ابن سینا و مساله شر

سید صدرالدین طاهری (1)

مقدمه:

مساله شر برای همگان، اعم از عامی و متخصص، مطرح است و هر کس به گونه ای متناسب با وضعیت فکری و عاطفی خویش به آن می اندیشد و درباره آن می پرسد. فیلسوف متاله موجود نیز به نوبه خود، پرسش هائی در راستای اهداف و پیش فرض های خود در این باب داردو پاسخ هایی را نیز پیشنهاد می کند. ابن سینا، نخستین فیلسوف اسلامی است که درباره شر به تفصیل بحث کرده و فصل ششم از مقاله نهم الهیات شفا را بدان اختصاص داده است.
در این نوشتار پس از بیان موقعیت و چگونگی طرح مساله از دیدگاه های مختلف، چهار پرسش را که متناسب با دیدگاه یک فیلسوف متاله موحد است مشخص کرده، سپس به گزارش چگونگی طرح مساله شر از جانب ابن سینا و نقل پاسخ های وی پرداخته و در نهایت، سه پاسخ عمده وی را ارزیابی و جهات مثبت و منفی آن را در حد توان و آن گونه که دریافته ایم، متذکر می شویم.

اهمیت و موقعیت طرح مساله

هر انسانی در طول زندگی با موانعی در راه مقاصد خود روبرو می شود. برخی از این موانع طبیعی و مورد انتظارند، مثل این که در تاریکی نمی تواند ببیند و از یک نگاه گذرگاه سنگ لاخ و ناهموار به راحتی نمی تواند راه برود. این ها را انسان ها به طور معمول مصداق شر نمی دانند، اما برخی دیگر، از موانع به نظر غیرمنتظره و مزاحم می آیند، مثل این که بیماری مایه سلب آسایش تن و آرامش روح می گردد و فرزند ناخلف آفت آبرو و وحشت والدین خود می گردد. این گروه از موانع در نگاه عامه مردم کم و بیش شر به حساب می آیند.
شرور از جهت حدود، تاثیر، خاستگاه و تحمل پذیری یکسان نیستند. گاه موقت و محدودند، مثل یک آنفلوآنزای شدید و گاه گریبان گیرند و آدمی را با شکنجه از پای در می آورند مثل یک سرطان کشنده. در این حالت گاه طبیعی هستند، مثل یک زلزله ویران گر و گاه ساخته دست بشرند، مثل یک جنگ خانمان برانداز، و گاه خود شخص مسوول عامل شر است، مثل بیماری ناشی از پرخوری یا بدخوراکی و زندان رفتن در اثر دزدی و گاه خود شخص در آن دخیل نیست، بلکه ناشی از عمل خلاف دیگری است، مثل جراحت برداشتن در اثر بی احتیاطی دیگری در تصادف رانندگی و مال باختگی و دردسر تعقیب و شاکیت برای کسی که به اموالش دستبرد زده اند.
در مجموع همه این ها، با همه تنوعی که دارند و با تنوعات فراوان دیگر، همگی شر هستند ولی پرسشی که در پی هر مورد روی می نماید یکسان و برحسب این که شر مورد ابتلا گذرا یا گریبان گیر، مزاحم یا از پای درآورنده، طبیعی یا بشری و همراه با تقصیر و سوء نیت یا بدون آن باشد، فرق می کند. هم چنین موضع اعتقادی شخص پرسش گر به پرسش او جهت می دهد. اگر معتقد به خدا نباشد و هر خیر و شری را از چشم طبیعت ببیند فقط تعجب می کند و احیاناً کلافه و عصبانی می شود، ولی طبعاً از طبیعت دور و دیگر توقع درک، اندیشه، ترحم، عدالت و امثال آن را ندارد تا پرسشی در این راستا مطرح کند. هم چنین اگر به فرض معتقد به دو مبدا با شعور، یا دو خدا، برای خیر و شر باشد باز هم در صورتی که مشکلات فلسفی ثنویت را- دست کم به پندار خودش- پشت سر گذاشته باشد و دچار مشکل فلسفی و کلامی جدیدی نشود، فقط برای پیروزی هر چه زودتر خدای خیر، دعا می کند. اما اگر معتقد به خدای واحدف عادل، حکیم و مهربان، در یک کلام، که خیر مطلق است، عقیده مند باشد دچار مشکل عقلی و عاطفی می گردد، زیرا این گونه می بیند که باید همه شرور طبیعی و آفرینش همه انسان های شر آفرین و بالجمله وجود همه عواملی را که خود شر نیستند ولی مقدمه پیدایش شر هستند به خدائی که مطلق است نسبت بدهد، و این نتیجه عرصه را بر او تنگ می کند و او را به پرسش وا می دارد.

