جای زبان و اسطوره در الگوی فرهنگ بشری

نویسنده: محسن ثلاثی

افلاطون در نخستین عبارت گفتگونامه‌ی (1) فایدروس (2) وصف می‌کند که چگونه سقراط پس از برخورد با فایدروس می‌گذارد تا این شخص او را با خود تا آن سوی دروازه‌های شهر، بر کرانه‌های ایلیسوس (3) بکشاند. افلاطون جزییات این چشم‌انداز را به زیباترین گونه تصویر می‌کند و چنان فضای فریبنده و عطرآگینی بر آن هموار می‌سازد که در میان توصیف‌های کلاسیک طبیعت بی‌مانند است. سقراط و فایدروس در سایه‌ی یک درخت بلند راست‌قامت و بر سر یک چشمه‌ی خنک می‌آرامند. نسیم تابستانی، دلنواز، خوشگوار و سرشار از آوای جیرجیرک‌ها است. در این چشم انداز، فایدروس این پرسش را به پیش می‌کشد که آیا این همان جایی نیست که بنا بر اسطوره‌ای، بوریاس (4)، اوریثیای (5) نازنین را ربود؛ چرا که آب در این جا نیز صاف و روشن است و برای بازی و شنای دخترکان می‌زیبد. سقراط که از هر سوی با چنین پرسش‌هایی روبرو شده بود، در پاسخ به این پرسش که آیا او این داستان و «این انسان‌های اسطوره‌ای» را باور دارد، گفته بود که گرچه نمی‌توانم بگویم که آن را باور دارم، اما منکر اهمیت آن هم نیستم؛ سپس می‌افزاید که «من نیز می‌توانستم چون دانایان قوم عمل کنم و با تفسیری هوشمندانه بگویم که اوریثیا هنگامی که با همبازی‌اش فارماسیا سرگرم بازی بود، بوریاس، باد شمال او را ربود و از فراز صخره‌های دوردست پایین انداخت و هم برای چنین سرانجامی است که می‌گویند او از سوی ایزدبانوی بوریاس ربوده شده است...» «اما ای فایدروس، من اینگونه تفسیرها را بسنده می‌بینم و این کار را بس ساختگی و ملال‌آور؛ و از همین رو، به آن‌کس که سرگرم این کار است رشک نمی‌ورزم؛ چرا که او به ناگزیر باید قنطور (6)‌ ها و کیمرا (7) ها را نیز در نگر آورد و خود را در میان آفریدگان بس گوناگونی چون گورگن (8) ها، پگاسوس (9) ها و غول‌های شگفت‌انگیز بی‌شمار دیگر گم بیند. هر کس که بخواهد این همه هستی‌های شگفت آسا را بی‌اعتبار سازد و واقعیت آن‌ها را تا حد نوعی احتمال فروکشد، باید مقدار زیادی وقت صرف اینگونه حکمت بیهوده کند. اما من به هیچ رو، برای چنین وقت گذرانی‌هایی مجال ندارم و دلیل آن،‌ای دوست گرامی، این است که من هنوز آن‌چنان‌که فرمان دلف (10) می‌گوید، نمی‌توانم خود را بشناسم. از این رو، تا زمانی که نسبت به خویش نادانم، چه بیهوده است اگر به این امور نه چندان اساسی بپردازم. پس چنین چیزهایی را به حال خودشان وامی‌گذارم و نه بدان‌ها، بلکه به خویش می‌اندیشم - حال چه من به راستی آفریده‌ای پیچیده‌تر و غول آساتر از تیفون (11) باشم و چه برحسب تصادف، حیوانی نجیب‌تر و ساده‌تر باشم که در خود گوهری شریف و یزدانی نهفته دارد.» (12)
این گونه تفسیر اسطوره که سوفسطاییان و سخنوران آن روزگار آن را به عنوان مظهر دانش منزه و اوج روح نزاکتمندانه ارج بسیار می‌گذاشتند، به نگر افلاطون، یکسره مغایر با روح دانش می‌نمود. گرچه او اینگونه تفسیرها را نکوهیده و آن را علم روستایی خوانده بود، اما این داوری او دانایان را از پرداختن به اینگونه حکمت تا چند سده پس از آن باز نداشت. همچنان که سوفسطاییان و سخنوران روزگار افلاطون در این ورزش فکری از یکدیگر پیشی می‌جستند، رواقیان و نوافلاطونیان نیز در عصر هلنی چنین رفتار می‌کردند. این علم زبان و ریشه‌شناسی (13) بود که همواره چونان گردونه‌ای در خدمت چنین تحقیقی به کار می‌رفت. در این جا، یعنی در قلمرو ارواح و دیوها و همچنین در پهنه‌های فراتر اسطوره است که گفتار فاوستی (14) به خوبی صدق می‌کند. در این قلمرو همیشه چنین پنداشته می‌شد که ذات هر شکل اسطوره‌ای را می‌توان یکراست از نام آن فراگرفت. این برداشت که نام و ذات رابطه‌ای ضروری و درونی با همدیگر دارند و نام نه تنها بر یک موضوع دلالت می‌کند، بلکه در واقع ذات آن موضوع است و قوه‌ی یک چیز واقعی در نام آن عجین است، یکی از فرض‌های بنیادی آگاهی اسطوره‌ساز است. چنین می‌نماید که اسطوره‌شناسی فلسفی و علمی نیز این فرض را پذیرفته باشد. آنچه که در روح اسطوره به گونه‌ی یک اعتقاد زنده و بی‌میانجی کارکرد دارد، به اصل مسلم روش بازاندیشانه‌ی علم اسطوره‌شناسی تبدیل می‌شود. اعتقاد به وجود رابطه‌ی نزدیک میان نام‌ها و ذات‌ها و اینهمانی نهفته این دو، در این جا به عنوان یک اصل روش‌شناختی مطرح شده است.
