مساله شر در الهیات پویشی و حکمت متعالیه

حسن احمدی زاده (1)

1-مقدمه:

بیشتر مباحثی که در اندیشه های فلسفی و کلامی غرب، درباره مساله شر مطرح گردیده اند، به جنبه ی نظری آن، آنگونه که در ساختار کتاب مقدس بیان شده، توجه داشته اند. این مباحث غالبا با اشاره به منطقی بودن این مساله، ناسازگار قدرت و علم مطلق خدا و رحمت واسعه او را با وجود انواع مختلف شر در عالم، چالشی جدی پیش روی مومنان دانسته اند. الهیات پویشی به عنوان جنبشی نوین در مباحث کلامی- فلسفی با بهره گیری از دیدگاه های فلسفی وایتهد و پیروان او در مکتب شیکاگو، با ارائه ی تبیین و توصیفی یکسره متفاوت از تبیین سنتی مطرح در ادیان، به نوعی با تغییر دادن با پاک کردن صورت مساله مورد بحث، سعی در یافتن راه حلی برای پاسخ گویی به مساله شر داشتند. شباهت برخی از اصول و مبانی فلسفی و طبیعی این دیدگاه با دیدگاه فلسفی و کلامی حکمت متعالیه صدرایی، پژوهش در مقایسه تلاش های فلسفی هر یک از این دو مکتب در یافتن راه حلی برای برون رفت از دشواری مساله شر را پژوهشی جدی و نوین در حوزه ی مسائل کلامی جدید نشان می دهد. از آن چه در این جستار در پی واکاوی آن هستیم، مقایسه و ارزیابی راه حل های الهیات پویشی و حکمت متعالیه برای برون رفت از دشواری مساله شر است.
در زبان روزمره، مردم واژه شر (2) را به کسی یا چیزی اطلاق می کنند که به لحاظ اخلاقی بد یمن و شوم باشد. اما اهل فلسفه و کلام، با گسترده تر دانستن حیطه ی معنایی واژه شر، قرن ها همه بدی ها و مشکلات زندگی بشری را تحت این عنوان یاد می کردند. آنها شرور اخلاقی (3) مانند جنگ ها، جنایت ها، خودکشی ها و اثرات زیان بارشان بر حیات بشری را از شرور طبیعی (4) مانند بیماری ها و تخریب های حاصل از زمین لرزه ها و طوفان های شدید، متمایز می ساختند. گریزناپذیری مرگ نیز از نظر بسیاری از فیلسوفان، یکی از بزرگ ترین شرور طبیعی قلمداد می شد. بدون شک، هر انسانی در زندگی اش با برخی از موارد مذکور، تحت عنوان شر برخورد کرده و اثرات زیان بار آن ها را نسبت به خود و دیگران تجربه کرده است.
اجتناب ناپذیر بودن شرور در جهان ما مشکلی عملی را برای انسان ها پیش می کشد: چگونه می توان از محیطی به ظاهر خصمانه و زیانبار، جان سالم به در برد و از بلایای آن مصون ماند؟ اما انسان ها علاوه بر این، با مشکلی وجودی نیز دست به گریبان هستند؛ چگونه می توان زندگی ای که با درد و رنج عجین شده و با مرگ به پایان می رسد، را معنی دار دانست؟ کثرت وتنوع وجودی و اخلاقی شرور در جهان، پاسخ به این پرسش را که انسان در مواجهه با شر و اقسام گوناگون آن، چه رویه و موضعی را باید برگزیند، ضروری تر می نمایاند؟ آیا باید شرور را چالشی پیش روی حیات بشری دانست که غلبه بر آن در جهانی اساسا خیر، شور و شوقی دوباره به زندگی خواهد بخشید؟ یا باید زندگی را کابوسی هولناک تصور کرد که فراتر از حد توان بشری است و انسان را یارای مقابله با شرور بنیادی ان نیست؟ آیا در رضایی رواقی تسلیم آن شد یا با پافشاری و اتخاذ موضعی سرسختانه با آن مقابله کرد؟
برای پرداختن به هر دوی مشکلات عملی و وجودی مساله شر و یافتن راه حل هایی برای آنها لازم است به نظریاتی توجه شود که در پی تبیین ساختار جهان و جایگاه انسان در آن هستند و نیز از سرمنشأ شرور در جهان و واکنش های متفاوت و شایسته بشری نسبت به ان ها بحث می کنند. هم علم و هم دین، در این راه گام هایی برداشته اند که مانند هر نظریه ی دیگری باید انسجام و کارایی آن ها را مورد ارزیابی و تحقیقی عالمانه قرار داد.
بیشتر مباحثی که در فلسفه غرب، درباره ی مسئله شر مطرح گردیده اند به جنبه نظری آن، آن گونه که در ساختار کتاب مقدس بیان شده، توجه داشته اند، غالبا با اشاره به منطقی بودن این مساله گفته می شود که چگونه به لحاظ منطقی می توان این دو گزاره را با یکدیگر سازگار دانست:
1) خداوند وجود دارد و قادر مطلق(5)، عالم مطلق(6)، و برخوردار از خیر کامل (7) است.
2) شرور وجود دارند.
طرح این دو سوال از آنجایی است که ابتدائاً به نظر می رسد.
الف) موجودی که از خیر مطلق برخوردار است تا آن جا که می تواند باید شرور را از جهان دور کند.
ب)موجودی که عالم مطلق است باید همه چیز را در مورد شرور بداند.
ج) برای قدرت موجودی که قادر مطلق است هیچ حد ومرزی وجود ندارد.
توجه به پنج گزاره فوق، ناسازگاری میان آن ها را نمایان می سازد. از این رو یا باید وجود خدا را منکر شد و یا وجود شرور را (مایکل پترسون و، 1376، ص 179). اما به ندرت کسی را می توان یافت که وجود شرور در جهان را منکر شود. آنچه ناسازگاری منطقی میان گزاره های فوق را موجب می شود، تحلیل معنایی مولفه های اصلی ای است که گزاره های الف، ب و ج را شکل داده اند؛ خیر کامل، قادر مطلق و عالم مطلق. اما باید توجه داشت که از میان گزاره های 1 و 2 گزاره 2 نمی تواند چالشی جدی برای مومنان در هر دین و آیینی به شمار آید چرا که آنها نیز به اندازه ی ملحدان، وجود شر در جهان را تایید می کنند و آنها را بخشی از حیات بشری می دانند. حتی برخی از مومنان، نسبت به ملحدان، شرور بیشتری را در جهان موود می دانند. به عنوان نمونه، از نظر انسان مومن، زنای محصنه نه تنها جرمی است نسبت به شخص یا اشخاص دیگر، بلکه همچنین توهینی به مقدسات و شعائر دینی و در نتیجه، اهانت به خداوند تلقی می شود اما برای شخص ملحد، اساساً گناه و اهانت به مقدسات معنی ندارد چرا که به گزاره ی خدا وجود دارد باوری ندارد. زمانی مساله شر به عنوان چالشی منطقی می تواند مطرح گردد که گزاره فوق را پذیرفته باشیم.
آن چه در این جستار در پی واکاوی و در نهایت، بررسی تطبیقی آن هستیم تبیین مساله شر و جایگاه آن در حکمت متعالیه ملاصدرا و جریان فلسفی- کلامی نوظهور موسوم به الهیات پویشی (8) می باشد.