انواع پرسش ها

شخص متحیر و دردمند ممکن است پرسش های گوناگون و نامنظمی را مطرح کند و خود نداند هر کدام به چه قلمروی مربوط است. اما فیلسوف محقق به نوع پرسش های خود، خاستگاه هر یک از زاویه نگاه و حتی به ترتیب منطقی آن ها توجه دارد. پرسش هایی که در این زمینه مطرح می شوند، با عنایت به ترتیب منطقی، از جهت اندراج در امور عامه یا مباحث خاص فلسفی و با توجه به رتبه سوال در هر قلمرو، می توانند به ترتیب ذیل باشند:
1- از منظر سنخیت میان علت و معلول: خداوندی که خیر مطلق است چگونه مبدا وجود «شر» می گردد؟
2- از منظر صفت «حکمت»: خداوند «حکیم» است؛ یعنی فعل او- از دیدگاه ما که فقط فعل او را ملاحظه می کنیم- از هر دو جهت مستحکم، بر کنار از هر گونه سستی در انجام فعل و هر نوع بیهودگی و هرزکاری از جهت غایت است و این حداقل معنای «حکمت» است، بی آن که تمام معنای آن باشد. حالا اگر یک فرد عادی در مسیر تباه سازی دسترنج خودش پیش برود ما او را سرزنش و متهم به بیهوده کاری و زیان رسانی به خود و افراد مرتبط با آن دسترنج می کنیم، اما ملاحظه می کنیم که خدای حکیم نسبت به نابودسازی آفریده خود بی محابا اقدام می کند و آن را در معرض شرور مختلف قرار می دهد. همه شعبه های هستی مادی، از جماد، نبات، حیوان و انسان مشمول این اصل هستند، ولی دور از انتظار نیست که خردمندی چون خیام نیز از این جهت به خصوص درباره انسان نگران باشد:
جامی است که عقل آفرین می زندش
صد بوسه ز مهر بر جبین می زندش

وین کوزه گر دهر چنین جام لطیف
می سازد و باز بر زمین می زندش
جوان نورسته، ورزیده، شاداب، مستعد و سراسر امیدی که در عنفوان جوانی یکباره با یک بیماری ناگهانی و مهلک سر به نیست می شود و همه آرزوهای شخص خود و خانواده اش را با خودش به گور می برد می تواند یک مصداق همین رباعی خیام باشد و مصادیق دیگر نیز بسپارند.
3- از منظر مرحمت: خداوند رحمان و رحیم و حتی ارحم الراحمین است و خود بارها در قرآن کریم خود را بدین صفات خوانده است. وصف رحمان حداقل پنجاه و هفت بار و وصف رحیم حداقل یکصد و بیست بار در قرآن کریم آمده و مشتقات فعلی و مصدری ماده «رحم» نیز بارها در این کتاب آمده است. مردم با ایمان نیز واقعیت را به جان باور دارند و به ویژه به این صفت بیش از بسیاری دیگر از صفات خدا توجه می کنند. در بسیاری از موارد با ذکر «بسم الله الرحمان الرحیم» آن را به خود یادآور می شوند. البته «رحم» اگر به عنوان یک انفعال عاطفی مطرح شود شایسته خداوند نیست، ولی به هر حال، این گونه اوصاف با مضامین مرتبط، با معانی لغوی بر خداوند اطلاق شده و در وسیع ترین و نامحدودترین معنای خودش، که متناسب با وجوب وجود است برای خداوند ثابت است.
با توجه به صفات رحمانیت و رحیمیت الهی این پرسش مطرح می شود که چرا خداوند موجود با شعوری مثل انسان، را می آفریند و به او قدرت درک لذت و رنج را عطا می کند و او را خواهان لذت و رنجور از رنج قرار می دهد، ولی در عین حال، گاهی او را بدون هیچ گناهی چنان تحت رنج و مصیبت قرار می دهد که مقاومتش درهم می شکند و از پای در می آید. آیا این رفتار شبیه آن نیست که فردی را به مهمانی دعوت و سپس با بی رحمی تمام به کشتن او اقدام کنند؟
4- از منظر عدالت: به فرض که پاسخ مناسبی برای همه موارد بالا پیدا شود و مساله شرور را با سنخیت و حکمیت و رحمت سازگار بیاییم، آیا با عدالت خداوند سازگار است؟ خداوند عادل است و درباره خود می گوید «ان الله یامربالعدل» (نحل:90) ولی ملاحظه می کنیم که میان مخلوقات با شعور خودش، اعم از حیوان و انسان، از جهت اعطای لذت و رنج و دیگر ویژگی های مثبت و منفی تبعیض قائل شده است و این خلاف عدالت است، مگر این که عدل معنی دیگری داشته باشد که خواهد آمد.
جام می و خون دل هر یک به کسی دادند
در دائره قسمت اوضاع چنین باشد

ابن سینا در برابر مساله شر

موقعیت مساله شر و برخورد فیلسوفان متاله موحد با آن و سوالات عمده ای را که چنان فردی می تواند در مورد چنین مساله ای داشته باشد، از باب مقدمات ضروری از نظر گذراندیم، حال باید بنگریم که ابن سینا به عنوان یک فیلسوف مسلمان، که علی القاعده متاله و موحد است، چگونه با مساله شرور روبرو شده، چه تعریفی از «شر» داشته و چه پاسخی به پرسش های مذکور داده است. وی بحث خود درباره شرور را با عنوان «چگونگی ورود شر به قضای الهی» آغاز کرده و در ابتدا به بیان معنی «عنایت» می پردازد. این بدان دلیل است که نوع خاصی از فعل الهی مطرح است و ابن سینا خداوند را فاعل بالعنایه می داند.