در میان فیلسوفان، از همه بیشتر هربرت اسپنسر (15) کوشید تا ثابت کند که سرچشمه‌ی فرجامین حرمتگزاری اسطوره‌ای- دینی به پدیده‌های طبیعی چون ماه و خورشید، چیزی نیست جز تعبیر نادرست نام‌هایی که بر این چیزها گذاشته شده‌اند. در میان واژه شناسان (16)، ماکس مولر (17) روش تحلیل واژه‌شناختی را نه تنها وسیله‌ای برای آشکار ساختن ماهیت موجودات اسطوره‌ای به ویژه در متن‌های ودایی می‌دانست، بلکه این روش را به عنوان نقطه‌ی حرکت نظریه‌ی عمومی خویش دال بر همبستگی زبان و اسطوره، به کار گرفته بود. به نگر او، اسطوره نه تبدیل شکل تاریخ به صورت یک داستان افسانه‌ای است و نه افسانه‌ای است که به عنوان تاریخ پذیرفته شده باشد؛ درست همچنان که افسانه نیز یک راست از نظرپردازی درباره‌ی صورت‌ها و نیروهای برتر طبیعت، سرچشمه نمی‌گیرد. آنچه را که ما اسطوره می‌خوانیم، برای او چیزى است موکول و مشروط به وساطت زبان. در واقع، اسطوره فرآورده‌ی یک کوتاهی بنیادی و ضعف ذاتی زبان است. هرگونه دلالت زبانی لزوماً ایهام‌انگیز است و در این ایهام و «همریشگی» واژه‌ها، سرچشمه‌ی تمامی اسطوره‌ها نهفته است. نمونه‌هایی که ماکس مولر برای تأیید این نظریه می‌آورد، ویژگی رهیافت او را نشان می‌دهند. برای نمونه، او افسانه‌ی دیو کالیون و پیرها (18) را نقل می‌کند که پس از آن که زئوس آن‌ها را از طوفانی که نوع بشر را نابود ساخت، وارهاند، نیاکان یک نژاد جدید بشر شدند، بدینسان که آن‌ها سنگ‌هایی را از زمین برداشتند و آن‌ها را از بالای شانه‌های‌شان پایین انداختند و این سنگ‌ها در همان جا که به زمین انداخته شده بودند به صورت انسان درآمدند. پیدایش انسان بدین‌گونه از سنگ، براستی که بی‌معنا و با هر تفسیری ناسازگار به نظر می‌آید؛ اما اگر به یاد آوریم که در زبان یونانی، انسان‌ها و سنگ‌ها با نام‌هایی همصدا یا دست‌کم همانند به زبان آورده می‌شوند و واژه‌های سنگ و انسان همواک‌اند، (19) آیا این قضیه بی‌درنگ روشن نمی‌شود؟ یا اسطوره دافنه (20) را در نظر آورید که بدین‌دلیل از آغوش آپولون وارهید که مادرش، زمین، او را به یک درخت غار (21) تبدیل کرده بود. در این جا باز تنها تاریخ زبان است که می‌تواند این اسطوره را «فهم‌پذیر» سازد و به آن معنایی بخشد. دافنه که بود؟ برای پاسخ به این پرسش باید از ریشه‌شناسی یاری گرفت، یعنی باید تاریخ این واژه را بررسی کرد. رد دافنه را می‌توان در واژه‌ی آهانای سانسکریت پیدا کرد که به معنی سرخی پیش از طلوع خورشید است. همین که این نکته را دریافتیم، کل قضیه روشن می‌شود. داستان فوئبوس (22) و دافنه چیزی نیست جز توصیف آنچه که هر روز می‌توان دید: نخست سرخی پیش از طلوع خورشید در آسمان خاوری پدیدار می‌شود؛ سپس برآمدن خدای خورشید که در پی نوعروس خویش می‌شتابد، و سپس تر، پریده رنگ گشتن تدریجی سرخی پیش از طلوع در برابر انوار آتشبار خورشید و سرانجام، مرگ یا ناپیدایی آن در آغوش مادر زمین. پس شرط تعیین کننده‌ی تحول اسطوره، خود پدیده‌ی طبیعی نیست، بلکه موقعیتی است که بر اثر آن، واژه‌ی یونانی درخت غار و واژه‌ی سانسکریت طلوع، به یکدیگر وابسته می‌شوند؛ این موقعیت بنا به یک ضرورت منطقی، مستلزم یکسانی هستی‌هایی است که این دو واژه بر آن‌ها دلالت می‌کنند. او این چنین نتیجه‌گیری می‌کند:
«اگر ما زبان را صورت بیرونی و تجلی اندیشه بدانیم، پس اسطوره‌سازی باید امری گریزناپذیر، طبیعی و ضرورت ذاتی زبان باشد. در واقع، اسطوره سایه‌ی تاریکی است که زبان بر اندیشه می‌افکند و این سایه هرگز ناپدید نخواهد شد مگر آن که زبان و اندیشه کاملاً همطراز شوند؛ امری که هرگز رخ نخواهد داد. هر چند که اسطوره‌سازی در دوران دیرین اندیشه‌ی بشری رواج بیشتری داشت، اما هرگز از میان نرفته و نخواهد رفت. از همین رو، اسطوره همچنان که در زمان هومر بوده است در این زمان نیز وجود دارد، با این تفاوت که اکنون آن را ادراک نمی‌کنیم، زیرا که در سایه آن زندگی می‌کنیم و تاب دیدن پرتو درخشان حقیقت کامل را نداریم ... اسطوره‌سازی در والاترین معنایش، همان قدرتی است که زبان در هر یک از قلمروهای امکانپذیر فعالیت ذهنی بر اندیشه اعمال می‌کند.» (23)
اگر این دیدگاه طرز تلقی نمونه‌ای را نشان نمی‌داد که در همه‌ی رشته‌های به هم وابسته، از اسطوره‌شناسی و بررسی‌های زبانشناختی گرفته تا نظریه‌ی هنر و شناخت مطرح است، بازگشت به یک چنین دیدگاهی که از دیرباز در ریشه شناسی و بررسی‌های اساطیری تطبیقی رها شده است، کار بیهوده‌ای می‌بود. از نظر ماکس مولر، جهان اساطیری، ضرورتاً جهان وهم است، اما وهمی که تبیین خود را آنگاه می‌یابد که خودفریبی ضروری و اصیل ذهن که خطا از آن سرچشمه می‌گیرد، کشف شود. این خودفریبی که ریشه در زبان دارد، همیشه ذهن بشر را به بازی می‌گیرد و در دام بازی رنگین‌کمان‌وار معانی خویش می‌افکند. این برداشت که اسطوره نه بر یک قدرت صورتبندی و آفرینش مثبت، بلکه بیشتر بر یک نقض ذهنی استوار است- که در آن تأثیر «آسیب‌شناختی» کلام را می‌یابیم- حتی در نوشته‌های قوم شناختی جدید نیز هوادارانی دارد. (24)
اما اگر این برداشت را در نازل‌ترین سطح فلسفی آن مورد بررسی قرار دهیم، روشن می‌شود که این برداشت جز نتیجه‌ی منطقی یک واقع‌بینی ساده‌انگارانه نیست که واقعیت امور را مانند چیزی بی‌میانجی و بی‌چون و چرا محقق و یا به تعبیر افلاطون، ملموس می‌انگارد. اگر واقعیت بدین شیوه ادراک شود، هر چیزی که از این گونه واقعیت استوار برخورداری نداشته باشد، چشم‌بندی و وهم محض از کار در می‌آید. هرچند که این و هم می‌تواند صورتی هر چه آراسته‌تر به خود گیرد و با شادترین و سرزنده‌ترین رنگ‌ها بر فراز سر ما به پرواز درآید، اما این واقعیت همچنان پابرجای است که این تصویر از هیچ محتوای مستقل و معنای ذاتی برخوردار نیست. راست است که این تصویر واقعیتی را بازتاب می‌کند- اما واقعیتی که این تصویر هرگز نمی‌تواند اندازه و سیمای واقعی‌اش را به دست دهد. از این دیدگاه، هر آفرینش هنری بدل به تقلیدی صرف می‌شود که همیشه از نمونه‌ی اصلی نازل‌تر است. نه تنها تقلید ساده از الگویی که به گونه‌ای محسوس ارائه شده، بلکه آنچه که آرمان‌پردازی (25)، شیوه یا سبک خوانده می‌شود، نیز سرانجام باید تابع این حکم گردد؛ زیرا آرمان‌پردازی اگر با «حقیقت» عریان چیزی که باید ترسیم گردد مورد ارزیابی قرار گیرد، خود چیزی جز برداشت غلط و تحریف نیست. به نظر می‌رسد که همه‌ی فراگردهای دیگر مربوط به آفرینندگی ذهنی نیز دچار همین کژروی دهشتناک و انحراف از واقعیت عینی و داده‌های بی‌میانجی تجربه‌اند، چرا که تمامی فراگردهای ذهنی از دستیابی به خود واقعیت وامی‌مانند و برای باز نمودن و به چنگ گرفتن آن، به کاربرد نمادها وادار می‌شوند.
