نویسنده: دکتر محسن جهانگیری
اکثر دانشوران و متفلسفان مسلمان در قرون گذشته - که تخصص معمول نبوده - در مسایل متنوّع علمی و فرهنگی اعمّ از نقلی و عقلی می‌اندیشیدند و اظهارنظر می‌کردند، و به اصطلاح «متفنّن» و یا «ذوفنون» بودند. نظّام هم به حسب معمول در اغلب مسایل مطروحه در جامعه‌ی اسلامی عصر خود اعم از مسایل دینی و کلامی و فلسفی محض فکر کرده و به اظهارنظر پرداخته است. ما اکنون در این مقاله صرفاً به طرح و بحث آراء و عقاید دینی و کلامی ابراهیم نظام که معمولاً «جلیل الکلام» نامیده می‌شود می‌پردازیم.
معرفت خداوند
واجب عقلی است؛ میان متکلّمان مورد بحث است که حسن و قبح، عقلی است، یا شرعی. جمهور معتزله و امامیّه، حسن و قبح را مطلقاً عقلی می‌دانند و اشاعره، شرعی و فرقه‌ی ماتریدیّه قایل به تفصیل‌اند و می‌گویند وجوب معارف، از جمله معرفت خداوند عقلی است امّا وجوب احکام، شرعی است. بنابراین بنا بر مذهب معتزله بر انسان بالغ و عاقل پیش از ورود شرع بر حسب عقل، معرفت خداوند واجب است. (1)نظّام در این مسئله مانند جمهور معتزله، (2) به ویژه استادش ابوالهذیل (3) می‌گوید: بر انسان واجب است، وقتی که قدرت تفکّر و تعقّل یافت، پش از ورود سمع، با نظر و استدلال به تحصیل معرفت خداوند و شکر نعمت او بپردازد. (4)
ذات و صفات خداوند
نظّام مانند جمهور معتزله و برخلاف علّاف (5) قایل به توحید و تنزیه مطلق ذات و نافی صفات است. او می‌گوید: خداوند از ازل آزال عالم، حیّ قادر، سمیع، بصیر و قدیم است؛ بذاته، نه با علمی، حیاتی، قدرتی، سمعی، بصری و قدمی. و همچنین است قول او در سایر صفات ذات و معنی عالم، قادر، حیّ، سمیع، بصیر و قدیم، اثبات ذات و نفی ضد آنها؛ یعنی جهل، عجز، موت، ناشنوایی و نابینایی. (6) مقصود اینکه درواقع جز ذات چیزی نیست و ذات و صفات مصداقاً یک چیزند و معنی این سخن تأکید قاطع بر وحدت ذات و تنزیه مطلق و نفی هر نوع تشبیه و مظنّه‌ی کثرت است. امّا در عین حال باید توجه داشت بنا بر نقل شهرستانی، معتزله با قول به وحدت مصداقی ذات و صفات و نفی صفات به صورت ذوات قدیمه‌ی قائم به ذات، صفات را به عنوان وجوه و اعتبارات عقلی ذات واحده‌ی الهی پذیرفتند؛ (7) یعنی، به وحدت مفهومی قایل نشدند و نظّام هم با قول به وحدت مصداقی ذات و صفات، وحدت مفهومی صفات را نمی‌پذیرد. چنان که وقتی از وی سؤال می‌شود: اگر جز ذات چیزی نیست، پس چرا صفات متعدّد و قول عالم، قادر، حیّ و امثال آن با هم مختلف است؟ مقصود اینکه در این صورت لازم می‌آید معنی عالم، همان معنی قادر و امثال آن بوده و علاوه بر وحدت مصداقی ذات و صفات، آنها مفهوماً نیز وحدت داشته باشند و در نتیجه اطلاق صفات متعدّد مختلف بر او به نظر غیرقابل توجیه آید. او در جواب قبول نمی‌کند که معنی عالم، همان معنی قادر و معنی حیّ و ... باشد، یعنی وحدت و عینیّت مفهومی صفات را نمی‌پذیرد و اختلاف صفات را معلول اشیاء متّضادی از قبیل جهل، عجز، موت و امثال آن می‌داند که از ذات متعالی نفی می‌شود. (8)او گاهی هم اطلاق صفات، البته فقط علم و قدرت را بر خداوند، از باب توسّع می‌داند، که مقصود از آن تثبیت عالم بودن و قادر بودن خداوند است، امّا در عین حال نمی‌گوید خداوند را حیات و سمع و بصر است، زیرا خداوند بر خود اطلاق علم و قدرت کرده و فرموده است: «أنزَلُه بعلمِهِ» (9) و «أشَدُّ مِنهُم قُوَّة» (10) لذا ما می‌گوییم و او را علمی و قدرتی هست آن هم از باب توسّع و تثبیت اینکه او عالم و قادر است. (11) امّا چون سایر صفات ذات مثلاً حیات و سمع را بر خود اطلاق نکرده ما او را حیّ و سمیع می‌خوانیم ولی از اطلاق حیات و سمع خودداری می‌کنیم. (12) و همچنین چون او بر خود اطلاق وجه کرده و فرموده: «وَ یَبقی وَجهُ رَبِّکَ»؛ (13) ما می‌گوییم او را وجهی است منتهی از باب توسّع؛ یعنی که مقصود از وجه، خود اوست، زیرا عرب، وجه را به جای خود شیء به کار می‌برند و می‌گویند: «لولا وجهک لَم افعل أی لو لا أنت لَم أفعل». (14)
اراده‌ی خدا یا اراده در خدا