معنی عنایت از نظر ابن سینا

مقدمه اول: علل عالیه در خدمت سافل نیستند و براساس غرض و انگیزه ای که به سافل برگردد کار نمی کنند.
مقدمه دوم: قابل انکار نیست که در هستی عالم طبیعت و طبقات آسمان ها و اجزای حیوان، آثار و اسرار شگفتی نهفته است، آن گونه که نمی توان آن ها را منصوب به تصادف و اتفاق دانست و همگی حکایت از آن دارند که تدبری ورای آن ها وجود دارد و بر پیدایش و دوام آن ها حکومت دارد.
نتیجه: از این جا دانسته می شود که خداوند عالم به ذات خود دانا است و برحسب ذات خود علت خیر و کمال و عالم به نظام خیر وجود است، و بدان، به همین سان راضی است. نظام خیر به رساترین وجهی که امکان دارد تعقل می کند و معقول او، برترین نظم و شدیدترین وجه خیر از ساحت قدس او فیضان می نماید و به نظام عالم هستی، با حداکثر امکان وقوعی که دارد، می انجامد (ابن سینا: الهیات شفا). وی با عنایت به این تفسیر خاص از «عنایت» وارد بحث «شرور» می شود و پیداست که بیشترین خاصیت این تفسیر که مبتنی بر «نظام احسن» است، تشدید اشکالات گذشته است.

معنا و اقسام شر

تعریف شر و بیان اقسام آنم پیش از ورود به بحث ضرورت دارد. از این رو ابن سینا به این مهم مبادرت می کند. تعریف شر روشن است؛ آن چه از آغاز یا نهایت با طبع یک موجود با شعور تنافر دارد، به همان نسبتی که ناملایم است، شر است. اما مهم اقسام شر است و باید به این پرسش مهم پاسخ داد که آیا شری که جنبه وجودی داشته باشد تحقق دارد، یا این که آن چه شر قلمداد می شود عدم خیر است. اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد مشکل اول یعنی سنخیت و درگیری میان توحید و ثنویت نیز به دنبال می آید، و اگر منفی باشد این مشکل منتفی است. ابن سینا معتقد است شر وجودی تحقق دارد.
به نظر وی:
شر گاهی وجودی و گاهی عدمی است ویژگی شر وجودی این است که دریافت کننده یا شخص مبتلا هر یک از سبب و مسبب را به عنوان دو موجود جداگانه و مرتبط با هم درک می کند، مثل دردی که در بدن در اثر اصابت با کسی در موقعیتی غیرقابل انتظار روی می دهد. در شر عدمی شخص مبتلا سبب و مسببی را جدا از یکدیگر در ک نمی کند، بلکه فقط ملاحظه می کند که چیزی را که خیر می پندارد و وجودش را مطبوع، نافع و ضروری می شمارد فاقد است، مانند: نابینائی، فقر مالی و جهل به علوم مختلف (ابن سینا: الهیات شفا، 416-415).

مراتب شر

هر یک از قسم شر وجودی و عدمی مراتبی دارند.شر وجودی برای بدن از یک سردرد ساده تا یک سرطان کشده را در بر می گیرد و شر وجودی برای نفس آدمی اندوه ناشی از یک بدرفتاری ساده تا غم، نگرانی و وحشت ابتلا به یک دشمن قهار و بی رحم را شامل میشود، البته در هر دو مورد دریافت کننده نفس است. این نکته را ابن سینا کمتر متذکر شده، ولی در عوض به مراتب به شر عدمی با دقت بیشتری توجه کرده است.
به نظر وی، شر عدمی بر دو قسم است: گاهی عدم چیزی است که وجودش کمال اولی و مقتضای خلقت نوعی است، مثل عدم بینائی برای انسان، و گاهی عدم چیزی است که کمال ثانوی به حساب می آید و متقاضی آفرینش نوع نیست مثل فقر مالی.
قسم اول را ابن سینا «شر عدمی بالذات» نامیده و قسم دوم را «شر عدمی بالعرض» دانسته و آن را نیز دو قسم می داند: یکی آن که هر چند مقتضای خلقت نوعی نیست، اما وجودش برای گذراندن زندگی ضروری است، مثل فقدان حداقل امکانات مالی برای گذراندن یک زندگی معمولی،و دیگر عدم آن چه وجودش ضروری نیست، اما راجع و لذت بخش است مانند: فقدان ثروت سرشار و جهل نسبت به دانستنی های مختلف. وی متذکر می شود که عدمی قسم دوم، در واقع شر نیست و از دایره بحث بیرون است، مگر این که کسی با علم و اختیار، خود را در موقعیتی قرار دهد که یک کمال ثانوی برای او ضروری شمرده شود مثل،کسی که حرفه پزشکی را برگزیده بی آن که علم پزشکی بداند، با خود را در موقعیتی ممتاز و سیاسی و اجتماعی قرار داده بی آن که لیاقت چنان مسوولیتی را داشته باشد (ابن سینا: همان، 416).