2- مساله شر در الهیات پویشی

مساله شر از مهم ترین مسائل و پرسش های بحث برانگیزی بوده است که قرن های متمادی الهیات غربی با آن روبه رو بوده و در هر دوره، سعی کرده تا پاسخ ها و موضع گیری های مختلفی را با توجه به شرایط فکری فلسفی حاکم بر فکر و اندیشه ی غربی ارائه کند. چنان که پیش از این نیز در مقدمه اشاره شد ظهور این مساله به دلیل توجه کردن فیلسوفان به ناسازگاری منطقی ای بود که میان قدرت مطلقه خدا و خیرخواهی او از یک سو و وجود شرور در جهان، اعم از شرور طبیعی، اخلاقی و متافیزیکی، از سوی دیگر احساس می شد: اگر خداوند خیرخواه مطلق است نباید از وجود شرور در جهان و رنج بردن مخلوقات از آن ها خرسند باشد و نیز اگر او قادر مطلق است چرا از وجود شرور در هستی ممانعت نمی کند؟ بنابراین باید یا دو باور به وجود خدا و یا دست کم در باور به برخی از ویژگی ها و صفات او مانند خیرخواه مطلق و قادر مطلق بودن تجدید نظر کنیم.
1-2) زمینه و زمانه ی الهیات پویشی
عموماً گفته می شود الهام بخش الهیات پویشی، وایتهد ریاضی دان بوده است. او در 1861 متولد شد. پدرش کشیش کلیسای انگلستان بود، و شاید این امر در دغدغه دینی وایتهد در سراسر زندگی علمی و فلسفی اش موثر بوده باشد. رشد الهیات پویشی او زمانی آغاز شد که او در آمریکا مشغول به فعالیت شد. وایتهد در 63 سالگی به هاروارد رفت. چارلز هارتشون، شاگرد او به خوبی استلزامات اندیشه وایتهد در باب دین را متذکر می شود. الهیات پویشی به عنوان جنبشی نوین در مباحث کلامی- فلسفی، پس از وایتهد در مکتبی موسوم به مکتب شیکاگو و با افرادی نظیر دانیل دی ویلیامز (9) و جان کاب (10) بسط پیدا کرد.
فهم و تبیین اصول و بنیادهای تفکر پویشی امر سهل الوصولی نیست، چرا که این تفکر از متافیزیکی متمایز از متافیزیک سنتی بهره می برد که یکسره جهان بینی و اصول موضوعه متفاوتی را عرضه می کند. در این جا لازم است به چند نکته دقت کنیم: بدون شک، تفکر پویشی توجه جدی و مثبتی به فرضیه تکامل دارویی داشته است. پیتنگر اشاره می کند که«اعتقاد محوری و اساسی تفکر پویشی آمریکایی این است که اندیشه تکاملی را باید با جدیت تمام مورد توجه قرار داد» (pittenger,1967,p.98). بنابراین، هر چند نه در نتایج، اما در نوع جهان بینی ای که تفکر پویشی دنبال می کند شباهت های زیادی را می توان با جهان بینی تکامل گرایانه داروینیسم ملاحظه نمود. از همین جاست که وایتهد در پی ارائه شیوه ای بدیل و جدید، نسبت به شیوه سنتی برای تفسیر جهان بود. تفسیر سنتی بر طبیعت ایستمند جهان تاکید می ورزید و آن را متشکل از اشیاء و مواد لایتغیر می دانست. اما وایتهد بر آن بود تا اصطلاح شناسی و جهان بینی کاملا متفاوتی عرضه کند تا با زبانی متمایز از زبان سنتی، جهان را در ساختار دینامیک و پویای آن تفسیر کنیم. می توان اصول جهان بینی وایتهد را در این سه اصل خلاصه کرد:
1- جهان نه در وضعیتی از ثبات و تقرر، بلکه در حالتی از صیرورت و پویش قرار دارد.
2- جهان نه از قالب های جدای از یکدیگر و متمایز، بلکه از قالب های درهم تنیده و وابسته به یکدیگر تشکیل شده است.
3- اجزای جهان، زمان مند و ادغام شده در کل هستند (Whitehead.1987,p.31).
وایتهد با توجه به اصول جهان بینی پویشی و نوینی که ارائه می کند الهیات متفاوتی را نیز عرضه کرد که برگرفته از همان اصول تفکر پویشی است. در این الهیات، خداوند و صفات او یکسره متفاوت از سنت کلامی مسیحی غرب تبیین می شود. از نظر وایتهد خداوند اصل تحدید یا محدودسازی (11) است. یعنی او همه امکانات (12) را می بیند و آنچه را برای بالفعل شدن موجودات واقعی و به کمال رسیدن آنها لازم است، در دسترس آنها قرار می دهد (Ian Markham,2009,p.420). حال اگر نقش خداوند پیش بینی کردن و محقق کردن امکانات برای موجودات واقعی است. پس خودش هم باید موجودی واقعی باشد و هر توصیفی که درباره دیگر موجودات گفته می شود درباره او نیز گفته شود. بنابراین، او زمان مند است غایت و هدفی در ذهن خود دارد و در پی تحقق آن است، او دائماً در حال بسط پیدا کردن است و بخش لازم و ضروری ای از پویشی است که در همه واقعیت رخ می دهد. کمال او کمال مطلق نیست، بلکه او نسبت به دیگر موجودات از کمال بیشتری برخوردار است (Ibid). همچنین خدایی که وایتهد آن را تصور می کند دارای طبیعتی دو مرتبه ای است: طبیعت اولیه (13) که جنبه ی انتزاعی خداست و او با این طبیعتش همه امکانات را در ک می کند، و طبیعت ثانویه (14) که خداوند با این طبیعتش ارتباط بالفعل با واقعیت فیزیکی برقرار می کند (Ibid,p.421).
جان کاب در الهیات پویشی؛ شرحی مقدماتی (15)(1976). استلزامات تصور پویشی از خدا را به تفصیل بیان می کند و چندین تصور از خدا را ذکر می کند که الهیات پویشی باور به وجود آن ها ندارد: 1- خدا به مثابه اخلاق گرایی کیهانی (16) و قانون گذاری که مجموعه قوانین اخلاقی ای را دل بخواهانه (گزافی) وضع کرده و هر کس را که از آنها تخلف کند مجازات می کند. البته اگر چنین خدایی را خوش بینانه تر توصیف کنیم توجه اصلی او به گسترش اخلاقیات است. 2- خدا به مثابه امر مطلقی که تغییرناپذیر و فاقد میل و اشتیاق است. 3- خدا به مثابه قدرت یا نیرویی کنترل کننده که همه اجزاء جهان را تعیین و کنترل می کند. 4- خدا به مثابه موجودی مذکر که انعطاف ناپذیر، غیرعاطفی و کاملاً مستقل از دیگر موجودات است.
از منظر پیروان الهیات پویشی، ناتوانی الهیات سنتی در پاسخ گویی به بسیاری از مسائل کلامی به ویژه مساله شر، ناشی از تبیین خاصی است که از خدا و صفات او به عمل آورده است. از این رو، به زعم ایشان اگر تصور و توصیفمان از خدا و صفات او را یکسره تغییر دهیم و از منظر پویشی به این بحث بنگریم، بسیاری از مشکلات کلامی و اعتقادی به ویژه مساله شر، آسان تر از گذشته قابل حل خواهند بود.