در مبحث اراده‌ی خدا سه مسئله پیش آمده است: الف: آیا خداوند حقیقتاً مرید است یا نه؟ ب: آیا اراده‌ی او قدیم است یا حادث؟ ج: آیا اراده‌ی ازلیّه متعلّق به همه‌ی کاینات است یا نه؟ طبق روایاتی، نظّام و کعبی و جاحظ و نجّار، خداوند را در حقیقت، موصوف به اراده نمی‌دانستند اگرچه او در کتاب آسمانی، خود را مرید نامیده است. آنها می‌گفتند: مراد از مرید بودن خداوند در مورد افعال خود، خالق بودن و منشی بودن افعال است؛ یعنی اراده‌ی او در واقع، خلق و انشاء است و در خصوص افعال بندگان امر به آن است. شیخ مفید، متکلّم امامی نیز همین قول را پذیرفته است و امّا مقصود از اراده‌ی ازلی خداوند فقط علم اوست. (15)اشعری نوشته است: به زعم اصحاب نظّام، وصف خداوند به اینکه او مرید اشیاء است در معنا تکوین اشیاء است و اراده‌ی او به تکوین، همان تکوین است و وصف به اینکه مرید افعال بندگان است، امر به آن است و امر به آنها غیر آنهاست و وصف او به اینکه مرید به اقامه‌ی قیامت است به این معناست که او حاکم به آن و مُخبر به آن است. (16) قاضی عبدالجبار هم روایت کرده است که ابوالقاسم بلخی و نظّام گفتند: وقتی که گفتیم خداوند مرید فعل خود است، مراد ما این است که فعل او به وجه سهو و غفلت انجام نمی‌گیرد، و چون گفتیم او مرید فعل غیر است، مراد از آن امر به آن و نهی از خلاف آن است. (17)
عضدالدین ایجی پس از اشاره به قول حکما از جمله ابن سینا که اراده‌ی خدا را، نفس علم او به وجه نظام اکمل می‌دانند و آن را عنایت می‌نامند می‌نویسد: عدّه‌ای از رؤسای معتزله، امثال ابوالحسین (مقصود ابوالحسین بصری است) و نظّام و جاحظ و علّاف و ... گفته‌اند اراده‌ی خدا علم او به نفعی است که در فعل موجود است. (18)
قوشچی هم در شرح خود بر تجریدالاعتقاد در شرح عبارت خواجه: «و تخصیص بعض الممکنات بالایجاد فی وقتٍ یدلّ علی ارادته و لیست زائدةً علی الدّاعی و الالزم التّسلسل او تعدّد القدما» آورده است که: مصنف (خواجه) و جماعتی از رؤسای معتزله، همچون ابوالحسین، نظّام، جاحظ، علّاف، ابوالقاسم بلخی و محمود خوارزمی گفته‌اند که اراده همان علم به نفع است که دواعی نامیده می‌شود. (19) ابومعین نسفی متکلّم ماتریدی نیز نوشته است: «نظّام و معتزله‌ی بغداد مانند کعبی و استادش ابوالحسین خیاط و پیروانشان گفتند: «إنّ الله لایوصف بالارادة علی الحقیقة بل یوصف بها بالمجاز». (20)
حاصل اینکه نظّام، مانند کثیری از اهل حکمت و کلام برخلاف اشاعره، صفت اراده را که به معنای تخصیص یکی از دو مقدور به وقوع و مغایر علم و قدرت باشد انکار کرده است. (21)
خداوند، قدرت بر شرور و معاصی ندارد
جمهور معتزله از جمله ابوالهذیل استاد نظّام می‌گفتند شرور و معاصی، مقدور خداوند است امّا او هرگز مرتکب شرّ و معصیت نمی‌شود.اشعری نوشته است: «معتزله اختلاف کردند در اینکه می‌توان گفت خداوند قدرت بر ظلم دارد یا نه؟ به زعم اکثر آنها خداوند قادر بر ظلم و جور است امّا نمی‌کند. ابوالهذیل در جواب کسی که از وی پرسید: اگر خداوند که قادر بر ظلم و جور است، ظلم کند امر چگونه می‌شود؟ پاسخ داد: این امر محال است اتفاق افتد، زیرا ظلم از نقص باشد و نقص بر خدا جایز نباشد، یعنی محال است. (22) امّا نظّام برخلاف آنها گفت خداوند قادر بر شرور و معاصی و ظلم و جور نیست. (23) شهرستانی آنجا که مفردات، یعنی عقاید و آرای خاص وی را گزارش می‌دهد، می‌نویسد: نخستین آنها این است که: «إن الله لایوصف بالقدرة علی الشّرور و المعاصی». (24) بغدادی هم، آنجا که فضایح او را می‌شمارد اولین آنها را این می‌داند که او گفته خداوند قادر بر ظلم و کذب نیست. (25) ابن حزم نیز نظیر همین سخنان را به وی نسبت داده است. (26) طبق روایت شهرستانی، نظّام برای اثبات عقیده‌ی خود چنین استدلال می‌کرده که: قبح، ذاتی امر قبیح است و تنها همان قبح است که مانع نسبت فعل قبیح به خداوند است، پس در تجویز و وقوع قبیح از او نیز قبح است، بنابراین همان قبح، مانع تجویز فعل قبیح از خداوند است؛ «فاعل العدل لایوصف بالقدرة علی الظلم». (27)
فخرالدین رازی عقیده‌ی نظّام را در این مقام با عبارتی دیگر نقل کرده و نوشته است: «و امّا نظّام چنین انگاشت که خدا قادر بر جهل و سایر قبایح نیست و برای اثبات عقیده‌اش چنین استدلال کرد که: فعل قبیح محال است و محال غیرمقدور است، و محال بودن فعل قبیح بدین دلیل است که دلالت بر جهل و حاجت می‌کند و آن دو در مورد خداوند محال است و مؤدّی به محال، محال است. و امّا اینکه محال غیرمقدور است، زیرا مقدور چیزی است که ایجادش جایز و صحیح است و آن مستدعی صحّت وجود است و ممتنع را صحّت وجود نیست.