نکته

شر مخصوص عالم اده است؛ زیرا اولا موجودات این عالم در حد کمال نهایی خود نیستند و بهمین دلیل با فقدان های روبرو می شوند که گاهی شر عدمی بالذات و گاه بالعرض، با تفاوت مراتب است. ثانیا این عالم قرارگاه دائمی فعل و انفعال و تاثیر و تاثر و جایگزینی اسرار است و به همین علت موجودات آن گاهی دچار آسیب هایی می شوند که شر وجودی محسوب می گردد. اما موجودات مجرد، که ازقوه استعداد، انفعال و تضاد برکنارند و در حدی از کمال هستند که تا حدودی هرگز شر وجودی یا عدمی را تجربه نمی کنند (همان).
این سخن ابن سینا بایستی با این استثناء تکمیل شود، که اگر موجود مجرد بالفعلی در گذشته خود با عالم ماده سروکار داشته و شری وجودی یا عدمی را برای خود تدارک دیده چه بسا بعد از فراغ از عالم ماده نیز دچار آن باشد. برای مثال، وی در مورد انسان های شقی و پست می گوید: اینان از عالم ماده جدا می شوند ولی چون توان صعود به عالم روحانی را کسب نکرده اند و امکان بازگشت را نیز- به دلیل امتناع تناسخ- ندارد در فضائی میان خاک و افلاطون سرگردان می مانند و از این بابت رنج می کشند (ابن سینا: الهیات شفا).

تبیین شر از دیدگاه ابن سینا

برای فیلسوفی مثل ابن سینا مهم است ثابت کند که شرور در طبیعت و شرور عدمی بالذات و عدمی نزدیک به ضروت منافاتی با «عنایت الهی» ندارد. آن چه وی بدین منظور ایراد می کند شامل فقراتی به قرار ذیل است:
الف- شخصی بودن شر
شرور به اشخاص یک نوع روی می آورند و انواع به طور مستقیم در معرض هیچ گونه شری، اعم از وجودی یا عدمی نیستند (همان، 417).
ب- اقلی بودن شر
در ارتباط با افراد یک نوع شر متوجه اکثر افراد نیست و افراد مبتلا به شر وجودی یا عدمی همیشه در اقلیت هستند. برای مثال؛ پیوسته شمار افراد سالم از نوع انسانی اکثریت دارند و آن ها که دچار شر وجودی بیماری هستند، در هر قسمی از بیماری مهلک یا غیرمهلک و پیوسته در اقلیت اند، و در شرور غیرجسمی هم وضعیت به همین منوال است. هم چنین در یک فرد انسانی هم آن چه شر وجودی یا عدمی است کمتر از خیری است که در تحقق و شکل گیری شخصیت آن فرد نقش دارد (همان).
ج- ضرورت وجود شر
«وجود شر لازمه تضاد حاکم بر عالم ماده است، تا آن جا که اگر شر نباشد خیر هم نخواهد بود» (همان، 418). این فقره مهم ترین بحث پاسخ ابن سینا در توجیه شرور عالم طبیعت است و به ویژه شر وجودی را که مشکل بیشتری دارد، هدف شرور گرفته است. وی در رساله مستقلی که به نام سرالقدر نوشته، فقط به همین یک مطلب از بحث شرور اشاره کرده (ابن سینا: سرالقدر، ص 238-239؛ از مجموع رسائل) هم چنین مطلبی که بیش تر ذیل عنوان «نکته جانبی و مهم» به آن اشاره شد در همین راستا و مقدمه ضروری همین فقره بود.
مثالی که وی برای تحکیم مطلب آورده، آتش به معنی کلی حرارت است که از منابع مختلف تولید و وارد چرخه طبیعت می شود و در منظومه شمسی ما از خورشید سرچشمه می گیرد. وجود گرما و انرژی های ناشی از آن در عالم طبیعت ضروری است، تا آن جا که در قرآن کریم نیز سوره ای با عنوان تکویر آمده و خاموشی خورشید از نشانه های به هم خوردن طبیعت و ظهور قیامت شمرده شده است؛ «اذا الشمس کورت» (تکویر:1). با این همه همین حرارت یا آتش- به تعبیر ابن سینا- در مواردی بزرگ ترین و گسترده ترین شر طبیعی را رقم می زند و در برخی از موارد عمده آن جریان کاملا طبیعی است و عامل به وجود آورنده شر از دل طبیعت می جوشد، مثل این که سایش چند شاخه درخت به هم در اثر وزش باد شدید در جنگل موجب آتش سوزی گسترده می گردد و یا صاعقه آسمانی گوسفندانی را که در بیابان می چرخند هلاک می کند. با این همه حذف آتش از طبیعت به یک معنا مستلزم حذف کامل طبیعت است (الهیات شفا، 417، با افزوده های توضیحی).
نمونه های طبیعی دیگری هم می توان یافت که امر آن ها سهل تر و شعاع تاثیرات مثبت و منفی آن ها محدودتر است، مانند این که باران رحمت در ناحیه خاصی تبدیل به سیل بنیان کن می شود و زلزله ای که برای به کمال رسیدن کره زمین ضرورت دارد، در یک منطقه مسکونی باعث تلفات گسترده و صدمات مالی فراوان می گردد. ابن سینا در مورد همه این ها با اختلاف مراتبی که از جهت سود و زیان دارند، می گوید حذف این ها از طبیعت مادی به منزله تعطیل خیر کثیر برای پرهیز از شر قلیل است و این خود به معنمی استقبال از شر کثیر خواهد بود (همان).