2-2) خداشناسی پویشی
وایتهد با توجه به اصول جهان بینی پویشی و نوینی که ارائه می کند الهیات متفاوتی را نیز عرضه کرد که برگرفته از همان اصول تفکر پویشی است. در این الهیات، خداوند و صفات او یکسره متفاوت از سنت کلامی مسیحی غرب تبیین می شود. مهم ترین ویژگی خداوند از منظر الهیات پویشی، الوهیت یا ربوبیت طبیعت گرایانه (17) اوست، در مقابل رویکرد و تاکید الهیات سنتی بر الوهیت فراطبیعتی و فرامادی خداوند. از این منظر، چنین نیست که خداوند بیرون از نظام طبیعت مادی، به تدبیر آن بپردازد، بلکه او بخشی از همین نظام طبیعت است و در جریان تاثیر و تاثر مستقیم از این نظام قرار دارد. البته دقت کنیم که نباید این دیدگاه را با خوانشی از نظریه ی وحدت وجود خلط کنیم که بر طبق آن کل نظام طبیعت خداست. از منظر پویشی ها خداوند با حفظ الوهیت و تقدسش، داخل در نظام طبیعت و متاثر از جریاناتی است که در آن شکل می گیرد (Mesle,1993,p.8). چنین تصوری از خداوند، او را محدود به قوانین طبیعت و ملزم به رعایت آنها می سازد؛ از این رو خداوند دیگر نمی تواند قوانین کلی و ضروری طبیعت را نادیده گرفته و کارهای خارق العاده ای انجام دهد که نتوان آنها را با قوانین طبیعی تبیین و توصیف کرد، چرا که او خود، بخشی از همین جهان طبیعت محسوب می شود و مانند دیگر موجودات و پدیده ها محدود به زمان و مکان و تغییرات و تحولات طبیعی است، به تعبیر دیگر، همان طور که در الهیات سنتی، قدرت و اراده ی خداوند بر انجام کارهایی تعلق می گیرد که تحت قوانین منطقی هستند و به تعبیر دیگر، این امکان وجود ندارد که خداوند خلاف قوانین منطقی عمل کند، در الهیات پویشی نیز خداوند هرگز خلاف قوانین طبیعی عمل نمی کند (Griffine,2000,p.293).
هارتشون، که در تبیین اصول تفکر پویشی و بسط آنها، و تحقیقات گسترده ای را به انجام رسانده است، بر این باور است که تصور الهیات سنتی از خداوند و اوصاف او در شش مورد، تصورات نادرستی است که تحت تاثیر فلسفه های یونانی شکل گرفته است. او این اشتباهات را هم به مسیحیت و اسلام و هم تا حدودی به الهیات یهودی نسبت می دهد (Hartshorne,1984,p.11). به زعم او، این تصورات غلط از خداوند از این قرار هستند:
1- خداوند مطلقاً کامل و بنابراین، غیرقابل تغییر و تحول است. هارتشون، ریشه باور به خدایی کامل را در رساله جمهوری افلاطون می داند.
2- خداوند قادر مطلق است، چرا که خدایی که مطلقاً کامل است باید از قدرت مطلق نیز برخوردار باشد.
3- خداوند عالم مطلق است، چرا که خدای مطلقاً کامل باید از همه رویدادها و نیز افعال بشری آگاه باشد.
4- خداوند خیرخواه انسان هاست، اما در این خیرخواهی او هیچ احساس و عاطفه انسانی ای وجود ندارد. از منظر هارتشون، در الهیات سنتی، لطف و عشق خدا به انسان ها چنین نیست که او از درد و رنج و انسان ها متاثر و غمگین شود و از خوشحالی آنها خرسند گردد، بلکه مانند خورشید است که به همه موجودات نورافشانی می کند و همه جا را روشن می کند، اما از روشنایی و گرمای مفیدی که موجودات بدست می آورند هیچ تغییر ی در آن به وجود نمی آورد.
5- خداوند انسان را پس از مرگ، از حیات ابدی و جاودانه برخوردار می سازد. به زعم هارتشون، اساساً اگر خداوند انسان ها را دوست دارد و چون آنها برایش مهم است چرا آنها را می میراند تا در جهان دیگر جاودانه شوند؟ چرا خداوند جاودانگی انسان ها را در همین جهان تامین نمی کند؟ هارتشون بر این باور است که در عهد قدیم اصلا سخنی از جاودانگی فردی انسان ها به میان نیامده است و نیز در عهد جدید، عبارات اندکی در این خصوص مطرح شده که به نظر می رسد چنان ارتباطی با جاودانگی فردی ندارند (Ibid,p.12).
6- خداوند از طریقی خطاناپذیر کاملا مطمئن، یعنی وحی، با انسان ها ارتباط برقرار می کند.
به زعم هارتشون، ریشه ی خطای گزاره های فوق را باید بیش و پیش از هر چیز، در معنای صفت «مطلقاً کامل» (18) جستجو کرد (Ibid,p.12). در الهیات سنتی، موجود کامل بدین معنی است که نه حالت یا مراتب وجودی بهتر و کامل تری برایش متصور است و نه امکان تغییر و تحول به مراتب پایین تر. اما هارتشون بر این باور است که در صورتی می توان چنین معنایی از کمال را درست دانست که دو پیش فرض را پذیرفته باشیم: نخست اینکه، می توان معنایی از کمال را تصور کرد که امکان هر گونه تغییر و تحول چه در جهت ایجابی و چه در جهت سلبی، در آن وجود نداشته باشد. دوم اینکه، خداوند را تنها به این معنی باید کامل دانست (Ibid&Griffine,2000,p.132). طرفداران الهیات پویشی بر این باوراند که اگر بتوان این دو پیش فرض در خصوص معنای کمال را رد کرد، معنا و مفهوم سنتی کمال مطلق نیز رد خواهد شد. از این رو، هارتشون معتقد است با رجوع به زبان روزمره و محاورات عرفی به روشنی در می یابیم که در استعمالات عرفی از صفت کمال، چنین نیست که اساسا امکان تغییر و تحول در آنچه این صفت را بدان نسبت می دهند، نفی شود. او همچنین با استناد به کتاب مقدس بر این باور است که در موارد بسیاری صفت کمال هم به خداوند و هم به انسان ها نسبت داده شده اما هرگز مفهوم و معنای «مطلقاً تغییرناپذیر» از آنها برداشت نمی شود (Hartshorne,1984,p.13). از این منظر، هر چند می توان خداوند را در صفتی چون راستگویی و صداقت مطلقا کامل دانست، اما این امر هیچ منافاتی با عدم کمال و تغییر و تحول پذیر بودن خداوند در دیگر اوصافش ندارد (Ibid). در نتیجه، از منظر الهیات پویشی، صفت کمال به معنایی که در الهیات سنتی از آن یاد می شود، نمی تواند به خوبی ربوبیت و الوهیت خداوند را نشان دهد. از این رو، در الهیات پویشی تلاش می وشد تا خداوند و اوصاف او به ویژه صفت کمال، به گونه ای توصیف و تبیین شوند که تعارضات و تناقضات کلامی گریبان گیرشان نشود. این تبیین و تفسیر جدید از اوصاف خداوند را در آثار وایتهد، که به نوعی بنیان گذار الهیات پویشی قلمداد می شود، نیز می توان ملاحظه نمود.
از نظر وایتهد، خداوند اصل تحدید یا محدودسازی (19) است. یعنی او همه امکانات (20) را می بیند و آنچه را برای بالفعل شدن موجودات واقعی و به کمال رسیدن آنها لازم است، در دسترس آنها قرار می دهد ( Ian Markham,2009,p.420). حال اگر نقش خداوند پیش بینی کردن و محقق کردن امکانات برای موجودات واقعی است پس خودش هم باید موجودی واقعی باشد و هر توصیفی که درباره دیگر موجودات گفته می شود درباره او نیز گفته شود. بنابراین، او زمان مند است، غایت و هدفی در ذهن خود دارد و در پی تحقق آن است، او دائماً در حال بسط پیدا کردن است و بخش لازم و ضروری ای از پویشی است که در همه ی واقعیت رخ می دهد. کمال او کمال مطلق نیست، بلکه او نسبت به دیگر موجودات از کمال بیشتری برخوردار است (Ibid). همچنین خدایی که وایتهد آن را تصور می کند دارای طبیعتی دو مرتبه ای است: طبیعت اولیه(21)، که جنبه ی انتزاعی خداست و او با این طبیعتش همه امکانات را درک می کند، و طبیعت ثانویه(22)، که خداوند با این طبیعتش ارتباط بالفعل با واقعیت فیزیکی برقرار می کند (Ibid,p.421).