اما هرگونه نمادگرایی (26) به عارضه میانجیگری (27) دچار است و ناچار است آنچه را که می‌کوشد آشکار سازد، مبهم نشان دهد. از این رو، با آن که کلام می‌کوشد تا رویداد ذهنی و عینی، جهان «درونی» و بیرونی را بیان کند، اما آنچه را که می‌تواند در نگاهداشت خویش آورد، نه آن حیات و تمامیت فردی وجود، بلکه تنها چکیده‌ی بی‌جان آن است. همه‌ی آن «دلالتی» که واژه دعوی‌اش را دارد، به راستی چیزی بیشتر از اشارت صرف نیست؛ «اشارتی» که در برابر گوناگونی عینی و تمامیت تجربه‌ی واقعی، پیوسته باید همچون صدفی میان تهی و ناچیز جلوه کند. این قضیه چه در مورد جهان بیرونی و چه درباره‌ی جهان درونی مصداق دارد: «کی روح سخن می‌گوید، افسوس که روح دیگر سخن نمی‌گوید!»
از این جا تا نتیجه‌ای که منتقدان شکاک امروزی زبان به آن رسیده‌اند، یعنی انحلال کامل هرگونه داعیه‌ی حقیقت محتوای زبان و تشخیص این نکته که این محتوا چیزی نیست جز یک نوع توهم‌نگاری (28) روح، تنها یک گام در پیش داریم. وانگهی، از این دیدگاه، نه تنها اسطوره، هنر و زبان، بلکه حتی خود دانش نظری نیز توهم‌نگاری از کار در می‌آید؛ چرا که حتی دانش نیز هرگز نمی‌تواند ماهیت راستین چیزها را به همان گونه که هستند بازآفریند، بلکه باید ذات آن‌ها را در چهارچوب «مفاهیم» قالب‌ریزی کند. اما راستی مگر مفاهیم جز صورتبندی‌ها و آفرینش‌های اندیشه چیز دیگری هستند و مگر نه این است که اینها به جای به دست دادن صورت‌های حقیقی چیزها، صورت‌های خود اندیشه را به ما نشان می‌دهند؟ در نتیجه، همه‌ی طرح‌هایی که علم برای طبقه‌بندی، سازماندهی و اختصار پدیده‌های جهان واقعی تمهید می‌کند، چیزی نیستند جز طرح‌های خودسرانه- مصنوعات واهی ذهن که نه سرشت چیزها، بلکه سرشت ذهن را بیان می‌کنند. پس دانش و نیز اسطوره، زبان و هنر، در حد یک نوع افسانه‌اند- افسانه‌ای که وجودش را سودمندی‌اش توجیه می‌کند، اما هرگز نباید آن را با هرگونه معیار دقیق حقیقت ارزیابی کرد، زیرا که در آن صورت به نیستی می‌گراید.
برای رفع این خود- انحلالی (29) روح تنها یک درمان وجود دارد و آن: پذیرفتن همان چیزی است که کانت «انقلاب کپرنیکی» خویش می‌خواند. به جای آن که محتوا، معنا و حقیقت صورت‌های عقلی را با یک چیز خارجی ارزیابی کنیم که به فرض می‌بایست در این صورت‌ها باز ایجاد شده باشد، باید در خود این صورت‌ها مقیاس و معیار حقیقت و معنای ذاتی‌شان را بیابیم. به جای آن که این صورت‌ها را نسخه‌های محض چیز دیگری بدانیم، باید در هر یک از این صورت‌ها یک قانون پیدایش خود انگیخته ببینیم، یعنی یک روش و گرایش اصیل بیان که بیش از گزارش صرف چیزی است که در مقولات ثابت وجود واقعی ارائه می‌شود. از این دیدگاه، اسطوره، هنر، زبان و علم، همگی به گونه نماد نمایان می‌شوند؛ نماد نه به معنای صورت محضی که به کمک اشارت و ترجمان تمثیلی بر واقعیت محققی دلالت می‌کند، بلکه به مفهوم نیروهایی که هر یک از آن‌ها جهانی از آن خویش را می‌سازد و می‌نهد. در این قلمروها، روح خودش را از طریق دیالکتیکی که متعین به ذات خویش است نمایش می‌دهد و تنها با همین دیالکتیک است که هرگونه واقعیت و هستی سازمان یافته و مشخصی وجود پیدا می‌کند. پس، صورت‌های خاص نمادین، نه تقلیدهای واقعیت، بلکه اندام‌های واقعیت‌اند، زیرا تنها به وساطت آن‌ها است که هر چیز واقعی به یک موضوع دریافت عقلی تبدیل می‌گردد و بدینسان به فهم ما در می‌آید. پس، این پرسش که واقعیت جدا از این صورت‌ها چگونه است و صفات مستقل آن چیست، پرسشی نامربوط است. زیرا تنها آن چه که صورت معینی دارد، برای ذهن ادراک‌پذیر است و هر صورتی از وجود از شیوه خاصی از نگریستن و از نوعی صورتبندی عقلی و شهود معنا سرچشمه می‌گیرد. اگر زبان، اسطوره، هنر و علم را به عنوان یک چنین صورت‌های معنایی تشخیص دهیم، دیگر پرسش بنیادی فلسفی این نخواهد بود که رابطه‌ی این صورت‌ها با آن واقعیت مطلقی که گویی اسطقس گوهرین و استوار آن‌ها را می‌سازد، چیست. اکنون دیگر پرسش اصلی مسئله‌ی تحدید و تکمیل متقابل این صورت‌ها است. گرچه در ساختار واقعیت معنوی، این صورت‌ها بسان اندام‌های توأمان کارکرد دارند، با اینهمه، هر یک از این اندام‌ها برای خود تکلیف ویژه‌ای دارد.