دو پرسش و دو پاسخ

در پی توجیهات فوق، دو پرسش مطرح می وشد که ابن سینا هر دو را طرح کرده و پاسخ های مناسبی داده است.
پرسش اول: آیا نمی شود مدبر اول عالمی طبیعی بیافرید که خیر محض و برکنار از هر گونه شر وجودی و عدمی باشد؟
پاسخ: در موجودی مثل عالم طبیعت، که مهد استعداد و کانون فعل و انفعال و در معرضت تضاد اضداد گوناگون است، چنان فرضی مقدور نیست و با اصل وجود طبیعت در تناقض است، و این مشکل- به اصطلاح فلسفی - ناشی از ضعف قابل است و به معنی ناتوانی فاعل نمی باشد. (همان).
پرسش دوم: آیا براستی شر در عالم طبیعت قلیل است؟ یعنی- به تعبیر امروزی- درصد وجودی آن پایین تر از درصد وجودی خیر است، و این نکته در کلیت خودش، شامل شرور عدمی بالذات و فقدان نیازهای ضروری غیربالذات هم می شود، یعنی آن ها هم به خودی خود کثیر هستند، اما اکثری نیستند. برای مثال: شمار نابینایان در دنیا زیاد است ولی بیشتر مردم بینا هستند ونیز شمار کسانی که «قوت لایموت» خود را ندارند و از گرسنگی می میرند کم نیست، ولی در عین حالف بیشتر مردم می توانند به نحوی مشروع و مجاز، شکم خود را سیر کنند. اما ابن سینا می پذیرد که آن چه شر عدمی بالعرض و از قبیل فقدان کمالات ثانوی شمرده شد در همه زمینه ها اکثریت دارد (همان 422). برای مثال؛ بیشتر مردم ثروت سرشار ندارند و ریاضیات نمی دانند و از استعدادهای هنری برخوردار نیستند، اما این قسم به طوری که وی در ابتدا تذکر داد شر اصطاحی نیست و نیاز به توجیه ندارد.

ارزیابی نظر ابن سینا

در این ارزیابی ابتدا چند نکته مثبت و سپس چند نکته منفی را متذکر می شویم.
نکته اول: قبول شر وجودی
نظر ابن سینا از یک واقع نگری غیرقابل انکار برخوردار است. بیشتر مردم شر وجودی را قبول دارند و اگر به ایشان گفته شود آن چه شر می پندارید فقط عدم خیر است چه بسا عصبانی می شوند؛ زیرا نمونه های وجودی شرور طبیعی و انسانی را پیرامون خود می نگرند و افکار آن ها را، با هر توجیهی که باشد و هر قدر هم رنگ و لعاب فلسفی داشته باشد بر نمی تابند. اینان آن قدر بر این بینش اصرار دارند که حتی افراط می کنند و شرور واقعا عدمی را هم به چشم وجودی می نگردند و با الفاظی که جنبه وجودی دارند، مثل کوری، کری، لالی، زمین گیری، مسکنت و مرگ، از آن ها یاد می کنند. واقع نگری ابن سینا در این جا این است که، تلقی عرفی را پاس داشته و ضمن قبول این که بخش مهمی از شرور عدمی هستند، اصل واقعیت شر وجودی را هم پذیرفته است.
در مقایسه با ابن سینا برخی از فلاسفه متاخر اسلامی را می یابیم که از یک سو شر را به طور مطلق عدمی دانسته و خود را در این عقیده پیرو افلاطون شمرده اند و از سوی دیگر چون نمی توانسته اند این تلقی عرفی را به لکی نادیده بگیرند، درصدد توجیه شر وجودی برآمده و خود را از این جهت پیرو ارسطو دانسته اند، در حالی که اگر شر به طور مطلق عدمی باشد هیچ نیازی به توجیه فلسفی شر وجودی نمی باشد. برای نمونه ملاهادی سبزواری در منظومه فلسفی خود ابیات ذیل را آورده است:
ان الوود اعلم بلا التباس
خیرا هو النفسی و القیاسی