رازی پس از نقل قول و استدلال نظّام، استدلال وی را نمی‌پذیرد. جالب اینکه خواجه در تخلیص المحصّل، پس از نقل عقیده و دلیل نظّام، سخنان رازی و پاسخ وی را به استدلال نظّام نقل می‌کند و با اینکه عقیده و دلیل نظّام را درست نمی‌داند، پاسخ رازی را هم اساسی و استوار نمی‌یابد و می‌گوید: پاسح استوار و اساسی این است که: آنچه غیر مقدور است محال ذاتی است، امّا محال غیری در واقع، ممکن ذاتی است، بنابراین مقدور بودنش منافی محال غیری بودنش نیست. (28)
خداوند بر اصلح از آنچه انجام داده قادر نیست
نظّام در ارتباط با اینکه خداوند، قادر بر شرور و معاصی و ظلم و جور نیست، گفته است: خداوند بر اصلح از آنچه انجام داده قدرت ندارد. اشعری نوشته است: «ابراهیم نظّام گفت: گفته نمی‌شود خداوند بر اصلح از آنچه انجام داده قادر است؛ زیرا اگر خداوند قدرت بر آن داشته باشد و انجام ندهد، بخل خواهد بود ... همچنین گفته نمی‌شود خداوند بر دون آنچه انجام داده قادر است، زیرا انجام مادون، نقص است و نقص بر خداوند جایز نیست». (29)بغدادی، در مقام انتقاد از ظلم و به تعبیر خود، ذکر فصایح وی می‌نویسد: او می‌گفت خداوند نمی‌تواند آنچه را که برخلاف صلاح و مصلحت بندگانش است انجام دهد و نمی‌تواند از نعمت بهشتیان ذرّه‌ای بکاهد، زیرا نعیم آنها به صلاحشان است و کاستن از چیزی که به صلاح بندگان است ظلم بر آنهاست. همچنین خداوند نمی‌تواند به عذاب دوزخیان ذرّه‌ای بیفزاید و یا از عذابشان چیزی بکاهد و گمان می‌کرد خداوند قادر نیست احدی از اهل بهشت را از بهشت خارج سازد و همچنین نمی‌تواند کسی را که دوزخی نیست به دوزخ بیندازد و ... ؛ بغدادی در پایان سخن می‌افزاید: معتزله‌ی بصره در این قول وی را تکفیر کردند و گفتند: واجب است قادر بر عدل، قادر بر ظلم و قادر بر صدق، قادر بر کذب هم باشد و اگرچه به علت قبح ظلم و کذب، و غنایش مرتکب نمی‌گردد، زیرا قدرت به شیء، واجب است قدرت بر ضدش باشد، بنابراین وقتی که نظّام گفت: خداوند قادر بر ظلم و کذب نیست لازم می‌آید قادر بر صدق و عدل هم نباشد و قول به اینکه خداوند قادر بر عدل نیست کفر است و آنچه مؤدّی کفر باشد نیز کفر خواهد بود. (30)
ابن راوندی هم نظیر این سخنان را به نظّام نسبت داده و بر وی اعتراض کرده که: اگر خدا به زعم تو بر ترک آنچه انجام داده و همچنین بر تقدیم و تأخیر آن قادر نباشد در این صورت او مطبوع و مضطرّ خواهد بود، نه فاعل مختار. امّا شنیدنی است که خیاط این گفتار و این نسبت‌ها را تماماً تکذیب می‌کند و می‌نویسد:
«به عقیده‌ی ابراهیم (نظّام) خداوند کاری نمی‌کند مگر اینکه قادر بر ترک آن و فعل غیر و بدل آن است، جز اینکه فعل و ترکش به مصلحت بندگان و نفع آنهاست و کسی که قادر بر فعل و ترک آن است مختار است نه مضطرّ و مطبوع، زیرا از فاعل مضطرّ و مطبوع جز فعل واحدی صادر نمی‌شود چنان که آتش فقط فاعل تسخین است و برف فاعل تبرید». (31)
وجه اعجاز قرآن
اجماع مسلمانان منعقد بر این است که قرآن معجزه‌ی پیامبر بزرگوار اسلام محمدبن عبدالله (صلی الله علیه و آله و سلم) است. امّا در عین حال اختلافاتی واقع شده است: از جمله 1. معجزه، قرآن متلّو است یا قرآنی که همواره با خدا بوده و هست و هرگز نازل نشده است: قول اول قول جمهور مسلمین و قول دوم، مروی از اشعری است. (32) 2. آیا اعجاز قرآن، متمادی است و همواره معجزه خواهد ماند یا با قیام حجّت در زمان رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) به دلیل عجز و ناتوانی عرب از معارضه، معجزه بودن آن مرتفع شده و اگر اکنون با قرآن معارضه شود حجیت قرآن، که به ثبوت رسیده باطل نشده و همچنان باقی خواهد بود؟ برخی قول دوم را پذیرفتند امّا جمهور اهل اسلام گفتند اعجاز قرآن تا روز قیامت باقی است. 3. در مقدار و اندازه‌ی معجز قرآن اختلاف شده که آیا مقدار، کمترین سوره‌ی قرآن یعنی «انّا اعطیناک الکوثر» است و کمتر از آن معجز نیست و یا هر چه قرآن بر آن اطلاق می‌شود ولو یک آیه معجز است. اشاعره قول اول را قبول کردند ولی دیگران گفتند، همه‌ی قرآن از کم و زیاد معجز است. 4. در وجه اعجاز قرآن هم اختلاف پیش آمده. بعضی وجه اعجاز قرآن را در بلاغت آن دانستند و گفتند قرآن در اعلی مرتبه و درجه‌ی بلاغت است. بعضی هم گفتند وجه اعجاز در این است که خداوند خلق را از قدرت بر معارضه باز داشته است./ (33) یعنی به اصطلاح، «صرفه» است. گفتنی است که خواجه نصیرالدین طوسی متکلّم نامدار شیعه در تجریدالاعتقاد خود بدون اظهارنظر قطعی نوشته است: «و إعجاز القرآن قیل لفصاحته و قیل لاُسلوبه و فصاحته و قیل للصرفه و الکلّ محتمل». (34) ما مناسب دیدیم اختلاف چهارم را که در وجه اعجاز قرآن واقع شده به تناسب بحث به استناد عبارات مواقف و شرح آن بسط و گسترش دهیم: عدّه‌ای گفتند وجه اعجاز، نظم غریب قرآن است که در مطالع و مقاطع و فواصلش برخلاف نظم و نثر عرب نازل شده است؛ برخی از معتزله بر این قول‌اند. عدّه‌ای دیگر گفتند وجه اعجاز درجه‌ی عالی بلاغت قرآن است، که مثل آن دیده و شنیده نشده است. این قول جاحظ است. به قول قاضی ابوبکر باقلانی، وجه اعجاز هر دو، یعنی نظم و درجه‌ی عالی بلاغت است. عدّه‌ای هم گفته‌اند وجه اعجاز اخبار از غیب است مانند قول حق تعالی: «وَهُم مِّن بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ» (35) قومی هم برآنند که وجه اعجاز قرآن عدم اختلاف و تناقض در آن است. آنها احتجاج به قول حق تعالی کردند که: «وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا كَثِیرًا
». (36) طایفه‌ای هم گفته‌اند اعجاز قرآن به صرفه است؛ یعنی، خداوند آنها را از آوردن مثل قرآن با اینکه توانایی آن را داشته‌اند منصرف ساخته است امّا این گروه در وجه صَرفه اختلاف کردند. استاد ابواسحق از اشاعره و نظّام از معتزله گفته‌اند خداوند دواعی آنها را با وجود اسباب داعی بر معارضه برگردانیده است. امّا شریف مرتضی از شیعه گفته: خداوند علومی را که در معارضه بدان نیازمند بودند از آنها سلب کرده است. (37) مطابق این نقل، نظام وجه اعجاز قرآن را صرفه - به معنایی که در بالا به وی نسبت داده شد - می‌دانسته است، امّا شیخ ابوجعفر طوسی (و: 460 هـ) متکلّم شیعی میان عقیده‌ی سید مرتضی و نظّام فرقی نمی‌بیند که پس از ذکر قول سید می‌نویسد: «و به قال، النظّام». (38)
ولی ایجی، آنجا که در خصوص فرقه‌ی نظّامیّه سخن می‌گوید، تنها این جمله را می‌نویسد که و قالوا یعنی «نظّامیّه نظم القرآن لیس بمعجز» نظم قرآن معجز نیست. شارح (سید شریف) جمله‌ی مذکور را بدین صورت شرح می‌دهد: معجز تنها اخبار به غیب از امور گذشته و آینده و نیز صرف خداوند است. عرب را از اهتمام به معارضه‌ی آنکه اگر آنها را به حال خود واگذاشت مثل و بلکه افصح از آن را می‌آوردند. (39) مطابق این نقل به عقیده‌ی نظّام وجه اعجاز قرآن اخبار به غیب و صرفه‌ی هر دو است.
اشعری هم حکایت می‌کند، که نظّام گفته است: «الأیة و الاعجوبة فی القرآن ما فیه من الإخبار عن الغیوب، فاما التألیف و النّظم فقد کان یجوز أن یقدر علیه العباد، لولا أن الله مَنَعَهم بمنع و عَجزٍ احدثهما فیهم». (40) از این حکایت برمی‌آید که به نظر نظّام وجه اعجاز قرآن إخبار به غیب است. مقریزی هم نوشته است: به زعم وی اعجاز قرآن فقط در اخبار به غیب است. (41) از عبارات ادیبانه‌ی ذیل جاحظ شاگردی وی برمی‌آید که نظّام تألیف قرآن را حجت نمی‌دانسته است.
جاحظ در حجج النبوّه خود می‌نویسد: «کتبت لک کتاباً أجهدتُ فیه نفسی ... فَلَم ادَع فیه مسئله لرافضی و لا لحدیثیً و لا لَحشویًّ و لا لکفرٍ مُباد: (کافری که آشکارا دشمنی می‌کند) و لا لمنافق و لا لإصحاب النظّام و لِمَن نجم بعد النظّام ممّن یزعم أنَّ القرآن حقّ و لیس تألیفه بحجة و أنّه تنزیل و لَیس ببرهانِ». (42)
شایسته‌ی توجه است در حالی که اکثر ارباب مقالات و فرق و حتی شاگردش جاحظ نوشتند که نظّام تألیف قرآن را اعجاز نمی‌دانسته، خیاط آن را انکار می‌کند و می‌نویسد به عقیده‌ی ابراهیم (نظّام) قرآن نه از وجهی بلکه از وجوهی حجت نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) است برای نبوّتش، از جمله اِخبار به غیب و اخبار از آنچه در نفوس مردم است و به آنچه خواهند گفت. (43)
چنان که ملاحظه شد عبارات و منقولات مختلف و در نتیجه عقیده‌ی نظّام در مسئله مانند سایر مسایل در بوته‌ی ابهام است و اظهارنظر قطعی دور از جزم و احتیاط است.