جان کاب نیز در الهیات پویشی، شرحی مقدماتی (23)(1976) استلزامات تصور پویشی از خدا را به تفصیل بیان می کند و چندین تصور از خدا را ذکر می کند که الهیات پویشی باور به وجود آن ها ندارد: 1- خدا به مثابه ی اخلاق گرایی کیهانی (24) و قانون گذاری که مجموعه قوانین اخلاقی ای را دل بخواهانه (گزافی) وضع کرده و هر کس را که از ان ها تخلف کند مجازات می کند. البته اگر چنین خدایی را خوش بینانه تر توصیف کنیم توجه اصلی او به گسترش اخلاقیات است. 2- خدا به مثابه ی امر مطلقی که تغییرناپذیر و فاقد میل و اشتیاق است. 3- خدا به مثابه قدرت یا نیرویی کنترل کننده که همه اجزاء جهان را تعیین و کنترل می کند. 4- خدا به مثابه موجودی مذکر که انعطاف ناپذیر، غیرعاطفی و کاملا مستقل از دیگر موجودات است.
از منظر پیروان الهیات پویشی، ناتوانی الهیات سنتی در پاسخ گویی به بسیاری از مسائل کلامی به ویژه مساله شر، ناشی از تبیین خاصی است که از خدا و صفات او به عمل آورده است. از این رو، به زعم ایشان اگر تصور و توصیفمان از خدا وصفات او را یکسره تغییر دهیم و از منظری پویشی به این بحث بنگریم، بسیاری از مشکلات کلامی و اعتقادی به ویژه مساله شر، آسان تر از گذشته قابل حل خواهند بود.
2-3) الهیات پویشی و رویکردهای سنتی به مساله شر
در ادامه، ابتدا نگاهی اجمالی به مهم ترین رویکردهای سنتی به این مساله و برخی کاستی های آن ها خواهیم انداخت، و سپس رویکرد نوینی را که در میان اندیشمندان معاصر در غرب تحت عنوان فلسفه پویشی و الهیات پویشی صورت گرفته، مورد توجه قرار خواهیم داد.
به طور سنتی، متکلمان نام دار غرب با پذیرش تناقض منطقی میان قدرت و رحمت الهی از یک سو، و وجود شرور از سوی دیگر، برای حل این تناقض به یکی از این دو راه روی آورده اند؛ دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد (25) که اصالتاً از سوی آگوستین مطرح گردید و راهکار دیگر، انکار هر گونه اصالتی برای شر. هر دو این نظرگاه ها مقدماتی را که در طرح مساله شر بیان شد مورد نقد قرار داده و در پی ارائه تبیینی معقول و منطقی از آن ها هستند. اما هر دوی آن ها در نهایت با مشکلاتی از سوی منتقدان مواجه می شوند و از این رو همچنان این مساله و چالش آن پیش روی متدینان باقی می ماند.
پیروان دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد، نمی پذیرند که خداوند واقعا می خواهد جلوی شر را بگیرد. از منظر این گروه، خداوند انسان را همراه با اراده ی آزاد آفریده و این جنبه های غیراخلاقی انسان است که شر را برای او پدید می آورد، چرا که خداوند این امکان و اختیار را برای انسان فراهم آورده تا آزادانه انتخاب کند، بدون اینکه دخالتی در انتخاب آزادانه انسان داشته باشد. پیش فرض این دیدگاه این است که ارزش اراده آزاد انسان بسی بیشتر از خلقت جهانی بدون شر است و خداوند نمی خواهد در بود و نبود شرور در جهان دخالتی داشته باشد.
اما این دیدگاه پیش از هر چیز توجیهی برای وجود و حضور شرور طبیعی در جهان ندارد، شروری که وجود آن ها خارج از اراده آدمی است؛ مانند بیماری ها و بلایای طبیعی. از سوی دیگر نمی توان به آسانی برتری اراده آزاد انسان بر جهانی فاقد هر گونه شر را پذیرفت.
از منظر کسانی که اصالت و واقعیتی برای شر قائل نیستند هر چند برخی امور و رخ دادها در بادی امر شر تلقی شوند اما با نگاهی دقیق تر و عمیق تر به این امور، واقعی نبودن آنها از حیث شر بودن، ونیز لزوم مطرح شدن آنها به عنوان مقدمه ای برای تحقق خیرهای برتر و عالی تر را درخواهیم یافت. از این منظر شر و حضور واقعیات به ظاهر شر، نه به عنوان یک مساله، بلکه به عنوان ضرورتی منطقی برای غایات عالی تر نظام هستی تلقی می شوند.
از مهم ترین کاستی های این دیدگاه نادیده گرفتن ترس ها، نگرانی ها و دلشوره هایی است که شرور برای آدمیان ایجاد می کنند. نمی توان با در نظر گرفتن شرور به عنوان مقدمه ای برای خیرهای عالی تر، آثار مادی و معنوی منفی شرور را نادیده گرفت. اکثر قربانیان هولوکاست از این دیدگاه خرسند نخواهند بود که بگوییم چنین رویداد وحشتناکی مقدمه ای برای غایتی عالی تر در اراده خداوند است.
از این جاست که در نهایت، الهیات پویشی وجود هر گونه خدای فراطبیعی را که خارج از نظام هستی به تدبیر آن می پردازد و هر از گاهی برای تحقق اراده خود وارد صحنه هستی می شود، مشکل ساز و مساله برانگیز می داند. چرا خداوند باید هر گاه که اراده کند برخی از آدمیان را در رنج و سختی قرار دهد و برخی دیگر را از رنج نجات دهد؟ اگر ابرانسانی وجود داشته باشد که می تواند جلوی هر گونه شری را بگیرد اما چنین کاری نمی کند- شاید به این دلیل که چنین کاری مانع از استفاده آدمی از فرصت ها و آزمون های پیش آمده برای رشد و تعالی او می شود- قطعاً در خیرخواهی اخلاقی او تردید خواهیم کرد، چرا که او هر چند ابرانسان است اما محدود است و نمی تواند در یک آن در همه جا حضور داشته باشد. اما خدایی فراطبیعی از چنین اتهامی مبراست چرا که طبق سنت دینی، او نامحدود و خیرخواه مطلق است (Griffine,2000,p.222).
الهیات پویشی با رد تصور سنتی از مفهوم خدا که از الهیات یهودی و مسیحی به ارث رسیده بر آن است تا با رویکردی نوین نسبت به دانش، دین و طبیعت، واکنشی متفاوت در قبال مساله شر به عمل آورد. الهیات پویشی بر فلسفه ای که ارائه دهنده طرحی نوین از جهان می باشد مبتنی است و با طرح و رویکرد سنتی دینی از آن بسیار متفاوت است از منظر این رویکرد نوین، جهان دائماً در حال تغییر و تحول است. هر لحظه مرحله ای است که در پی لحظه قبلی آمده و رو به سوی لحظه بعدی دارد. هستی از آنات و رویدادهای به هم وابسته و مرتبط با یکدیگر شکل گرفته است. اماشاید سوال کنید که این پیوند درونی و پویشی هستی چه ارتباطی با مساله شر پیدا می کند؟ پاسخ این پرسش را در الهیات پویشی باید جست.