و الخیر و الشر احتمالا حویا
المحض و الکثیر و المساویا

فالمحض کالعقول والذی کثر
خیراته مثل المعالیل الاخر

اذا الکثیر الخیر مع شر اقل
فی ترکه شر کثیر قد حصل

و الشر اعدام فکم قد ضل من
یقول بالیزدان ثم الاهرمن

(سبزواری: شرح منظومه حکمت، تدرس حسن زاده آملی، 533/2، 2- 534).
در ابیات فوق، بیت اول و آخر با سه بیت وسط منافات دارند، چه آن دو بیت مبتنی بر عدمیت، مطلق شر و خیریت مطلق وجود هستند و سه بیت دیگر بر این اساس معنا دارند که شر وجودی هر چند به مقیاس «اقلیت» پذیرفته شود، و پیداست که یک نفر نمی تواند هر دو پاسخ را عنوان کند، مگر این که عدمیت را ابتدا عنوان و برآن تاکید کند، سپس از آن تنزل نماید و با فرض قبول شر وجودی پاسخی دیگر بیاورد.
به طور کلی، به نظر می رسد انکار شر وجودی و ادعای عدمیت مطلق شر، حداقل از جانب فلاسفه اسلامی جنبه لمی داشته، یعنی ابتدا اصل را بر توحید علة العلل همه هستی ها و خیر مطلق بودن وی گذاشته و سپس بر آن شده اند که در پاسداری از این اصل و برای فراز از ثنویت، شر وجودی را به کلی انکار کنند و بر عدمیت مطلق شر تاکید ورزند. اما بعد که به طبیعت روی کرده و شرور وجودی را پیرامون خود دیده و راه افکار را مسدود یافته اند اصل فوق را، بی سر و صدا مسکوت گذاشته و به شرور پرداخته اند. باید گفت: اصل استدلالی لمی اشکالی ندارد و به خصوص در مورد خیلی از صفات خداوند چنین روشی جاری و بدون عیب است، ولی در آن چه مربوط به طبیعت مادی است توسل ابتدائی به برهان لمن چنین پی آمد تناقض آمیزی را نیز به ناچار به دنبال دارد. از این جهت روشی که ابن سینا معلول داشته هر چند همه مشکل را- چنان که خواهیم گفت- حل نکرده باشد، اما از جهت منطقی درست تر و قانع کننده تر است.
نکته دوم: توجه به مراتب شر عدمی
نکته مثبت دوم در بحث ابن سینا درباره شر، توجه وی به اقسام سه گانه و مراتب مختلف شر عدمی است که دو قسم، یعنی بالذات و عدمی بالعرض به ضروری را به عنوان «شر» پذیرفته و قسم سوم، یعنی عدمی بالعرض غیرضروری را از دایره «شر» خارج دانسته است. این تقسیم دقیق باعث غنای بیشتر توجیهات وی شده است.
نکته سوم: عدم توسل به نسبیت
نکته مثبت سوم در بحث ابن سینا از شر، عدم توسل وی به نسبیت است. بسیاری در توجیه شر وجودی به ویژه در ارتباط با توحید، به دستاویز نسبیت دست برده و مدعی شده اند شرور طبیعت نسبی هستند و آن چه برای یک شر است برای دیگری خیر است. این مدعا شواهد فراوانی در عالم طبیعت دارد. برای مثال، گوسفندی که کشته و به عنوان خیرات برای کسب ثواب آخرت پخته و بین مردم تقسیم می شود هر چند کشته شدنش برای خودش شر است ولی برای مومنان در بردارنده خیر دنیا و آخرت است. هم چنین بیماری های صعب العلاج مردم هر چند برای خودشان شر است اما برای پیشرفت دانش پزشکی، که درصدد شناخت و پیدا کردن راه معالجه آن ها برآید، خیر است. از این توجیه در قرآن کریم همه استفاده شده و درباره قصاص، که برای قصاص شونده شر دنیوی و بالفعل است، گفته شده برای جامعه خیر است: «ولکم فی القصاص حیاه یا اولی الالباب » (بقره: 179). همه این موارد را می توانیم در این سخن مولوی جمع کنیم که پس از یادآوری مثال های مختلف، از جمله زهر ماری که کشنده انسان است، طور کلی گفته است:
پس بدمطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد این را هم بدان
ابن سینا در پاسخ به مساله شرور به سراغ این توجیه نرفته و دلیل آن را هم- طبعاً- متذکر نشده، ولی می توانیم در دفاع از وی بگوییم: اولا، اگر شر به نسبت خواهد شد و دیگر مبدا خیر عامل خیر هم نخواهد بود و اگر قرار باشد به مقیاس این هستی های طبیعی درباره او قضاوت کنیم باید بگوییم او نیز در ذات خودش نه خیر است و نه شر، و این مطلب را ملای روم هم نمی پذیرد.
ثانیاً، به فرض که خیر و شر نسبی باشند و مشکلی هم که در ارتباط با توحید و ثنویت مطرح شده حل بشود، باز هم مشکل شرور در ارتباط با صفات حکمت و عدالت و رحمت باقی است؛ زیرا شری که متوجه فردی بی گناه شد، اگر برای همه اهل دنیا هم خیر باشد، به هر حال برای او به طور بالفعل شر است و عملکرد شرگونه دارد و به خصوص در آن جا که خود او هیچ دخالتی نداشته باشد باید به نحوی به جز نسبیت توجیه شود.
ثالثاً، این توجیه اگر براساس تجربیات ناقص در امور طبیعت ایراد شده باشد خود به خود از نظر فلسفی بی اعتبار است، و اگر بنیاد لمی داشته باشد همان اشکالی را دارد که در مورد انکار اصل وجودی بودن شر و ادعای عدمیت مطلق شر گفته شد.

نقادی نظر ابن سینا

نکته اول:
در نخستین توجیه ابن سینا آمده بود که شر متوجه اشخاص است و انواع از صدمات هر گونه شری محفوظ هستند. این نکته هر چند درست است، اما هیچ گونه ثمری در حل مشکل شر در ارتباط با خداوند ندارد؛ زیرا اولا، انواع کلیات انتزاعی هستند که هیچ گونه وجودی در عالم خارج ندارند تا در معرض شر قرار بگیرند، و در واقع، شر مورد بحث، همان شری است که متوجه اشخاص است. ثانیاً، نوع یا ماهیت یا کلی طبیعی به آن معنائی که می گویند در ضمن افراد موجود است، با اصابت شر به اکثریت یا عموم افراد به تدریج آسی پذیر می بیند، و از این گونه اند انواعی که به تدریج با از بین رفتن همه افرادشان منقرض شده اند در لسان عرف نیز مدح و ذم از فرد به نوع سرایت می کند. چنان که ملاحظه می کنیم قرآن کریم صفات منفی فراوانی را به نوع انسان نسبت می دهد، مانند «کلا ان اللنسان لیطغی ان راه استغنی» (علق: 6و7).
این نوع نکوهش نوعی، به لحاظ عملی است که از اکثریت انسان ها در مقام استغنا بروز می کند و البته در این جا غرض استدلال به کلام وحی نیست، بلکه شاهدی بر یک تلقی عرفی است، از کتابی که به لحاظ عربیت مورد قبول عام بوده است، و در سایر زبان ها، از جمله زبان فارسی هم نمونه هائی دارد.

نکته دوم

در بند دوم از توجیهات ابن سینا آمده است: شر اکثریت ندارد، چه در قلمرو افراد نسبت به یک شر خاص مثل بینائی و چه در محدوده وجود فرد نسبت به شرور مختلفی که همگی برای او ممکن هستند.
این نکته در تجربه غالب تایید می گردد، اما اولا، به هر حال شکلی بر تجربه است و کلیت فلسفی ندارد. ثانیاً، محال نیست که اکثریت افراد یک نوع مبتلا به شر خاصی بشوند، چنان که هم اکنون اکثریت یا - چه بسا بتوان گفت- تمام انسان های روی زمین گرفتار شروری هستند که ناشی از وجود یک یا چند دولت متجاوز به حقوق انسان ها است. ثالثاً، اگر مساله شر نیاز به توجیه دارد اقلی و اکثری آن فرق نمی کند. نگوئیم «اقل افراد» بگوئیم «فقط یکی از افراد یک نوع» بدون اختیار خود مبتلا به شر وجودی غیرقابل تحملی یا عدمی بالذات شده است. همان یک نفر هم نیاز به توجیه دارد. رابعا اکثری شدن شر در محدوده وجودی یک نفر مورد کمیابی نیست. وقتی هزاران گرفتاری فکری و عاطفی برای یک تن پیش می آید و به دیوانگی او منتهی می شود و یا هنگامی که اکثر اندام های بدن یک بیمار با یک نوع سرطان فلج می شود و یا آسیبی در یک اندام مثل مغز یا قلب، اندام های سالم را هم معطل می گذارد و سرانجام به مرگ فرد می انجامد این خود مصداق شر غالب و اکثری در قلمرو وجود فرد است. هر روز و هر شب نمونه های فراوانی از آن در غالب بیمارستان های دنیا تجربه می شود.

نکته سوم

مهم ترین پاسخ ابن سینا به مساله شر این بود که وجود شر، لازمه نظام طبیعت است. به نظر می رسد این سخن به خودی خود درست است، ولی تکرار عین اشکال است. پرسش اصلی این نیست- یا نباید باشد- که «آیا این نظام طبیعی موجود می تواند عاری از شر باشد یا نه؟» بلکه این است که آیا برایخ دای قادر متعال خلق عالمی دیگر با قوانین دیگری، که متضمن شرور نباشد، میسر بود یا نه؟ و اگر میسر نبود آیا خلق این عالم به این صورت ضرورت داشت یا نه؟ و اگر ضرورت داشت برای چه کسی ضرورت داشت؟ برای ما یا برای خدا؟ قطعا برای خدا ضرورت نداشت: زیرا او بی نیاز از ماسوای خود است «فان الله غنی عن العالمین» (آل عمران:97). برای ما نیز، به فرض که در این زندگی دنیوی ضرورت داشته باشد، از نوع قضیه ضروریه مشروطه است، یعنی اگر باشیم ضروری است، چنان که اگر باشیم غذا خوردن برای ما ضرورت دارد، ولی ارگ نباشیم آن هم منتفی است، و چون اصل بودنمان ضرورت ندارد پس باز هم خلق ما انسان ها با این شرایط غیرضروری است و ما حق داریم درباره این فعل او، یعنی آفرینش انسان و گرفتارسازی او در دامان انواع شرور بدون ضرورت، بحث کنیم.

دقت در یک پاسخ ابن سینا

در پاسخ به این پرسش که آیا خلق عالمی بدون شر برای خداوند میشر بود یا نه؟ ابن سینا تنها به این پاسخ اکتفا کرد که خلق نظام طبیعت فعلی، بی آن که آمیخته به شر باشد مقدور نبوده و نیست (ابن سینا: الهیات شفا، 417). اما از پاسخ کلی طفره رفت، ولی او و هر کس دیگری که معتقد به قرآن است پاسخ خود را در آن جا می تواند بیابد. در قرآن درباره بهشت، که غالب نعمت هایش- حداقل- نام طبیعی دانرد یا نام خود را از طبیعت گرفته اند گفته شده است «فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین» (زخرف: 71) و این بدان معنا است که خلق عالمی در راستای همین طبیعت و با اسمی مستعار از آن می باید از دیدگاه یک فیلسوف مسلمان ممکن شمرده شود، مگر این که باب تاویل را بگشاید و بگوید این الفاظ و اسامی معانی دیگری دارند و مفید مضامینی که از ظاهرشان فهمیده می شود نیستند، ولی این سخن اشکالات خاص خود را دارد که به علوم قرآنی و تفسیر قرآنی مربوط است و جای بحث آن در این جا نیست.

نکته چهارم

پذیرش شر وجودی، یک نکته مثبت ابن سینا از دیدگاه عرف بود، اما در ضمن ناین مشکل را هم دارد که مساله سنخیت میان علت و معلول و مشکل ثنویت را بی جواب می گذارد.

نکته پنجم

پاسخ های ابن سینا، در ارتباط با صفات حکمت، عدالت و رحمت الهی، تا حدود زیادی با حکمت ارتباط داشت اما دو صفت رحمت و عدالت را نادیده گرفت. فرض کنیم به اقتضای شراقلی غیرقابل اجتناب در نظام طبیعت، باید گوسفندی از یک گله بزرگ طعمه گرگ گرسنه ای بشود اما آیا می شود پرسید: چرا این گوسفند به خصوص؟ و چرا فلان چوپان به خصوص گوسفندش را از دست بدهد و چرا باید فلان نوزاد به خصوص که مثلا دیروز از همین گوسفند زاده شده و نیاز به غذا دارد از غذا محروم شود؟ شبیه این پرسش ها در موارد دیگر نیز به فراوانی قابل طرح است و اگر عدالت به معنای برابری باشد پاسخش مشکل است. اما اگر در هم راستایی و هم زبانی با ملای روم گفته شود:
عدل وضع شیئی اندرموضعش
ظلم وضع شیئی در ناموضعش
در آن صورت براساس عدالت خداوند دیگر نمی توانیم این بحث را دنبال کنیم ولی باز هم صفاتی مثل رحمان و لطیف در اختیار ما هست و می توانیم آن ها را بر مبنای پرسش قرار دهیم. اما اگر شیوه سابق را به این صفات هم سرایت دهند و بگویند: این ها هم معانی دیگری جز آن چه فهم بشری وعرف زبان ما انسان ها حکایت می کند دارند، البته چنین چیزی محال نیست ولی در آن صورت باید بحث شرور را به طور موقت رها کنیم و طریقه فهم الفاظ کتاب و سنت و کلمات معلول دریافت را جویا شویم و این واقعیت را، برخلاف مقتضای عقل و وجدان و عرف زبان بپذیریم که الفاظ جاری در دیانت کتب دینی و لسان پیشوایان دین، طبق عرف زبان و مطابق درک متعارف و جا افتاده ما جریان یافته اند، ولی ما معنی آنها را نمی فهمیم.

نتیجه

ابن سینا نخستین فیلسوف اسلامی است که به تفصیل در باب مساله شر به بحث پرداخته و فصل ششم از مقاله نهم الهیات شفا را به آن اختصاص داده است. وی بحث خود را با عنوان «چگونگی ورود شر به قضای الهی» آغاز کرده و در ابتدا به بیان معنی عنایت می پردازد. بعد از آن تعریف شر و اقسا مآن را بیان می کند. به نظر وی آن چه از آغاز یا نهایت یا طبع یک موجود باشعور تنافر دارد، به همان نسبتی که ناملایم است شر است. ابن سینا معتقد است که اولا، شر امری مربوط به اشخاص است و انواع به طور کلی به آن مبتلا نمی شوند. ثانیا، شر امری اقلی است. ثالثا، وجود شر لازمه تضاد حاکم بر عالم ماده است تا آن جا که اگر شر در عالم نباشد خیری هم نخواهد بود. سپس وی دو سوال مطرح کرده و به پاسخ هر یک می پردازد و ضمن پاسخ، نظریه خاص خود را پرورش می دهد پرسش نخست این است که آیا نمی شود مدیر اول عالمی طبیعی بیافریند که خیر محض و برکنار از هر گونه شر وجودی و عدمی باشد؟
پاسخ وی به این پرسش این است که در موجودی مثل عالم طبیعت، که مهد استعداد و کانون فعل و انفعال و در معرض تضاد اضداد گوناگون است، چنان فرضی مقدور نیست و با اصل وجود طبیعت در تناقض است، و این مشکل- به اصطلاح فلسفی- ناشی از ضعف قابل است و به معنی ناتوانی فاعل نمی باشد.
پرسش دوم وی این است که آیا براستی شر در عالم طبیعت قلیل است؟ یعنی - به تعبیر امروزی- درصدد وجودی آن پایین تر از درصد وجودی خیر است، و این نکته در کلیت خودش، شامل شرور عدمی بالذات و فقدان نیازهای ضروری غیربالذات هم می شود، یعنی آن ها هم، به خودی خود کثیر هستند اما اکثری نیستند.
به عقیده نگارنده، این بحث در این مقاله به پایان قانع کننده ای نرسیده ولی این بدان جهت بود که محور گفتگوی ما «نظر ابن سینا در باب شرور» بود و او خود علی رغم انسجامی که در بحث داشت و با این که برخی از اشکالات وارد بر متاخران را نداشت و نکته های مفید و مغتنمی را عرضه کرد اما سخن را به آخر نرساند.
کتابنامه :
قرآن کریم
حافظ شیرازی، دیوان شعر.
خیام. رباعیات.
مولوی، جلال الدین . مثنوی.
ابن سینا. (1363). الهیات شفا، تحقیق الاب قنواتی و سعید زاید، تصحیح و مقدمه ابراهیم مذکور. تهران: انتشارات ناصرخسرو.
ابن سینا. (بی تا). رساله سرالقدر (از مجموعه رسائل). گردآوری عبدالرحمان بدوی. بی جا.
سبزواری، ملاهادی، (1413). شرح منظومه حکمت. تدریس حسن زاده آملی. تحقیق مسعود طالبی. تهران: نشر ناب.