امامت
میان متکلّمان و فرقه‌های اسلامی در امامت مفضول اختلاف پیدا شده، اشعری نوشته است: زیدیّه و اکثر معتزله امامت مفضول را جایز می‌دانند. امّا عدّه‌ای تأکید می‌کنند که امام باید افضل مردم باشد. (44) ابن حزم هم نوشته است: طوایفی از خوارج و معتزله و مرجئه و قاضی ابوبکر محمدبن طبیب باقلانی (و: 403 هـ) متکلّم اشعری مالکی ملقب به «شیخ الاشاعره» و همه‌ی روافض گفته‌اند که امامت مفضول بر افضل جایز نیست. امّا طایفه‌ای از خوارج و معتزله و مرجئه و جمیع شیعه‌ی زیدیّه و همه‌ی اهل سنّت به جواز امامت مفضول بر افضل قایل شدند. (45)به روایت بغدادی، نظّام همچنین شاگردش جاحظ امامت مفضول را جایز نمی‌دانستند و تأکید داشتند که فقط افضل، شایسته‌ی امامت است و با وجود افضل امامت مفضول جایز نیست. (46)
طریق تعیین امام
در این مسئله نیز میان متکلّمین اختلاف است. اشعری نوشته است: در طریق امامت، اختلاف واقع است که آیا همیشه به نصّ و توقیف است و یا گاهی هم به غیر نصّ واقع می‌شود. عدّه‌ای گفتند امامت تنها از طریق نصّ و توقیف است و هر امامی هم امام بعدی را به نصّی که از خداوند سبحان رسیده تعیین می‌کند، امّا عدّه‌ای دیگر گفتند امام گاهی هم بدون نصّ و توقیف و از طریق عقد اهل العقد واقع می‌شود. (47)طبق برخی از روایات، نظّام این طریق را قبول نداشته و تأکید می‌کرده که طریق تعیین امام تنها نصّ و توقیف است. شهرستانی در مقام طعن و نقد وی نوشته است که او می‌گفته: امامت تنها از طریق نصّ و تعیین ظاهر و مکشوف ثابت می‌شود و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مواضع کثیری بر امامت علی (رضی الله عنه) نصّ فرمود تا حدی که آن بر جماعت مشتبه نشد، امّا عمر آن را پنهان ساخت و او همان کسی است که در روز سقیفه بیعت بر ابوبکر را سرپرستی کرد. (48)
ابن شاکر هم گفته است: نظّام امامت ابوبکر را انکار می‌کرد و می‌گفت: امامت تنها با نصّ و تعیین ثابت می‌شود و آن فقط در خصوص علی بن ابیطالب اتفاق افتاده است. (49)
نظّام شیعه بوده است؟
اگر روایات فوق درست باشد مسلّماً نظّام شیعه بوده است. امّا از نوشتار برخی از اصحاب فرق و مقالات خلاف آن برمی‌آید؛ مثلاً نوبختی، (50) اشعری قمی (51) از متکلّمین شیعه‌ی امامیّه و نشوان حمیری شیعه‌ی زیدی متکلّم معتزلی (و: 573 هـ) نوشته‌اند: نظّام در امامت، قرشی بودن را شرط نمی‌دانسته و به استناد آیه‌ی «إن أکرَمَکُم عنداللهِ أتقَیکُم»: (52) (همانا گرامی‌ترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شماست) هر کسی را که از دیگران پرهیزکارتر، نزد خدا گرامی‌تر، به او داناتر و از اوامر و نواهی‌اش و فرمانبردارتر باشد، شایسته‌ی امامت می‌دانسته است؛ عرب باشد، یا عجم، سفید باشد یا سیاه. (53)داوری
تشیّع نظّام به نظر بسیار بعید می‌نماید. روایت شهرستانی و ابن شاکر چون در مقام انتقاد از وی صادر شده قابل اعتماد نیست. مقالات دیگری هم به وی نسبت داده‌اند که با عقاید اهل سنّت هرگز سازگار نیست؛ مثلاً، برخی از اعمال عمر را مورد انتقاد قرار داده از جمله نوشته است: در روز حدیبیّه و در روز وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از میراث عترت جلوگیری کرد (54) و نماز تراویح (55) را بدعت نهاد و نصربن حجاج (56) را از مدینه تغریب و تبعید کرد و مسلمانان را از حج متعه باز داشت و نکاح موالی را با زنان عرب حرام کرد. (57) او همچنان از عثمان عیب جویی کرده و بر وی انتقاداتی وارد ساخته است. (58) امّا در عین حال باید توجه داشت که اینها نمی‌توانند دلیل تشیّع او باشد؛ زیرا اولاً چنان که اشاره شد این گونه مقالات و انتقادات را مخالفانش در مقام طعن و نکوهش وی نقل کرده‌اند، بنابراین در صحّت انتساب آنها به وی می‌توان تردید داشت، ثانیاً او همچنان که از ابوبکر و عمر و عثمان انتقاد کرده طبق نقل مخالفانش از سایر صحابه از جمله امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) نیز خرده گرفته است که آن حضرت در برخی از مسایل به رأی خود عمل کرده است. (59) البته در مسئله‌ی اجماع، بر مذاق شیعه سخن گفته و نفس اجماع را در احکام شرعی جایز ندانسته و تصریح و تأکید کرده که: «انما الحجة فی قول الإمام المعصوم» (60) و بر وفاق اکثر علمای شیعه به جواز قیاس قایل نشده. (61)همچنین امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) را در جنگ‌هایش مصیب و محاربان آن امام همام را امثال طلحه، زبیر، عایشه و معاویه، مخطی شناخته است. (62)
و نیز رأی آن حضرت را در امر تحکیم، صواب و سخن مخالفان وی و عمل حکمین را خطا دانسته است. (63) امّا او برخلاف اکثر مسلمین از جمله شیعه و بر وفاق خوارج، نصب و تعیین امام را واجب نمی‌دانسته، (64) مگر در مواقعی مخصوص؛ نوبختی و اشعری قمی نوشته‌اند به زعم نظّام و پیروانش هنگامی که مردم درون و برونشان را شایسته کردند و نیکوکار و خوش رفتار شدند تعیین امام بر آنها واجب نیست. اگر برعکس، بدرفتار و ناهنجار شدند ناچار امامی از میانشان پدید می‌آید و بر آنها واجب است از وی پیروی کنند؛ (65) گفتنی است که شیخ مفید، متکلّم شیعی، نه تنها او را شیعه نمی‌داند، بلکه از معاندان امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب، امام اول شیعیان قلمداد می‌کند! (66)
به نظر من هرگز نمی‌توان او را در شمار شیعیان دوازده امامی به شمار آورد که چنان که مذکور افتاد طبق برخی از روایات، بعضی از عقایدش درست مقابل و مخالف آنهاست. به علاوه با اینکه او با چند تن از امامان معصوم این فرقه، معاصر بوده، در آثارش نامی از آن بزرگواران دیده نمی‌شود و به زیارت آنها هم توفیق نیافته است. امّا احتمال شیعه‌ی زیدی بونش مانند سایر معتزلیان هست؛ اگرچه بسیار ضعیف است. بنابراین روی هم رفته قطعیّت تشیّعش منتفی است. امّا احتمال سنّی بودن وی هم به معنای متداول (یعنی به معنایی که در تداول اهل سنّت و جماعت است: که عبارت از تقیّد و الزام به احکام شریعت و سنّت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و حفظ احترام صحابه‌ی رسول - مخصوصاً خلفای راشدین - است) منتفی است که چنان که گفته شد او مانند اکثر معتزله احیاناً احکام شریعت را رعایت نمی‌کرد و به صحابه و حتی خلفای راشدین هم بی‌احترامی و اسائه‌ی ادب می‌کرد. باید گفت او متکلّمی معتزلی و متفلسفی جسور است که بیشتر پای بند عقل است و می‌خواهد همه چیز از جمله دین و مذهب را با عقلش توجیه کند. لذا گاهی سخنانش با عقاید شیعه سازگار می‌نماید و گاهی هم با اقوال اهل سنّت موافق درمی‌آید و در مسایلی هم خرق اجماع می‌کند و سخنی می‌گوید که برخلاف عقیده‌ی هر دو گروه است و از آن باکی ندارد.