از این زاویه، رابطه میان زبان و اسطوره، نیز در پرتو تازه‌ای نمایان می‌شود. پس دیگر قضیه‌ی صرف اشتقاق یکی از این پدیده‌ها از پدیده دیگر و «تبیین» یکی بر حسب دیگری مطرح نیست، چرا که این کار به معنای همسطح گرفتن این دو و از میان بردن خصایص ویژه‌ی آن‌ها خواهد بود. اگر بنا به نظریه‌ی ماکس مولر، اسطوره در واقع چیزی جز سایه‌ی تاریک کننده‌ای نباشد که زبان بر اندیشه می‌افکند، پس به راستی مایه‌ی شگفتی خواهد بود اگر که این سایه در هاله‌ای از پرتو خویش نمایان گشته، از فعالیت و نیروی زندگی مثبت ویژه‌ی خود برخوردار باشد و گرایش بدان داشته باشد تا آنچه را که ما عموماً واقعیت بی‌میانجی چیزها می‌خوانیم تحت‌الشعاع قرار دهد، تا آنجا که حتی غنای تجربه‌ی حسی و عملی را از رونق بیندازد. ویلهلم فون هومبولت (30) نیز در ارتباط با مسأله‌ی زبان گفته است: «در واقع از آنجا که احساس و کنش انسان به ادراک‌های او بستگی دارد، می‌توان قاطعانه گفت که انسان با شناخته‌های خود به همان سان که زبان ارائه‌شان می‌کند ارتباط برقرار می‌کند. به همین دلیل است که او زبان را با تار و پود هستی خویش می‌بافد و خود را در چنبره‌ی آن گرفتار می‌سازد. هر زبان برگرداگرد مردمی که به آن زبان سخن می‌گویند، دایره‌ای جادویی می‌افکند، دایره‌ای که از آن گریزی نیست، مگر آن که شخص از این حلقه به درآید و به دایره دیگری پای نهد.» (31)
این نظر شاید در مورد مفاهیم اسطوره‌ای بنیادین بشر بیشتر درست باشد تا در مورد زبان. چنین مفاهیمی از یک جهان هستی ساخته و پرداخته برگرفته نشده‌اند و فرآورده‌های محض خیال هم نیستند که از تبخیر وجود واقعی، تجربی و ثابت برخاسته باشند و بسان مه سپیدی بر فراز جهان واقعی شناور بوده باشند، بلکه این مفاهیم، تمامیت هستی را برای آگاهی ابتدایی باز می‌نمایند. صورت مفهوم اسطوره‌ای چیزی نیست که بر عناصر معین و مشخص وجود تجربی افزوده شده باشد، بلکه باید گفت که خود «تجربه‌ی » اولیه آغشته به رنگ اسطوره و اشباع از فضای آن است. انسان با شناخته‌هایش از طریق این صورت‌ها ارتباط برقرار می‌کند. او واقعیت را به خود و خود را به واقعیت آشکار می‌سازد و بدینسان، می‌گذارد تا خود و محیطش وارد این واسطه‌ی شکل‌پذیر گردند، به گونه‌ای که نه تنها در تماس با یکدیگر باشند، بلکه در هم آمیخته گردند.
در نتیجه، همه‌ی آن نظریه‌هایی که ریشه‌های اسطوره را از راه کاوش قلمرو تجربه و پهنه‌ی اعیان می‌جویند و فرض را بر این می‌نهند که اسطوره از این قلمرو برخاسته و سپس به تدریج رشد و گسترش یافته است، همواره یک بعدی و ناکافی باقی خواهند ماند. می‌دانیم که انواع چنین تبیین‌هایی وجود دارند- آموزه‌های گوناگون درباره‌ی فرجامین بنیاد و هسته‌ی اصلی اسطوره‌سازی که تنوع‌شان از جهان اعیان کمتر نیست. گاه بنیاد اسطوره را در برخی اوضاع و تجربه‌های روحی و به ویژه در پدیده‌ی خواب دیدن می‌جویند، و گاه در تأمل و مشاهده رویدادها و پدیده‌های طبیعی به ویژه خورشید، ستارگان یا پیشامدهای بزرگی چون طوفان و رعد و برق و نظایر آن. از این رو، بارها کوشش شده است تا اسطوره‌شناسی روح یا اسطوره‌شناسی طبیعت، اسطوره‌شناسی خورشید یا ماه و رعد، به عنوان مبنای اسطوره‌شناسی به معنای مطلق، در نظر گرفته شود.