چنانکه گفته شد، الهیات پویشی رویکرد کاملا جدیدی نسبت به مفهوم خدا عرضه می کند، رویکردی که برگرفته از نظام فکری پیچیده این الهیات است. محور اصلی خداشناسی الهیات پویشی این است که خدا نه موجودی فراطبیعی، بلکه بخشی از هستی و طبیعت به شمار می رود، یعنی او موجودی است کاملا طبیعی و مانند سایر موجودات در درون نظام طبیعت فعالیت می کند. خدا نه بیرون از جریان طبیعت، بلکه در درون آن انست و همه تجارب و فعالیت های خود را مانند ما آدمیان از طریق طبیعت به دست می آورد؛ هم او بر ما تاثیر گذار است و هم ما بر او (Mesle,1993,p.8). این تصور طبیعت گرایانه از خدا، او را در التزامات و محدودیت های طبیعت محدد می کند؛ خدا دیگر نمی تواند قوانین طبیعت را نقض کند و کارهایی خلاف قوانین طبیعت و عادت انجام دهد، چرا که او بخشی از همین طبیعت است و مانند هر موجود طبیعی دیگری در بند طبیعت، زمان و تغییر است.
بنابراین، همان طور که الهی دانان سنتی، خدا و کارهای او را خارج از قوانین منطقی نمی دانستند، طرفداران الهیات پویشی نیز خدا را خارج از قوانین طبیعی نمی دانند. بر طبق این رویکرد جدید، خدا دیگر قادر مطلق به معنای سنتی آن نیست. قدرت او نه به معنا- و برای- اجبار کردن، بلکه برای ترغیب کردن و برانگیختن در طبیعت و در حیات موجودات زنده است. برخلاف تصور سنتی از خدا، او نمی تواند اراده انسان را نادیده بگیرد؛ نه این که نمی خواهد بلکه نمی تواند چنین کند. خداوند، مانند انسان ها نیست که از دست و بازویی برخوردار باشد تا بتواند تغییرات فیزیکی در جهان ایجاد کند، بلکه او صرفا می تواند از طریق موجوداتی که قابلیت داشته باشند با ایجاد انگیزه و با استفاده از قدرت برانگیختنش، جهان طبیعی را تغییر دهد. خداوند فقط می تواند با فراهم آوردن امکاناتی برای آدمی، او را به سمت برگزیدن راهی فضیلت مند در زندگی اش رهنمون گردد.
بدون شک از منظر پیروان الهیات سنتی، تصور الهیات پویشی از خدا و قدرت او یکسره ناچیز و ناپذیرفتنی است اما باید توجه داشت، که الهیات پویشی تعریفی کاملاً متفاوت با تعریف سنتی از قدرت خداوند ارائه می کند. خداوند دارای قدرتی برتر است، نه فقط به این معنی که قدرتش برتر از هر آنچه در جهان است می باشد، بلکه بدین معنی که او کامل ترین درجه قدرتی را دارد که یک موجود در جهان می تواند داشته باشد (Griffin,2000,p.224). بر طبق این تعریف خداوند نه تنها نمی تواند آینده را پیش بینی کند، بلکه همچنین فاقد بسیاری از کارکردهای دیگری است که الهیات سنتی به قدرت او نسبت می دهد. خدا همچنان قادر مطلق است، اما با تعریفی جدید و کارکردی بسیار متفاوت از آن چه تاکنون به او نسبت داده می شد.
ممکن است پرسیده شود که آیا چنین خدایی با چنین قدرت محدودی، شایسته پرستش خواهد بود یا خیر؟ پیروان الهیات پویشی در پاسخ خواهند گفت، آری چون این قدرت خدا نیست که او را شایسته پرستش می کند بلکه عشق به اوست که آدمی را به سوی او و دراز کردن دست نیاز به سوی او سوق می دهد. توانایی و داشتن قدرت بر جابجا کردن صخره ای بزرگ که هیچ کس را یارای مقابله با آن نیست خداوند را شایسته پرستش نمی سازد (Mesle,1993,p.14).
اما چرا خداوند جهانی را خلق کرده که کنترل و هدایت او نسبت به آن محدود است؟ پاسخ الهیات پویشی این خواهد بود که این تنها جهانی بود که او می توانسته خلق کند. در این جا لازم است توجه شود که الهیات پویشی مفهوم سنتی خلق از عدم را نمی پذیرد. در الهیات سنتی از آن جا که خدا جهان را از عدم خلق کرده و ماده ای پیش از جهان نبوده که خدا جهان را از آن خلق کند. بنابراین، همه ی اصول متافیزیکی و طبیعی از اراده او ناشی می شوند. و از این جا است که منتقدین الهیات سنتی وجود شر را ناشی از اراده و خواست خداوند می دانند. اما از منظر الهیات پویشی چنین نبوده که خداوند جهان را از هیچ خلق کند، بلکه چیزی- یا به تعبیر فیلسوفان، هیولایی- وجود داشته که خدا جهان را از آن خلق کرده است و چون چیزی قبل از خلقت جهان وجود داشته، خداوند باید حیطه قوانین و اصول از پیش موجود طبیعی عمل کند. بر طبق بخشی از این اصول، هیولای اولیه که جهان از آن خلق شده هم خیر و هم شر را درون خود داشته است. خداوند شر را برای جهان مخلوق اراده نکرده است بلکه شر از ابتدا در آن چیز یا هیولایی قرار داشته که خداوند جهان را از آن خلق کرده است (Griffin,2000,p.227).
بنابراین، الهیات پویشی در یافتن راهی برای برون رفت از مساله شر و ناسازگاری قدرت مطلق خداوند و شرور موجود در جهان، از یک سو تعریف جدیدی از قدرت مطلق خداوند ارائه می دهد و از سوی دیگر تبیینی متفاوت از تبیین سنتی از خلقت، مطرح می کند. بر این اساس الهیات پویشی شر را نه ناشی از اراده خداوند، بلکه امری همیشه موجود در نهاد هستی می داند. شر وجود دارد چرا که باید وجود داشته باشد. برای اینکه آدمیان همواره قدرت بر تصمیم گیری و انتخاب آزادانه داشته باشند، هم باید امکان خیر در جهان باشد و هم امکان شر، خداوند به معنی سنتی کلمه، نمی تواند جلوی شر را بگیرد بلکه صرفا می تواند با استفاده از قدرت برانگیختی اش انسان ها را به مقابله و پایداری در مقابل آن برانگیزاند (Ibid,p.224-227).
از منظر پیروان الهیات پویشی، این رویکرد با تبیین جدیدی که از مفهوم خدا و قدرت مطلق او عرضه می کند هم پاسخی مناسب برای مساله شر فراهم می آورد و هم راهی متفاوت از راه الهیات سنتی به مومنانی نشان می دهد که با شبهات و مسائلی از قبیل مساله شر و ناسازگاری آن با قدرت مطلق خداوند دست در گریبان هستند.
2-4) شباهت ها و تفاوت های «دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد» و الهیات پویشی:
هر دو رویکرد نسبت به این امر توافق دارند که بسیاری از شرور و رنج هایی که در جهان وجود دارد ریشه در افعال و تصمیم گیری های غیراخلاقی خود آدمیان دارد و نیز هر دو تایید می کنند که انجام این اعمال غیراخلاقی ادمیان، از اراده ی آزاد آن ها سرچشمه می گیرد؛ بدین معنی که هیچ شرایط از پیش تعیین شده ای در اراده آنها برای انجام اعمالشان تاثیرگذار نبوده است. بنابراین، از منظر هر دو رویکرد، مسئولیت اعمال آدمیان بر عهده خود آن هاست نه خداوندی که صرفاً فراهم آورنده شرایطی است تا آدمی خود تصمیماتش را اتخاذ کند؛ خدا هیچ کنترل و نظارتی نسبت به خود تصمیمات آدمی ندارد.