اجماع
نظّام برخلاف جمهور اهل سنّت و جماعت بر اجماع به معنای متبادر و مشهور، یعنی اتفاق امّت اسلامی، یا مجتهدان مسلمان بر حکمی شرعی پس از وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) قایل نیست و حجیّت اجماع را در فروع شرعیّه انکار می‌کند و در معنی به معصومیّت امّت عقیده ندارد و جایز می‌داند که امّت، اجماع و اتفاق بر خطا کنند. (67) شهرستانی نوشت: «نظّام حجیّت اجماع را انکار کرد و گفت: حجیّت فقط در قول امام معصوم است. (68) قبلاً گفتیم او کتابی به نام النُکت نوشته و در آن به اثبات عدم حجیّت اجماع پرداخته است.طبق نوشته‌ی غزالی، نظّام نخستین کسی است که در اَسناد حجیّت اجماع یعنی احادیث «لا تجتمع امّتی علی خطاء» و «لا تجتمع امّتی علی ضلالة» اظهار خلاف کرده و به انکار آنها پرداخته است. (69) گفتنی است طبق ادعای خوانساری نظّام نه تنها به حجّیت اجماع به معنی اتفاق قایل نشد، آن را به معنایی دیگر یعنی قولی که حجتش قائم است، ولو قول واحد باشد حجت دانست. به عبارتی، مستند اجماع را حجت شناخت نه خود آن را، که البته برخلاف لغت و عرف است. غزالی می‌نویسد چون نظّام به حجیّت اجماع، عقیده نداشت، از طرفی هم حرمت مخالفت با اجماع را به تواتر شنیده بود، لذا برای اینکه با حفظ عقیده‌اش با قول جمهور مخالفت صریح نکند آن را حجت دانست، امّا به معنای خاصی که با لغت و عرف سازگار نیست؛ یعنی قولی که حجتش قائم است و لو قول واحد باشد. (70)
با در نظر گرفتن آنچه شهرستانی از وی نقل کرد که او قول امام معصوم را حجت می‌داند، می‌توان گفت مقصودش از حجت قائم و مستند اجماع، همان قول امام و نصّ است نه نفس اجماع، بنابراین قول نظّام در حجیّت اجماع به قول علمای شیعه‌ی امامیّه نزدیک می‌شود که فرمودند: «حجیة الإجماع فی الحقیقة عندنا إنّما هی باعتبار کشفه عن الحجه الّتی هی قول المعصوم (علیه السلام)»: (71) (حجیّت اجماع در حقیقت فقط به اعتبار کاشفیّت آن از حجت است که آن قول امام معصوم است).
قیاس
نظّام برخلاف استادش ابوالهذیل و برخی از معتزله و بر وفاق داودبن علی بن خلف اصفهانی ظاهری (200-270هـ) پدید آورنده‌ی مذهب ظاهری - که مصدر و منبع احکام فقهی را فقط نصوص می‌شناسد - (72) و مانند برخی از فقهای شیعه‌ی امامیّه، قیاس شرعی (نه قیاس لغوی، صرفی و منطقی) را حجت نمی‌دانسته است. (73) از روایت ابن عبدالبرّ برمی‌آید نظّام نخستین کسی است که صحت و حجیّت قیاس را نفی کرده که البته مورد اعتراض دیگران از جمله استادش ابوالهذیل واقع شده است (74) و پس از وی دیگران از جمله داود اصفهانی از وی تبعیّت کرده‌اند.حدیث
نهضت معتزله در اسلام که برای ارزش نهادن به عقل در برابر عقل پیش آمد، بدان جا انجامید که تنها احادیثی را بپذیرند که با عقل‌هایشان سازگار می‌آید و در نتیجه احادیث دیگر را یا تأویل کردند و یا به کلّی کنار گذاشتند. نظّام هم که از بزرگان و استادان این فرقه است در این خصوص از دیگران عقب نمانده و حتی در اعتبار و حجیّت عقل و ارزش احکام آن شدیدتر از ایشان اصرار ورزید و در تأویل و انکار احادیث و رد «اصحاب الحدیث» بیش از پیشینیان تجرّی کرد. او تنها به تبیین و توجیه عقلی نپرداخت، بلکه در کنجکاوی و نقد عقلی تا آنجا پیش رفت که برای شک مرتبه‌ای بیش از یقین قرار داد و عقل را ناسخ احادیث پنداشت (75) و برخی از احادیث را به بهانه‌ی اینکه با عقل سازگار نیست مردود شناخت. بالاتر از اینها کارش از نقد محض به طعن و تکذیب صریح کشیده شد و به طعن و تکذیب عدّه‌ای از صحابه و راویان حدیث پرداخت و مثلاً این روایت ابن مسعود: (76) «ألسعیدُ مَن سَعِد فی بطن امّه و الشّقیُ مَن شَقِیَ فی بطن امّه» را تکذیب کرد، زیرا آن را بر خلاف عقیده و قول معتزله یافت که می‌گویند: سعادت و شقاوت از قضا و قدر الهی نیست و نیز روایت ابن مسعود را در خصوص «شقّ القمر» مردود شناخت که آن را موافق عقلش نیافت. (77) ابن قتیبه امام و نماینده‌ی اصحاب الحدیث او را از بزرگ‌ترین طاغیان بر حدیث و صحابه و مکذبان آنان قلمداد می‌کند و می‌نویسد: برخی از احادیث را مخالف قرآن شناخت و برخی دیگر را از جهت حجیّت عقل نپذیرفت و عقل را به جهت حجیّتش ناسخ اخبار انگاشت. (78) طبق نقل جاحظ، نظّام در