اما حتی اگر یکی از این کوشش‌ها موفق از کار درآید، باز آن مسأله‌ی واقعی که اسطوره‌شناسی برای فلسفه مطرح می‌کند، حل نخواهد شد، بلکه در نهایت، یک گام به پس رانده می‌شود؛ زیرا صورتبندی حقیقی اسطوره‌ای را نمی‌توان تنها با تعیین چیزی که اسطوره در اصل و بی‌واسطه بر آن متمرکز است، فهم و ارزیابی کرد. با این کار، اسطوره به همان صورت معجزه روح و با همان رمز و راز به جای می‌ماند، حال چه اسطوره به این یا آن قضیه واقعی بپردازد و چه با تفسیر و تفصیل فراگردهای روحی یا چیزهای مادی سر و کار داشته باشد، که در این مورد معلوم نیست که این چیزها چه چیزهای خاصی می‌توانند باشند. حتی اگر می‌شد همه‌ی انواع اسطوره‌شناسی را در یک نوع اسطوره‌شناسی ستاره‌ای بنیادی (32) تحلیل برد، باز آنچه که آگاهی اسطوره‌ای از تأمل درباره‌ی ستاره‌ها استنتاج می‌کند و آنچه که یکراست در آن‌ها می‌بیند، هنوز با آن منظری که همین ستاره‌ها به مشاهده‌ی تجربی باز می‌نمایند و یا با آن شیوه‌ای که در تفکر نظری و «تبیین» های علمی پدیده‌های طبیعی مترسم می‌شوند، اساساً متفاوت می‌بود. دکارت گفت که علم نظری به هر چیزی که بپردازد، در ذاتش تغییری حاصل نمی‌شود، درست همچنان که روشنایی خورشید اگر به انواع چیزهای گوناگون نیز بتابد، باز همان نور خورشید است. در مورد هر صورت نمادین از زبان گرفته تا هنر و اسطوره نیز می‌توان این چنین گفت، هر چند که هر یک از این‌ها شیوه ویژه‌ای از دیدن به شمار می‌آید و مرجع نوری خاص و مقتضی‌اش را با خود حمل می‌کند. کارکرد بینش ذهنی و سرآغاز اشراق مفهومی را هرگز نمی‌توان به گونه‌ای واقع‌گرایانه از خود چیزها استنتاج کرد و یا از طریق ماهیت محتواهای عینی صورت‌های ذهنی فهم کرد. چرا که در این جا، آنچه که می‌توان در یک چشم‌انداز دید مطرح نیست، بلکه خود چشم‌انداز مطرح است. اگر مسأله را اینگونه در نظر گیریم، کاملاً روشن خواهد شد که احاله‌ی همه اسطوره‌ها به یک موضوع، ما را به حل مسأله به هیچ روی نزدیک‌تر نمی‌سازد، بلکه ما را حتی از هر امید به یک پاسخ واقعی نیز دورتر می‌کند؛ زیرا که ما در زبان، هنر و اسطوره پدیده‌های نوعی بسیاری از ذهنیت بشر را می‌یابیم که تنها بر خود این پدیده‌ها دلالت می‌کنند و با آن‌ها نمی‌توان چیز دیگری را تبیین کرد. واقع‌گرایان همیشه «امر محقق» (33) را به عنوان پایه استوار همه این تبیین‌ها، در نظر می‌گیرند، البته با این تصور که این امر محقق باید صورتی معین و ساختار ذاتی‌ای برای خود داشته باشد. آن‌ها این واقعیت را چونان کلی یکپارچه‌ای از علت و معلول‌ها، صفت و موصوف‌ها، حالت‌ها و فراگردها و کل اعیان ساکن و متحرک می‌پذیرند؛ و تنها مسأله آن‌ها این است که کدام یک از این عناصر، فرآورده ذهنی ویژه‌ای چون اسطوره، زبان یا هنر را در اصل متجسم می‌سازد. برای مثال، اگر پدیده مورد بحث زبان باشد، خط طبیعی بررسی آن‌ها باید این باشد که آیا نام چیز باید مقدم بر نام اوضاع یا کنش‌ها باشد یا برعکس- به سخنی دیگر، آیا نام‌ها نخستین «ریشه ها» ی کلام را تشکیل می‌دهند یا افعال؟ اما همین که تشخیص دهیم که تمایزهایی که در این جا مطرح شده‌اند، و تحلیل واقعیت برحسب چیزها و فراگردها، جنبه‌های پایدار و جنبه‌های گذرا، شناخته‌ها و کنش‌ها، به عنوان اسطقس واقعیت محقق، مقدم بر زبان نیستند، بلکه در اصل این خود زبان است که چنین تمایزهایی را برقرار می‌سازد و می‌پروراند، دیگر قضیه مطرح شده در بالا، یکسره بی‌معنی از کار درمی‌آید. سپس روشن می‌شود که زبان نمی‌توانست با مرحله‌ی «مفاهیم اسمی» یا «مفاهیم فعلی» آغاز شده باشد، بلکه زبان خود همان عاملی است که تمایز میان این صورت‌ها را ایجاد می‌کند و آن «بحران» روحی خطیری را که در آن، پایدار در برابر گذرا و هستی در برابر شدن (34) قرار می‌گیرد، خود زبان می‌آفریند. پس، مفاهیم بنیادی زبان را باید به گونه‌ی چیزهایی مقدم بر این تمایزها و به عنوان صورت‌هایی بازشناخت که در یک حالت بی‌تفاوتی و توازن خاص احساسی در حد فاصل مفهوم اسمی و مفهوم فعلی، شیئیت و امکان جای می‌گیرند.
به نظر می‌رسد که ابهام مشابهی خصلت نخستین مراحل تحول اندیشه‌ی اسطوره‌ای و دینی را مشخص می‌سازد. برای ما این یک امر طبیعی است که جهان باید به گونه‌ی الگویی از صورت‌های معین به معاینه و مشاهده ما درآید، به نحوی که هر یک از این صورت‌ها با حدود مکانی کاملاً مشخصی متمایز باشد که فردیت ویژه‌اش را از دست ندهد. گرچه ما جهان را به گونه‌ی یک کل در نظر می‌گیریم، اما با این همه، این کل از واحدهای آشکارا متمایزی ساخته شده است که در هم آمیخته نمی‌شوند، بلکه هر واحدی هویت خویش را در برابر هویت واحدهای دیگر به گونه مشخصی حفظ می‌کند. اما برای آگاهی اسطوره‌ساز، این عناصر مجزا این چنین جداگانه مطرح نمی‌شوند، بلکه باید هر یک از این عناصر در اصل و به تدریج از خود کل سرچشمه گیرند؛ در این مرحله، هنوز فراگرد دستچین و دسته‌بندی کردن صورت‌های منفرد آغاز نگرفته است. به همین دلیل است که حالت اسطوره‌ای ذهن، به گونه‌ای متمایز از طرز نگرش تحلیلی و انتزاعی ما، حالت «مجموعه» (35) خوانده شده است. برای مثال، پره‌اوس (36) که این اصطلاح را ساخته است، می‌گوید که در اسطوره‌های سرخپوستان کورا (37) که مورد بررسی دقیق و کامل ایشان قرار گرفته است، مفهوم عرش شبانه و عرش روزانه می‌بایست بر مفهوم خورشید، ماه و منظومه‌های فلکی جداگانه، مقدم بوده باشد. او بر این عقیده است که نخستین انگیزش اسطوره‌ای در جهت ساختن یک خدای خورشیدی یا قمری نبوده است، بلکه نخست اجتماع ستارگان به پایگاه خدایی رسید. «راست است که خدای خورشید نخستین رتبه را در سلسله مراتب خدایان اشغال می‌کند، اما ... خدایان ستاره‌ای گوناگون می‌توانند جانشین خدای خورشید شوند. این خدایان بر خدای خورشید تقدم زمانی دارند و خدای خورشید با پریدن یا انداخته شدن یکی از این خدایان ستاره‌ای به میان آتش، آفریده می‌شود. قدرت خورشید تحت تأثیر این ستارگان است و از طریق خوردن قلب طعمه‌های قربانی شده، یعنی قلب ستارگان، به گونه‌ای مصنوعی زنده نگهداشته می‌شود. آسمان پر ستاره شرط ضروری وجود خورشید را تشکیل می‌دهد؛ و این است فکر اصلی در تمامی تصور دینی سرخپوستان کورا و مکزیکیان باستانی و باید آن را در تحول بعدی دین آن‌ها، چونان عامل اصلی در نظر گرفت.» (38)
به نظر می‌رسد همین کارکردی که در این جا به عرش شبانه نسبت داده شده است، اقوام هند و اروپایی به آسمان روز نسبت می‌دادند. دین‌های این اقوام نشانه‌های بسیاری از این واقعیت را نشان می‌دهند که پرستش نور به عنوان یک تجربه‌ی نامتمایز و کلی، بر هیئت‌های آسمانی جزیی مقدم بوده است و این هیئت‌ها تنها به عنوان میانجیان نور و تجلی‌های جزیی آن ترسیم می‌شدند. برای مثال، در اوستا، میترا برخلاف صورتی که بعدها به خود گرفت، خدای خورشید نیست، بلکه روح نور آسمانی است. میترا پیش از برآمدن خورشید، سوار بر گردونه‌ای که با چهار اسب سفید کشیده می‌شود، بر ستیغ کوهستان نمایان می‌شود و مسیر عرش را به هنگام روز تعیین می‌کند؛ با فرارسیدن شب، او بی‌آنکه به خواب رود، چهره‌ی زمین را با یک نور نیم روشن، همچنان روشن نگه می‌دارد. در این جا به ما آشکارا گفته می‌شود که میترا نه خورشید، نه ماه و نه هر یک از ستارگان است، بلکه او از طریق این صور فلکی و هزار گوش و ده هزار چشمش هر چیزی را در می‌یابد و جهان را تحت نظارت خویش دارد. (39)
نمونه عینی یاد شده نشان می‌دهد که چگونه مفهوم اسطوره‌ای در آغاز، تنها تضاد بزرگ، بنیادی و کیفی میان روشنی و تاریکی را در برمی‌گیرد و چگونه این هر دو را چون یک ذات و یک کل مرکب می‌انگارد؛ و سپس خصلت‌های مشخص به تدریج از این کل واحد پدیدار می‌شوند. استعداد اسطوره‌سازی نیز چون روح زبان صورت‌های منفرد و جداگانه دارد، اما این صورت‌های مجزا از بطن کلی بی‌تمایز بینش آغازین بیرون کشیده می‌شوند.