اما با وجود این تشابه ها و توافق ها، پیروان الهیات پویشی در خصوص مساله شر اخلاقی، رویکردی اتخاذ می کنند که به عقیده ایشان مزیت و برتری نسبی الهیات پویشی را نشان می دهد: اگر از منظر الهیات سنتی یا دفاع مبتنی بر اراده ی آزاد بنگریم، خداوند از روی قصد و به طور عمدی انسان را آزاد آفریده تا در تصمیم گیری هایش، آزادانه عمل کند. بنابراین، خداوند هر چند مستقیماً مسئول انتخاب های فردی آدمیان نیست اما به خاطر این که جهان را همراه با آزادی بی حد و حدودی آفریده که این چنین خسارات جبران ناپذیری در پی داشته است. مسئولیت سنگینی به عهده دارد. از این جهت، از منظر الهیات پویشی، چنین مسئولیتی را نمی توان برای خداوند تصور کرد، چرا که آزادی مخلوقات نه اعطا شده از سوی خدا، بلکه چیزی است در سرشت آنها؛ این آزادی، مولفه ای ذاتی است که در ساختار متافیزیکی جهان قرار دارد.

3- مساله شر در حکمت متعالیه

مکاتب مختلف کلامی و فلسفی در سنت اسلامی، هر یک با توجه به مبانی فکری و اعتقادی خود بر آن شدند تا برون رفتی از این چالش اعتقادی و فلسفی بیابند و سازگاری آن را با حکمت و عدالت خداوند نشان دهند، هر چند بسیاری از آن ها وجود و تحقق اموری در جهان تحت عنوان شرور را پذیرفته اند.
ملاصدرا، در بیان مساله ارتباط میان نقص یا کمال جهانی که در آن زندگی می کنیم و قدرت و علم مطلق الهی، بر این باور است که «جهان نمی تواند از این که هست بهتر باشد. چون اگر امکان وجود جهانی بهتر از جهان کنونی وجود داشت، خالقی که از اراده ی آزاد برخوردار است و مختار می باشد نمی دانست که چگونه باید جهانی بهتر از این بیافریند. و در نتیجه، علم او که همه کلیات و جزئیات را در بر می گیرد ناقص و محدود می بود. اگر او می دانست چگونه جهانی بهتر بیافریند اما با استفاده از قدرتش چنین نکرده است، این با رحمت واسعه ی او نمی سازد» (ملاصدرا، 1981، ج7، ص 91). این استدلال ملاصدرا مبتنی است بر این فرضیه مشترک میان ادیان ابراهیمی که خداوند به بهترین نحو عمل می کند و فعل آزادانه او بهترین نحوه عمل است.
اگر این جهان را خدایی قادر مطلق و خیرخواه مطلق خلق نموده است، پس این بهترین و کامل ترین جهانی است که او می توانسته ایجاد کند. کمتر از این از چنین خدایی انتظار نمی رود. علاوه بر این، از منظر فاعلیت الهی، آنچه واقعی و بالفعل است منطقی و معقول نیز هست. نتیجه این می شود که جهانی که در آن قرار داریم از بهترین، کامل ترین و عالی ترین نظم ممکن برخوردار است؛ به گونه ای که بالاتر و بهتر از آن قابل تصور نیست. ملاصدرا هم سخن با غزالی و ابن عربی، این استدلال را کلامی- برهانی می نامند و بر این باور است که هم فیلسوفان و هم متکلمان بر این استدلال صحه گذاشته اند (همان). صدرا در اسفار با توجه به مبانی و اصول خاص فلسفی و هستی شناسانه اش به تبیین و حل مساله مورد بحث همت گماشته است. او استدلال بهترین جهان ممکن را که غزالی مطرح کرده بود با بیانی وجودی- کلامی و در قالب شش استدلال تدوین می کند.
استدلال های مطرح شده در اسفار، با یکدیگر در پیوند هستند و نشان دهنده علاقه شدید ملاصدرا به مساله مهم تر خیر و شر می باشند. ملاصدرا که خود را درگیر سازگاری میان خدای حکیم و خیرخواه مطلق از یک سو، و اختیار بی حد وحصر او از سوی دیگر می بیند، در تبین دو مدل خلقت که مبتنی بر این دو ویژگی خداوند است. در نوسان فکری است. این دو مدل خلقت که درقلب نزاع مشهور میان معتزله و اشعری قرار می گیرد، به دو جنبه متفاوت خداوند اشاره می کند: سرشت خداوند که حاکی از حکمیت و خیرخواهی لایتناهی او است، و اراده خداوند که حاکی از انجام افعالی کاملاً آزادانه و اختیاری است. ملاصدرا در پایان این بحث، به نوعی جهل پناه می برد و انسان را در نهایت، فاقد شناخت درست و مطلوب از این مسائل می داند.
ملاصدرا بحث خیر و شر را در فصل دوم از سفر سوم اسفار که موقف هشتم آن به عنایت الهی اختصاص یافته، مطرح می کند. هدف نهایی صدرا در این جا ارائه طرحی از سازگاری است که در آن، بتواند بر دو پارگی و شکاف میان حکمت و خیرخواهی خدا از یک سو و جهان مخلوق پر از نقائص از سوی دیگر فائق آید. یکی از راه های پیش روی او برای حل این مساله، نشان دادن نقائص نسبی موجودات و خیرهای نهفته در پس آن نقائص است. این طرح و نقشه ای است که ملاصدرا در تمام استدلال هایش در خصوص این بحث در اسفار پیش می گیرد. در این جا مجال پرداختن مفصل به استدلال های شش گانه ملاصدرا در اسفار نیست، اما به اجمال و فهرست وار، این استدلال ها را می توان چنین خلاصه کرد:
استدلال نخست او که همچنین به بیان های مختلف در میان متکلمین و سایر حکماء یافت می شود، مبتنی بر مشیت و حکمت الهی است. از این منظر، خداوند نه فقط آزادانه عمل می کند بلکه عمل او به بهترین نحو نیز صورت می گیرد. این چیزی است که از ذات و سرشت او نشأت می گیرد تا از صرف اراده ی او. چون خدا کامل ترین موجود است آن چه از اوصادر می شود بهره و درجه ای از کمال را خواهد داشت. از سوی دیگر، افعال خداوند که از میان آنها می توان به خلقت اشاره کرد نمایانگر ذات او هستند (همان، ص 106). چون ذات خداوند خیر است هر آن چه از ذات او نیز صادر می شود باید خیر باشد.
استدلال دوم او روایت دیگری از این استدلال قدیمی است که خدا اساسا و بالذات هر چه بخواهد می تواند خلق کند. این استدلال که آزادی و اختیار مطلق خدا را برای خلق کردن یا خلق نکردن محور خود قرار داده است، بیشتر به چرایی عمل خلقت خداوند تاکید می ورزد تا چیستی آن. بیان صدرا در این استدلال، وقتی خوب فهمیده خواهد شد که آزادی عمل خداوند را نه برحسب اختیار (26) او، بلکه برحسب نامحدود بودن (27) خواست و اراده ی او فهم کنیم. خداوند از هر گونه محدودیت مادی که موجودات آزاد دیگر در بند آن هستند رها است. بنابراین، عمل خلقت خداوند در قید و بند هیچ حد و مرز درونی و بیرونی قرار نمی گیرد. و از این رو هیچ چیزی نمی تواند مانع خلقت بهترین جهان ممکن از سوی خداوند گردد (همان، ص 91). ملاصدرا در ارتباط با این استدلال، استدلال دیگری نیز مطرح می کند که به علم خدا به مخلوقات مرتبط می شود: خداوند نه تنها بهترین جهان ممکن را خلق می کند بلکه به هر چیزی که در بهترین جهان ممکن باشد علم دارد. البته نحوه و کیفیت این علم بحث جداگانه ای می طلبد که در این جا مجال پرداختن به آن نیست. به طور کلی از نظر ملاصدرا، علم به آن چه بهترین است همان انجام بهترین کار است (همان، ص 107). آن چه در استدلال شایان توجه است. این که ملاصدرا استدلالی ترکیبی بیان می کند که از دو بخش کیهان شناسانه و معرفت شناسانه تشکیل شده است. توجیه بیان چنین استدلال ترکیبی ای را می توان در این باور ملاصدرا دانست که منشا خلقت بهترین جهان ممکن را باید هم در قدرت خداوند دانست و هم در علم و حکمت او.
ملاصدرا در استدلال سومش، مشیت الهی را ناظر به بهترین خیر موجودات می داند. این دیدگاه که با تصور صدرایی از جهانی پویا در پیوند است، جهانی را به تصویر می کشد که به سوی غایتی اعلی در حرکت است. اصل اساسی در این استدلال این است که مشیت الهی اقتضا می کند که هیچ چیزی مورد غفلت واقع نشود بلکه همه چیز باید به غایت و کمال اعلای خود نائل آید (همان، ص 29). علاوه بر این، غایت افعال خداوند، سعادت و خیر جهان شمول می باشد. (همان، ص 99).
ملاصدرا در استدلال چهارم، بر این امر تاکید می ورزد که موجودات پست تر در خدمت موجودات و غایات عالی تر قرار می گیرند. نتیجه ای که صدرا از این اصل می گیرد این است که شر به عنوان موجودی پست، در خدمت موجودات و غایات عالی تر هستی قرار می گیرد. این نتیجه گیری را می توان اساس تئودیسه های خوش بینانه دانست که شر را امری نسبی و ضروری در جهانی غایت مند تلقی می کنند. ملاصدرا این غایت مندی سلسله مراتبی را در سه قلمرو گیاهان، حیوانات و انسان ها توضیح می دهد (همان، ص 101).
استدلال پنجم، بیانگر این نکته است که مخلوقات هر چه به خیر محض نزدیک تر باشند از بهره ی وجودی بیشتر، و در نتیجه از خیر بیشتر و عالی تری نیز بهره مند خواهند بود. یک گیاه از درجه وجودی بالاتر و در نتیجه از خیر بیشتری نسبت به موجودات بی جان برخوردار است (همان، ص 132) ملاصدرا در این طرح وجودی- کیهان شناختی، سلسله مراتبی از اشیاء طبیعی با درجات متفاوتی از خیر و شر را به تصویر می کشد. او در شرح شفای ابن سینا متذکر می شود که خیر فی نفسه چیزی است که هر کسی را تحت تاثیر خود قرار می دهد و هر چیزی بدان روشنایی کسب می کند و همه چیز مجذوب آن است. در واقع، این همان وجود است. تنوع اشیاء در خیر، متناسب است با تنوع آن ها در وجود (ملاصدرا، 1382، ص 75). از آن جا که خیر اعلی صرفاً متعلق به خداوند است، همه ممکنات نسبت به مجاورت و دوری ای که از او دارند از خیر بهره مند هستند، اما هیچ موجودی با منشا اعلای خیر در یک رتبه نیست. از این رو لازمه ی وجودی همه ی ممکنات، برخورداری آنها از درجه ای از خیر و نیز درجه ای از شر و نقص است.
استدلال ششم و نهایی ملاصدرا، مبنی بر این که شر امری نسبی است، استدلالی که طرح آن از قبل و با توجه به استدلال های قبلی ملاصدرا از او انتظار می رفت. این استدلال مبتنی بر برتری وجودی خیر بر شر است. صدرا با تاکید بر دیدگاه مطرح در سنت مشائی بر این باور است که شر، عدم خیر است و زمانی پدید می آید که خیر به دلایل طبیعی و یا اخلاقی وجود نداشته باشد. شر امری عدمی است اما عدم مطلق نیست چرا که شر مطلق باید به عدم مطلق برگردد، در حالی که عدم مطلق وجود ندارد لذا شر مطلق هم که ناشی از عدم مطلق است وجود ندارد (ملاصدرا، 1981، ص 62). ملاصدرا موجودات را به پنج دسته تقسیم می کند: خیر محض، آنکه خیرش از شرش بیشتر است، آنکه شرش از خیرش بیشتر است، آنکه خیر و شرش برابر است و در نهایت، شر محض. او منکر وجود سه دسته آخر در جهان است اما وجود دو دسته نخست را تایید می کند و همه موجودات عالم را به این دو دسته برمی گرداند. این تقسیم بندی را ملاصدرا به خوبی از شرح طوسی بر اشارات ابن سینا اقتباس کرده است (ابن سینا، 1403، ص 321 و ملاصدرا، 1981، ص 68).
به طور کلی می توان دو نتیجه اصلی از استدلال های ملاصدرا بیان کرد. نخست اینکه شر امری عرضی برای جهان و مخلوقات به شمار می رود که در نبود خیر مطرح می شود. دیگر این که شر در مقایسه با خیر و غایات اعلای نظام خلقت امری ضروری به شمار می رود. آنچه در هر دو نتیجه مورد تاکید قرار می گیرد نسبی بودن شر است. این دو نکته ملاصدرا را به این نتیجه گیری جهان شمول سوق می دههد که این جهان بهترین جهانی است که خداوند برای مخلوقاتش و سعادت آن ها خلق کرده است. عدل الهی در نظر ملاصدرا نیز به مانند دیگر نظریه های عدل الهی مطرح در ادیان ابراهیمی، با نسبی کردن شر و قرار دادن آن در ذیل مشیت الهی، خوش بینی دینی ای را رواج می دهد که البته نه منکر اصل وجود شر در جهان، بلکه تلاش می کند تا جهان را آنگونه که هست ببیند و نظامی اخلاقی فراهم آورد که در آن، حضور شر را در جهانی که صلح، عدالت و سعادت، غایت آن تلقی می شود، بتوان به گونه ای منطقی توجیه نمود.
1-3) صدرا و شک ادراکی:
با وجود استدلال هایی که صدرا و دیگر متکلمین و فلاسفه بر عدمی بودن شر اقامه کرده اند، بسیاری شر ادراکی را بزرگ ترین مانع برای نظریه عدمی بودن شر دانسته اند. از این رو طرفداران این نظریه برای گشودن معضل شر ادراکی به طریق مختلفی به پاسخ گویی و توجیه شر ادراکی پرداخته اند. طرح مساله شر ادراکی از این جا اغاز می شود که اگر شرور و رنج هیای را که هر موجود ذی شعوری به ویژه انسان متحمل می شود به دقت تحلیل کنیم، همه آن ها را مربوط به ادراک و علم نفس انسان خواهیم دانست. این نفس انسانی است که با اتحادی که با صور ادراکیه خود پیدا می کند، از شرور و رنج های مختلف درونی و بیرونی متاثر می شود. پس هر درد و رنجی با ادراک امر منافی همراه است و اگر ادراکی در بین نباشد درد و رنجی نیز نخواهد بود. این امور مورد اتفاق همه حکماست. اما بحث و موضع خلاف بر سر این است که آیا این ادراکات منافی و متضاد با نفس انسان، اموری وجودی اند یا عدمی؟ موافقان وجودی بودن شر ادراکی بر این باورند که همین ادراکات که اموری وجودی اند بالذات منافی با نفس انسان هستند و متصف به شر می شوند. فخر رازی در خصوص وجودی بودن این ادراکات ادعای بداهت کرده است (ابن سینا، 1403، ج2، ص 80). محقق دوانی نیز بدیهی بودن این ادراکات را مورد تایید قرار داده است (قوشچی، 1377، ص 15).
اما مخالفان وجودی بودن این ادراکات، هم وجودی بودن آن ها را منکر شده اند و هم (بر فرض وجودی بودن)، شر بالذات بودن آن ها را. به عنوان نمونه، محقق طوسی و میرداماد، شر بودن ادراک منافی با طبع انسانی را نه از لحاظ وجودی آن بلکه نسبت به شخص متالم و متاثری دانسته اند که متحمل ضرر یا رنج و درد خاصی می شود و از این رو شر بودن این ادراکات را نیز به امور عدمی تحویل برده اند (ابن سینا، 1403، ج2، ص 79 و میرداماد، 1374، ص 432).