خصوص اخبار مروی از رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌گفته: «و کیف یجیز السّامعُ صدقَ المُخبر، إذا کان لا یَضطرّه خبره، و لم یکن معه علمٌ یدلّ علی صدق غیبه، و لا شاهد قیاس یُصدّقه و کونُ الکذبِ غیر مُستحیل منه مع کثرة العلل الّتی یکذب النّاس لَها و دقّة حیلهم فیها، ولو کان الصّادق عندالنّاس لا یکذب، و الأمین لا یخون، و الثّقة لا یَنسی، و الوفیّ لا یَغدر، لطابَتِ المعیشة، ولَسلموا من سوء العاقبة». (79) حاصل اینکه اخبار مروی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در صورتی حجت است که افاده‌ی یقین و ضرورت کند و در نزد سامع و شنونده، نشانه و شاهدی باشد که بر صدق مخبر دلالت کند و کذب راوی را مستحیل نماید و در غیر این صورت حجت نیست، ولو راوی آن صادق و امین باشد، زیرا او معصوم نبوده و احتمال کذب و خیانت منتفی نیست. نظّام می‌گفت: اگر فقیهان، محّدثان و راویان اخبار و صالحان که مورد قبول مردم هستند در نقل اخبار و در ذکر آثار دروغ نمی‌گفتند و راه ناصواب نمی‌پیمودند، آثارشان متناقض و اخبارشان متدافع نمی‌نمود. (80)شنیدنی است که نظّام نه تنها خبر واحد، بلکه خبر متواتر را هم حجت نمی‌دانسته است. (81) ابن حزم نوشته است: «نظّام گفت: «إنّ خَبر التّواترِ لا یضطَرّ»: (خبر متواتر، افاده‌ی ضرورت نمی‌کند)، زیرا درباره‌ی هر یک از راویان، احتمال خبط و کذب وجود دارد، بنابراین این احتمال درباره‌ی همه موجود است و محال است از کسانی که درباره‌ی هر یک احتمال کذب جایز است، جمعیتی گرد هم آیند که احتمال کذب درباره‌ی آنها منتفی باشد همچنان که ممکن نیست از اجتماع نابینایان کسانی پدید آیند که بینا باشند». (82) البته ابن حزم این تنظیر را به حق درست نمی‌داند، (83) امّا با وجود این همه بی‌اعتنایی به حدیث، او احادیثی را که با فکر و عقلش سازگار می‌نماید می‌پذیرد و در واقع در قبول احادیث اصالت را به عقل می‌دهد و عقل را محک و معیار می‌شناسد. حدیثی را می‌پذیرد که عقل تأییدش کند و در صورتی که نقض کند نمی‌پذیرد و اگر حدیثی باشد که عقل را در آن حکمی نباشد و تأویلش را درنیابد و در نقض و تأییدش متوقف بماند، او نیز در رد و قبول آن توقف می‌کند تا برای آن تأویلی بیابد؛ مثلاً، به احادیثی که در تفضیل گربه بر سگ وارد شده اعتنا نمی‌کند، زیرا حکم عقل را معارض و متناقض آنها می‌یابد، که برابر با عقل و فکرش سگ را سودمندتر از گربه می‌داند و در نهایت، احادیث مزبور را مردود می‌شمارد و سگ را بر گربه برتری می‌دهد. جاحظ نوشته است. ابراهیم (نظّام) گفت: شما گربه را بر سگ مقدّم داشتید و از نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت کردید که به کشتن سگ‌ها و زنده نگه داشتن و تقریب و تربیت گربه‌ها امر فرموده است، در حالی که نفع سگ از گربه بیشتر است. گربه نفع زیادی ندارد و زیانش بیشتر از نفعش است؛ تمام منفعت گربه در خوردن موش است و آن هم کم اتفاق می‌افتد که گربه‌ای موشی را شکار کند امّا سگ منافع بسیاری دارد، (84) با وجود این، برای حدیثی که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وارد شده و از خوردن آب از دهان مشک نهی فرموده، شأنی و اعتباری قایل می‌شود، که آن را موافق عقلش تشخیص می‌دهد. جاحظ از وی نقل می‌کند که گفت، من در جوانی حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیدم که از خوردن آب از دهان مشک نهی فرموده است. پیش خود برای آن حدیث شأنی قایل شدم و در وجه آن اندیشیدم تا اینکه گفته شد مردی از دهان مشک آب خورده، ماری او را گزیده و مرده است. زیرا مارها در دهان مشک‌ها وارد می‌شوند. پس دانستم هر حدیثی که تأویلش را نمی‌دانم آن را معنایی است و اگرچه من بدان واقف نیستم. (85)
پی‌نوشت‌ها:
1. باجوری، شرح جوهر التّوحید، ص 27، 47؛ علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 302.
2. شهرستانی، همان، ج 2، ص 45.
3. همان، ج 2، ص 52.
4. همان، ج 1، ص 58.
5. شهرستانی، همان، ج 1، ص 50-49؛ همان، نهایه الاقدام، ص 180.
6. اشعری، همان، ج 1، ص 247؛ همان، ج 2، ص 179.
7. شهرستانی، همان، ص 199.
8. اشعری، همان، ج 2، ص 179.
9. سوره‌ی نساء (4)، آیه‌ی 166.
10. فصّلت (41)، آیه‌ی 15.