به نظر می‌رسد که تنها یک «فلسفه‌ی صورت‌های نمادین» می‌تواند این بصیرت به کارکرد تعین بخش و متمایزکننده‌ای را که اسطوره و زبان در ساختمان ذهنی جهان «چیزها» ی ما انجام می‌دهند، به ما بیاموزد. فلسفه به معنای مطلق، نمی‌تواند از حد خود فراتر رود؛ نمی‌توان از چنین فلسفه‌ای توقع داشت که فراگرد سترگ پیدایش را به گونه‌ای عینی به ما باز نماید و مراحل آن را برای ما مشخص سازد. هر چند فلسفه‌ی ناب ضرورتاً نمی‌تواند بیش از یک تصویر عام و نظری از این فراگرد تکاملی به دست دهد، اما واژه‌شناسی و اسطوره‌شناسی تطبیقی می‌تواند رئوس آنچه را که تأمل فلسفی تنها نظراً طرح می‌کند، با خطوطی روشن و مشخص ترسیم نماید. گام ابتکاری و شگفت‌آوری که در این راه برداشته شد، در اثر اوزنر (40) که درباره‌ی نام‌های خدایی نوشته شده، منعکس است. عنوان «گفتاری درباره‌ی علم مفهوم دینی» که او برای کتابش برگزیده است، این کتاب را به طور قطع به قلمرو مسایل فلسفی و پرداخت سیستماتیک این مسایل وارد می‌کند. او می‌گوید که پی‌جویی تاریخ خدایان و پیدایش متوالی و تحول آن‌ها در میان قبیله‌های گوناگون بشری، هدف دسترسی پذیری نیست. ما تنها می‌توانیم تاریخ تصورات (41) اسطوره‌ای را بازسازی کنیم. این تصور‌ها در نگاه نخست، گرچه ممکن است متعدد، متنوع و ناهمگن به نظر آیند، اما در واقع از یک قانونمندی (42) ویژه برخوردارند؛ اینها از تفنن لجام گسیخته‌ی تخیل برنمی‌خیزند بلکه در مسیرهای معین احساس و اندیشه‌ی آفریننده می‌پویند. این قانون درونی همان چیزی است که اسطوره‌شناسی به دنبالش است. اسطوره‌شناسی، علم اسطوره یا علم صورت‌های مفهوم دینی است. (43)
یافته‌های اوزنر بی‌گمان فیلسوفان را به درنگ وامی‌دارد، فیلسوفانی که بر این گرایش‌اند تا ذهن بشری را از همان آغاز دارنده‌ی موهبت مقوله‌های منطقی بینگارند. او معتقد است که «در فراگرد تکامل ذهنی بشر، دوران درازی بوده است که در آن دوران، ذهن بشر هنوز به کرانه‌ی اندیشه و مفهوم سازی نرسیده بود و از قوانین ایده‌پردازی (44) و گفتار متفاوتی پیروی می‌کرد. تا زمانی که واژه‌شناسی و اسطوره‌شناسی فراگردهای مفهوم ناآگاهانه و ناخودخواسته را آشکار نکرده باشند، معرفت‌شناسی (45) ما پایه استواری پیدا نخواهد کرد. شکاف میان ادراک ویژه و مفاهیم عام، بسیار بزرگ‌تر از آن چیزی است که برداشت‌های دانشگاهی و زبان ویژه‌ی تفکرمان القاء می‌کنند. این شکاف چندان بزرگ است که اگر خود زبان بدون هشیاری آگاهانه‌ی انسان درصدد پر کردن این شکاف برنمی‌آمد، نمی‌توانم تصور کنم که چگونه می‌شد آن را از میان برداشت. این خود زبان است که سبب می‌شود تعبیرهای جزیی و تصادفی گوناگون حاصل واحدی به دست دهند و آنقدر دلالت این چیز حاصل شده را به موارد خاص دیگر بسط می‌دهد تا آن که سرانجام، بر همه آن‌ها دلالت پیدا کند و قدرت بیان یک مفهوم طبقه‌ای (46) را به دست آورد.» (47)
پس در این جا، واژه‌شناس یا پژوهشگر زبان و دین است که فلسفه را با پرسش تازه‌ای روبرو می‌سازد، پرسشی که از بررسی‌های همو پدیدار می‌شود. اوزنر نه تنها رهیافت تازه‌ای را نشان داده است، بلکه پیگیرانه این رهیافت را در پیش گرفته و همه‌ی نشانه‌هایی را که تاریخ زبان، تحلیل دقیق واژه‌ها و به ویژه تحلیل نام‌های خدایی به دست داده‌اند، در خدمت همین هدف به کار برده است. در این جا این پرسش به گونه‌ای طبیعی مطرح می‌شود که فلسفه با توجه به اینکه مجهز به هیچ یک از چنین موادی نیست، آیا می‌تواند از عهده‌ی چنین پرسشی که علوم انسانی بدو ارائه می‌کنند برآید و با چه منابع عقلی‌ای می‌تواند به چنین دعوتی پاسخ گوید؟ آیا مسیر دیگری بجز تاریخ بالفعل زبان و دین می‌توانست ما را به سرچشمه‌ی مفاهیم زبانی و دینی آغازین نزدیک‌تر سازد؟ آیا برای دانستن چگونگی تکوین این مفاهیم و دریافت معانی و کارکردهای غایی آن‌ها، تنها همین راه وجود دارد؟