ملاصدرا بحث از شر ادراکی را در جزء چهارم و آخر بحث معاد در اسفار مطرح می کند و بر این باور است که ادراکی که شخص متالم، از درد دارد متعلق به امر عدمی (مثلا انفصال بدنی) است. چون وجود امر عدمی نیز همان عدم است و نمی تواند تغییر ماهیت دهد، پس معلوم و مدرک متالم عبارت است از فقدان اتصالی بدن که امر عدمی است، و علم به معدوم عدمی نیز بنا بر اصل اتحاد عالم و معلوم، عدمی خواهد بود. بنابراین، ادراک درد یعنی ادراک انفصال، که هر دو امور عدمی هستند.
اما علی رغم این که ملاصدرا در اکثر آثارش از عدمی بودن شر ادراکی دفاع می کند، از برخی عبارات او در شرح اصول کافی چنین برمی آید که او از نظریه عدمی بودن شر ادراکی عدول کرده است. او در ذیل شرح حدیثی از احادیث کتاب العقل و الجهل اصول کافی ابتدا با بیانی تحقیقی، از عدمی بودن شر به طور کلی دفاع می کند و سپس با ذکر عباراتی، جای هیچ گونه شک و تردیدی را در وجودی بودن شر ادراکی روا نمی دارد: «و التحقیق عندی أنه شر بالذات بل شر متاکد فان وجود کل معنی هو تاکد ذاته و ماهیته ففی هذا النوع شر مضاعف، ثم کلما کانت القوه المدرکه لفقد کمالها اقوی و الکمال المفقود منها اکثر، کان ألمه و شره اعظم، فافهم ما ذکرناه فإنه امر عجیب الشأن إنساق الیه برهان أعنی کون ضرب من الوجود شراً محضاً... و من هذا القبیل أعنی شریه الوجودیه عذاب الجهل المرکب لکونه مع الادراک.» (ملاصدرا، 1370، ص 407 و ص 414).
صدرا پس از برشمردن چهار مصداق برای شر، شر ادراکی مانند ألم و جهل مرکب را شر بالذات خوانده، اما اشکال صدور شر بالذات از خداوند و تنافی آن با عنایت الهی را بر اساس تقسیم پنج گانه ارسطویی از اقسام موجودات پاسخ می گوید و آنها را شرور وجودی ای می داند که قلیل العدد و البقاء هستند و در عین حال لازمه ی خیرات کثیره و نافع در حصول آنها می باشند (همان، ص 414).
4- مقایسه ی رویکرد الهیات پویشی با حکمت متعالیه در مساله شر
به طور کلی می توان دو رویکرد مطرح شده در این جستار را در دو دسته ی کلی از رویکردهایی قرار داد، که در خصوص مساله شر و یافتن راه حلی برای آن از موضعی فلسفی- کلامی برخوردار هستند. رویکرد حکمت متعالیه را می توان از سنخ رویکردهایی: مانند رویکرد توماس آکویناس و لایبنیتس با محوریت عدمی بودن شر دانست، و رویکرد الهیات پویشی را از سنخی دیگر با محوریت تعریف خاصی که از اوصاف خد ابه ویژه قدرت او ارائه می دهند لحاظ کرد. البته به نظر می رسد تفاوت عمده ای که رویکرد ملاصدرا با رویکرد توماس و لایبنیتس دارد در شیوه استدلال آنها باشد، چرا که توماس با توجه به تاثیرپذیری از سنت ارسطویی بیشتر استدلال ها و تبیین هایی که در این خصوص ارائه می کند جنبه ی منطقی دارند تا هستی شناختی صرف ، اما استدلال های ملاصدرا بیشتر صبغه و جنبه هستی شناختی دارند تا منطقی. لایبنیتس نیز با پیوند دادن مساله شر با بحث از بهترین جهان ممکن، به استدلال ها و مباحث خود در خصوص عدل الهی بیشتر رنگ و بوی هستی شناختی داده است تا منطقی.
اما الهیات پویشی با مطرح کردن مبانی و اصولی که تا اندازه ی زیادی متفاوت از مبانی سنتی فلسفی و کلامی در غرب می باشند، پاسخ به مساله شر را در چارچوبی یکسره متفاوت از سایر رویکردها به این مساله ارائه کرده است. از آن جا که مساله شر از یک جهت با تعریف سنتی از قدرت مطلق خداوند پیوند وثیقی پیدا می کند، الهیات پویشی اساساً تعریف سنتی از قدرت خداوند را دگرگون کرده و آن را با توجه به مبانی فلسفی و کلامی خود به گونه ای تبیین و توصیف کرده است که به زعم پیروان این دیدگاه، بسیاری از چالش های پیش روی فیلسوفان و متکلمان را در ارتباط با مساله شر از میان برده است. چنان که اشاره شد از منظر الهیات پویشی، خداوند کامل ترین درجه قدرتی را دارد که یک موجود در جهان می تواند داشته باشد. بنابراین، خداوند در الهیات پویشی دیگر جایگاه فراطبیعی ای را که در الهیات سنتی یهودی و مسیحی داشته ندارد، و از این رو هر گونه تعریف و توصیفی از او و صفات او یکسره در پیوند با صفات و ویژگی های طبیعی انسان و طبیعت می باشد. پرواضح است که ارائه تعاریف و تبیین هایی یکسره متفاوت از تعاریف و تبیین های توماس، لایبنیتس و فیلسوفان و متکلمان مسلمان از خداوند و قدرت او و نیز ارتباط او با مخلوقات، نتیجه گیری و راه حلی را در خصوص مساله شر در پی دارد که به هیچ وجه پیروان اندیشه های کلامی و راه حل های متداول سنتی از آن خرسند نخواهند بود.
کتابنامه :
ابن سینا. (1403)، الاشارات و التنبیهات؛ شرح نصیرالدین طوسی، شرح الشرح قطب الدین رازی، قم: مطبعه الحیدری.
دهباشی، مهدی (1386)، پژوهشی تطبیقی در هستی شناسی و شناخت ملاصدرا و وایتهد. تهران: علم.
صدرالدین محمد شیرازی (1981)، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
(1382)، شرح و تعلیقات صدرالمتالهین بر الهیات شفا. ویراسته نجفقلی حبیبی. تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
(1370)، شرح اصول کافی. تصحیح محمد خواجوی. تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
قوشچی، علاء الدین (1377)، شرح تجرید الاعتقاد. قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
مایکل پترسون، ویلیام هاسکر و ...(1376)، عقل و اعتقاد دینی؛ درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی. تهران: طرح نو.
میرداماد، محمد باقر بن محمد .(1374)، القبسات. با تعلیق و تصحیح مهدی محقق. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
Cobb Jr John B. (1976). Process Theology. An Introductory Exposition. Philadelphia: Weatminster Press.
Griffin David Ray.(2000) Reenchantment Without Supernaturalism. New York:Cornell Univ.
(2000). Religion and Scienttific Naturalism. Albany. NYSU.
Hartshorne, Charles. (1984). omnipotence and Other Theological Mistakes. State University of New York press.
Ibrahim Kalin. (2007) Mulla Sadra on Thedicy and the Best of All Possible Worlds in Journal of slamic Studies pp.183-201.
Ian S. Markham. (ed) The Blackwell Companion to the Theologians,BlaclWell Publishing Ltd,2009.
Mellert Robert B. (1975). What is Process Theology?. New York: Paulist Press.
Mesle, C. Robert & Cobb John B. (1993). Process Thology: A Basic Introduction St. Louis: Chalice press.
Whitehead A.N.(1978). Process and Reality. Corrected edition ed. D.R.Griffin and D.W. Sherburne New York: The Free Press.
William, Daniel Day. (1968). The Spirit and Forms of Love. New York: Harper and Row.