11. اشعری، همان، ج 2، ص 180.
12. همان، ج 1، ص 265.
13. الرّحمن (55)، آیه‌ی 27؛ اشعری، همان، ج 1، ص 266.
14. همان جا.
15. شهرستانی، همان، ص 238؛ شیخ مفید، اوائل المقالات فی مذاهب و المختارات، ص 58.
16. اشعری، همان، ج 1، ص 267.
17. قاضی عبدالجبار، شرح الأصول الخمسه، ص 434.
18. جرجانی، شرح مواقف، ج 8، ص 82.
19. قوشچی، شرح تجرید العقائد، ص 315.
20. نسفی، تبصرة الأدله، ج 1، ص 375.
21. جرجانی، همان جا.
22. اشعری، همان، ج 1، ص 275-274.
23. ابن نباته، همان، ص 226؛ شیخ مفید، همان، ص 62.
24. شهرستانی، همان، ج 1، ص 54.
25. بغدادی، همان، ص 134.
26. ابن حزم، همان، ج 2، ص 185.
27. شهرستانی، همان جا.
28. طوسی، تلخیص المحصّل، ص 301-300.
29. اشعری، همان، ج 2، ص 249.
30. بغدادی، همان، ص 134-133.
31. خیاط، همان، ص 63.
32. ابن حزم، همان، ج 3، ص 15.
33. ابن حزم، همان، ج 3، ص 16-15؛ شیخ طوسی، تمهید الاصول، ص 334.
34. علامه حلی، همان، ص 357؛ قوشچی، همان، ص 362.
35. سوره‌ی روم (30)، آیه‌ی 3.
36. نساء (4)، آیه‌ی 82.
37. جرجانی، همان، ج 8، ص 245-244.
38. شیخ طوسی، همان جا.
39. همان، ص 380.
40. اشعری، همان، ج 1، ص 296.
41. مقریزی، الخطط المقریزیه، جچ 4، ص 165.
42. جاحظ، مجموعه رسایل، حجج النّبوّة، ص 166.
43. خیاط، همان، ص 68.
44. اشعری، همان، ج 2، ص 151.
45. ابن حزم، همان، ج 4، ص 163.
46. بغدادی، اصول الدین، ص 293.
47. اشعری، همان، ج 2، ص 148.
48. شهرستانی، همان، ج 1، ص 57.
49. ابوریده، همان، ص 175، به نقل از: ابن شاکر، همان، ص 13.
50. نوبختی، فرق الشیعه، ص 11.
51. اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص 9.
52. حجرات (49)، آیه‌ی 13.
53. حمیری، الحورالعین، ص 152.
54. شهرستانی، همان جا؛ بغدادی، همان، ص 147.
55. تراویح: جمع ترویحه و ترویحه در اصل به معنای یک بار نشستن است. نماز تراویح، بیست رکعت است. اهل سنّت آن را در شبهای رمضان سنّت مؤکد دانند. تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ج 1، ص 549.
56. نصربن حجّاج چهره‌ای بسیار فربه و مویی به غایت زیبا داشته، زنان مدینه به وی عشق می‌ورزیدند. عمر شبی در کوچه‌های مدینه می‌گشت. ناگهان شنید زنی در خدر و پرده سرای خود این بیت می‌خواند: «هَل من سبیل خمر فأشربها. ام من سبیل إلی نصربن حجّاج». لذا عمر او را که هیچ گناهی نداشت به بصره تبعید کرد. ابن خلکان، همان، ج 2، ص 32-31.
57. بغدادی، همان جا.
58. شهرستانی، همان جا؛ بغدادی، همان جا.
59. شهرستانی، همان جا.
60. سید مرتضی، همان، ج 1، ص 406.
61. همان، ص 683-673.
62. اشعری، همان، ج 2، ص 145.
63. همان، ج 2، ص 142.
64. جرجانی، همان، ج 8، ص 345.
65. نوبختی، همان، ص 11؛ اشعری قمی، همان، ص 9.
66. شیخ مفید، مجالس در مناظرات، ص 285.
67. بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 132؛ همان، اصول الدین ص 11؛ اسفراینی، همان، ص 72؛ ابن قتیبه دینوری، تأویل مختلف الحدیث، ص 22؛ جرجانی، همان، ج 8، ص 380؛ سید مرتضی، همان جا.
68. شهرستانی، همان جا.
69. غزالی، المستصفی من علم الأصول، ج 1، ص 112.
70. همان، ص 110.
71. ابن شهید ثانی، معالم الاصول، ص 165.
72. ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج 2، ص 345.
73. سید مرتضی، الذریعه، ج 1، ص 676-675؛ شهرستانی، همان جا؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، همان جا؛ فخررازی، اعتقادات فرق المسلمین، ص 41.
74. ابن عبدالبر، جامع بیان العلم و فضله و ما ینبغی فی روایة و حمله، ص 64-63.
75. ابوریده، همان، ص 31، 46، 53-52؛ ابن قتیبه دینوری، همان، ص 53؛ جاحظ، همان، ج 6، ص 16.
76. ابوعبدالرّحمن بن مسعود نام مادرش ام عبد و دختر عبدود بود. از قدمای صحابه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است. او را ذوالهجرتین گویند، زیرا یک بار به حبشه مهاجرت کرد و یک بار به مدینه؛ از قارئین قرآن است و در سال 32 وفات یافت.
77. بغدادی، همان، ص 148-149.
78. ابن قتیبه دینوری، همان، ص 53-21.
79. حمیری، همان، ص 230.
80. همان، ص 231.
81. بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 43؛ همان، اصول الدّین، ص 20-19، 12-11؛ اسفراینی، همان جا.
82. ابن حزم، همان، ج 5، ص 19؛ جرحانی، همان جا.
83. همان جا.
84. جاحظ، الحیوان، 1969 م، ج 2، ص 153.
85. همان، ج 4، ص 267.
منبع مقاله : جهانگیری، محسن، (1390) مجموعه مقالات «1» کلام اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول
