارد؛ پس سکولاریسم به معنایی که در غرب به وقوع پیوست، در جامعه اسلامی زمینه ندارد. (35)
با توجه به این حقیقت که عامل یا عوامل شیوع سکولاریسم در مغرب زمین به هیچ وجه با مکتب اسلام سازگار نیست، دامن زدن به ترویج این طرز تفکر، هیچ گونه جنبه علمی و واقع گرایی ندارد و از این رو باید عوامل اصلی این واقعیت را در امور دیگر جست وجو کرد. (36)
استاد مطهری، با اشاره به پیشینه این اندیشه در جهان اسلام، به دو علت مهم و اساسی ذیل اشاره می کند.
1. نشناختن درست اسلام و سنجش آن با مسیحیت: برخی از روشنفکران در جهان اسلام، با الگوگیری از متفکران غربی در مباحث تئوریک دینی، این مباحث را همان گونه که در غرب مطرح است، کپی و ترجمه کرده و میان مسلمانان آورده اند.
این کار از آنجا که در چشم برخی، حرکت نوگرایانه اسلامی شناخته می شود، تشویق خام و دروغین این افراد را در پی داشته است. به عقیده ما، این فاجعه بارترین قیاس در تاریخ روشنفکری در جهان اسلامی به شمار می آید.
استاد شهید در بسیاری از آثار خود، به این افراد هشدار می دهد که فرهنگ دینی اسلام با فرهنگ دینی مسیحیت از بسیاری زوایا ناهمخوانی دارند؛ از جمله: الف. قرآن بی شک، کلام خداست؛ اما کتاب مقدس مسیحیان که از عهد عتیق و جدید تشکیل شده و هر کدام دارای چندین کتاب است، چنین نیست. خود مسیحیان هم چنین ادعایی ندارند؛ ب. در کتاب های مقدس مسیحیان، گاه مطالبی آمده که با علم و عقل سازگار است و این خود بهترین دلیل بر تحریف سخنان خدا است. ج. کتاب های موجود مسیحیان بیشتر در بردارنده احکام و ارزش های عبادی و اخلاقی است و در آنها رهنمود و اصولی برای اداره جامعه دیده نمی شود.
با چنین وضعی، طبیعی است که در فرهنگ دینی مسیحیت موجود، « جدایی دین از سیاست» حاکم، و شؤون زندگی، به دنیایی و آخرتی بخش، و بخشی به قیصر و بخشی نیز به کلیسا واگذار شود؛ چرا که در این صورت، حتی اگر دینداران نیز تشکیل حکومت دهند، باید براساس عقل و علم جامعه را اداره کنند؛ اما اسلام، هرگز جدایی دین و سیاست و دوگانگی دنیا و آخرت را نمی پذیرد و آموزش نمی دهد.
2. افزون بر این، این اندیشه، خاستگاه استعماری نیز دارد. استعمارگران و ایادی آنان القا کرده اند که دین مال مسجد است و باید کار خود را در آنجا انجام دهد و نباید کاری به مسائل سیاسی و اجتماعی داشته باشد. انگیزه آنان از نشر این گونه اندیشه ها، مسخ آموزه های حرکت آفرین اسلام، چون جهاد و مبارزه با ستمگران، استقلال و آزادی خواهی و تشکیل حکومت اسلامی است. آنان با نشر این گونه سخنان سخیف در قالب آرا و اندیشه ها، برآنند که اسلام راستین را از صحنه اجتماعی و مسلمانان، به ویژه عالمان و رهبران آنان را از دخالت در سیاست باز دارند. ایشان در انتقاد از سکولاریست ها می گویند: بعضی گفته اند زندگی یک مساله است و دین مساله دیگر.
دین را نباید با مسائل زندگی مخلوط کرد. این اشخاص اشتباه اولشان این است که مسائل زندگی را مجرد فرض می کنند. خیر، زندگی یک واحد و همه شؤونش توام با یکدیگر است. صلاح و فساد هر یک از شؤون زندگی در سایر شؤون موثر است. ممکن نیست اجتماعی، مثلا فرهنگ یا سیاست یا قضاوت یا اخلاق و اقتصادش فاسد باشد؛ اما دینش درست باشد و بالعکس. اگر فرض کنیم دین تنها رفتن به مسجد و کلیسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، ممکن است کسی ادعا کند مساله دین از سایر مسائل مجزا است؛ ولی این مطلب فرضا درباره مسیحیت صادق باشد درباره اسلام صادق نیست.
بر همین اساس، یکی از شؤون امامت، رهبری اجتماع است. استاد مطهری ضمن این که به این مطلب تصریح می کند، متذکر این نکته می شود که هرگز نباید دچار چنین اشتباهی بشویم که « تا مساله امامت شد، بگوییم یعنی مساله حکومت که در نتیجه مساله به شکل خیلی ساده ای باشد و این فروعی که برایش پیدا شده است پیدا شود و بگوییم حالا که فقط مساله حکومت، و این که چه کسی حاکم باشد، مطرح است، آیا آن کسی که می خواهد حاکم باشد، حتما باید از همه افضل باشد یا نه و ... این، تابع این است که ما این مساله را فقط در سطح حکومت و کوچک گرفتیم و این، اشتباه بسیار بزرگی است که احیای قدما ( بعضی از متکلمین) هم گاهی چنین اشتباهی را مرتکب می شدند. امروز این اشتباه خیلی تکرار می شد. تا می گویند امامت، متوجه مساله حکومت می شوند؛ در حالی که مساله حکومت از فروع و یکی از شاخه های خیلی کوچک مساله امامت است و این دو را نباید با یکدیگر مخلوط کرد. (37)
پی نوشت ها :
1. چارلز تالیافرو، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءالله رحمتی، ص 52.
2. نرمن گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، ص 41.
3. سید محمد حسین طباطبایی، شیعه در اسلام، ص 13.
4. همان.
5. محمد تقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص 12.
6. جعفر سبحانی، اقتراح، نقد و نظر، شماره 2، ص 19.
7. آیت الله جواد آملی، شریعت در آینه معرفت، ص 11.
8. مصطفی کریمی، همان، ص 39.
9. محمد تقی مصباح یزدی، کارکرد دین در نظام جمهوری اسلامی، ص 6.
10. احد فرامرز قراملکی، مبانی کلامی جهت گیری انبیا، ص 13 - 14.
11. همان.
12. مصطفی کریمی، قرآن و قلمروشناسی دین، ص 219.
13. مرتضی مطهری، ختم نبوت، ص 190 - 191.
14. به نقل از: علیرضا شجاعی زند، عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، ص 425.
15. سید حسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ص 22.
16. مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص 241.
17. مرتضی مطهری، نبوت، ص 178.
18. عبدالله جواد آملی، شریعت در آینه معرفت، ص 214.
19. علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 133.
20. ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 11، ص 261.
21. مرتضی مطهری، ختم نبوت، ص 177.
22. همان، ص 177 - 178.
23. مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص 100.
24. مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص 101؛ اسلام و مقتضیات زمان، ص 122.
25. ر. ک: مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ص 130 - 132.
26. مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص 105.
27. محمد تقی مصباح یزدی، راه و راهنماشناسی، ص 41.
28. راغب اصفهانی، معجم المفرات الفاظ القرآن، ص 459.
29. محمد تقی مصباح یزدی، خودشناسی برای خودسازی، ص 9.
30. مرتضی مطهری، معاد، ص 890.
31. کلینی، الاصول الکافی، حدیث 4.
32. مرتضی مطهری، خاتمیت، ص 9.
33. علی رضا شجاعی زند، دین، جامعه و عرفی شدن، ص 208.
34. براین ویلسون، جداانگاری دین و دنیا، ص 142.
35. عادل ظاهر، الاسس الفلسفیه للعلمانیه، ص 39 - 40.
36. محمد تقی جعفری، فلسفه دین، ص 250.
37. مرتضی مطهری، امامت، ص 857 - 858.
منــــــابع:
- قرآن کریم.
- تالیافرو، چارلز، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1382.
- جعفری، محمد تقی، فلسفه دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1378 ش.
- جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، قم، نشر اسراء 1378.
- راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین، معجم المفردات الفاظ القرآن، دارالکتب العربی، بی تا.
- سبحانی، جعفر، اقتراح، نقد و نظر، شماره 2.
- شجاعی زند، علی رضا، دین، جامعه و عرفی شدن، تهران، نشر مرکز، 1380 ش.
- شجاعی زند، علی رضا، عرفی شدن در تجربه ی مسیحی و اسلامی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1381.
- ظاهر، عادل، الاسس الفلسفیه للعلمانیه، بیروت، دارالساقی، 1993 م.
- فرامرز قراملکی، احد، مبانی کلامی جهتگیری دعوت انبیا، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1376.
- فتحعلی، محمود، و دیگران، درآمدی بر مبانی اندیشه ی اسلامی، قم، انتشارات مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1381 .
- کریمی، مصطفی، قرآن و قلمروشناسی دین، قم، انتشارات موسسه امام خمینی (ره)، 1382.
- کلینی، محمد بن یعقوب، الاصول الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
- گیسلر، نرمن، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، تهران، انتشارات حکمت.
- طباطبایی، محمد حسین، شیعه در اسلام، قم، انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم.
- طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1421 ق.
- مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، انتشارات صدرا.
- مطهری، مرتضی، وحی و نبوت، مجموعه آثار، ج 2، تهران: انتشارات صدرا ، 1381.
- مطهری، مرتضی، خاتمیت، تهران: انتشارات صدرا، 1381.
- مطهری، مرتضی، نظام حقوق زن در اسلام، تهران، انتشارات اسلامی، 1359.
- مطهری، مرتضی، خاتمیت، تهران: انتشارات صدرا، 1381.
- مطهری، مرتضی، امامت، مجموعه آثار، ج 4، تهران: انتشارات صدرا، 1375 ش.
- مکارم شیرازی، ناصر با همکاری جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362 ش.
- مصباح یزدی، محمد تقی، خودشناسی برای خودسازی، قم، انتشارات موسسه امام خمینی، 1377.
- مصباح یزدی، محمد تقی، راه و راهنماشناسی، انتشارات موسسه امام خمینی، 1379.
- مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1377.
- مصباح یزدی، محمد تقی، کارکرد دین در نظام جمهوری اسلامی، معرفت، ش 124.
- نصر، سید حسین، جوان مسلمان و دنیای متجدد، مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو، 1382.
- ویلسون، براین، « جداانگاری دین و دنیا»، فرهنگ و دین، میرچا الیاده، هیأت مترجمان زیر نظر بهاءالدین خرمشاهی، تهران، طرح نو، 1374.
منبع: خردنامه همهشهری شماره 78
