مبانى فكرى سكولاريسم
نويسنده: محمدجواد نوروزى
مقدمه
در بسيارى از جوامع، نوعى دوگانگى فرهنگى و در شكل فاجعه آميزتر آن، انقطاع فرهنگى شكل گرفت. امروزه براى برخورد با فرهنگ بيگانه و به عبارت ديگر، اين مهمان ناخوانده، «غرب شناسى» از ضروريات آشكار جامعه ماست. اين نوشته به سهم خود تلاش دارد تا در اين زمينه، پرتوى بر ابهامات موجود بيفكند و راه هايى براى دستيابى به پاسخ پاره اى از اين پرسش ها، كه امروزه براى نسل فرهيخته و فرهنگ دولت مطرح است، نشان دهد.
نگارنده معتقد است سكولاريسم در ايران سه فرايند تحولى طى كرده است:
نخست، مرحله شكل گيرى سكولاريسم از عصر قاجاريه تا حاكميت رضا شاه;
دوم، دوران حاكميت سكولاريسم از روى كارآمدن رضا شاه تا پيروزى انقلاب اسلامى;
سوم، مقطع افول جريان سكولاريسم از دوران انقلاب اسلامى به بعد.
در اين بخش، پرسش اساسى اين است كه سكولاريسم چيست؟ فرايند شكل گيرى و مبانى فكرى آن كدام است؟ پاسخ به اين پرسش در گرو تبيين مبانى سه محور اساسى است كه در اين نوشتار، هر يك به منزله يك فصل محسوب مى شوند:
مفهوم سكولاريسم
پيش از ورود به بحث، ضرورى است ابتدا مفهوم «سكولاريسم» را بيان كنيم. اين كار موجب مى شود كه از يك سو، هنگام كاربرد اين واژه، مفهوم آن به دقت مورد بررسى قرار گيرد و از سوى ديگر، اين بحث منجر به ايجاد چارچوبى مشترك و واحد گردد و سبب شود كه از محدوده بحث خارج نشويم.
حيطه مفهومى «سكولاريسم» چيست؟ آيا مراد از آن، جدايى حوزه دين از سياست است؟ يا فراتر از آن، الحاد و انكار خدا را نيز شامل مى گردد؟ اگر مفهوم سكولاريسم، الحاد را نيز در برگيرد، دولت مبتنى بر اين رهيافت، با دين در تمامى صحنه هاى فردى و جمعى و افراد ديندار، كه بر اساس مبانى دينى، خود را موظف به دخالت در امور سياسى مى دانند، برخورد و مبارزه مى كند. اما اگر چنين مفهومى را اخذ نكنيم، در برخى جوانب زندگى مانند جنبه هاى فردى و فكرى اظهار ديندارى براى افراد آزاد است.
معادل لاتين اين واژه secularis بوده كه از واژه seculum به معناى «دنيا» يا «گيتى» در برابر «مينو» اخذ شده است. seculum به معناى عصر، دوره و زمان است.(1) فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى(2) درباره اين واژه، معانى متعددى ذكر كرده است; از جمله به موارد ذيل مى توان اشاره كرد: ناسوتى، بشرى، بى حرمت، زمينى (غير معنوى) دنيوى، غير مذهبى، اين دنيايى، عرفى، اين جهانى و گيتيانه (در برابر معنوى يا اخروى.)
يكى از نويسندگان معاصر غرب نيز در توضيح معناى لغوى اين واژه، آن را مشتق از واژه لاتين saeculum دانسته است و معناى آن را «گروهى از مردم» مى داند. او مى گويد: در پى تحولات كليسا، اين واژه از معناى لغوى به معناى اصطلاحى منحصر شده است و به عالم مادى در قبال عالم معنوى اشاره دارد. اين نويسنده همچنين معتقد است كه واژه سكولاريسم در كشورهايى با مذهب پروتستان مصطلح است، اما در كشورهايى با مذهب كاتوليك از آن به واژه لاييك (laicit?) تعبير مى شود. اين واژه در قانون اساسى كشور تركيه نيز به كار برده شده و مشتق از دو كلمه يونانى «laos» به معناى مردم و «laikos» به معناى عامه مردم است،(3) به گونه اى كه جدا از پادشاهان لحاظ شده اند.
درزبان عربى،ازاين واژه باكلمه«العلمانية»تعبير شده است. چگونگى ورود واژه «علمانية» به زبان عربى به طور دقيق مشخص نيست. برخى از نويسندگان معاصر عرب تصورمى كنند كه اين واژه «عِلم» گرفته شده است. به همين دليل، بدان (عِلمانية ـ به كسر عين) گفته اند.
غريز العظمة،(4) يكى ديگر از نويسندگان عرب، درباره اشتقاق اين واژه، ابتدا اظهار مى دارد كه در آن ابهام وجود دارد، اما در نهايت، «عِلمانية» را، كه از واژه «عِلم» اخذ شده است صحيح تر مى داند و معتقد است مناقشاتى كه در غير اين اشتقاق صورت گيرد صحيح نيست.(5) برخى ديگر از نويسندگان عرب زبان ضمن اينكه معتقدند «عِلمانية» (به كسر عين) در بين نويسندگان عرب مشهور است، خود قايل به نادرست بودن آن هستند و تلفظ صحيح را به فتح عين و مشتق از «عالَم» مى دانند(6) العيسمى، جانشين ميشل غفلق در حزب بعث، نيز آن را مشتق از «عالَم» مى داند.(7)
ب )تعريف واژه سكولاريسم
به نظر مى رسد با توجه به معانى متعدد لغوى، كه از اين واژه بيان گرديده، مفهوم اين واژه تا حدى روشن شده باشد وبر «سكولاريسم» را به معناى «جدا بودن جامعه دينى از جامعه سياسى» مى داند، به گونه اى كه دولت حق هيچ گونه اعمال قدرت در امور دينى نداشته باشد و كليسا نيز نتواند در امور سياسى مداخله كند.(8) با دقت در تعريف فوق مى توان دريافت كه برخى از اين تعاريف ناظر به پيامدها و اغراض نهفته در اين واژه است. برخى ديگر نيز اشاره به مبانى و مقوّمات فكرى صاحبان آن تعاريف دارد. در اين رويكرد، يكى از اغراض مهم سكولاريسم، رهايى از سلطه كليسا در شؤون سياسى جامعه است; به اين معنى كه حاكميت سياسى بايد از تأثير مستقيم و غير مستقيم كليسا بركنار باشد. البته، برخى در اين مورد، اغراض دورترى را مدّ نظر قرار داده اند; از جمله اشاره به اين مسأله كه سكولاريسم عامل اساسى وحدت اجتماعى است(9) و جوامع با هر مسلك و گرايش فكرى در سايه سكولاريسم به وحدت دست مى يابند و از عصبيّت ها و جناح بندى ها رها مى شوند.
در تعريفى ديگر، در باره مقوّمات فكرى و فلسفه سكولاريسم آمده است: «سكولاريسم» نظامى عقلانى است كه روابط بين افراد، گروه ها و مؤسسات را با دولت بر اساس مبادى و قوانين عمومى، كه متضمّن تساوى افراد جامعه در قبال آن است، تنظيم مى كند و مهم ترين شاخصه هاى آن عبارت است از:
1ـ جدايى دين از دولت;
2ـ طرد قومگرايى و طايفه گرى سياسى;
3ـ برقرارى مساوات بين افراد ملت على رغم اختلاف دينى كه محاكم مدنى عمومى آن را تضمين مى كنند;
4ـ تساوى بين زن و مرد در قانون و احوال شخصى و اينكه فرد بر اساس قوانين دينى يا مدنى يا هر دو مى تواند ازدواج كند;
5ـ منشأ قانونگذارى جامعه است كه براساس نيازها و مشكلات قانون وضع مى كند.
6ـ حاكميت و مشروعيت حكومت از ملت است.
7ـ منزلت داشتن فرهنگ علمى و عقلانى;
8ـ به رسميت شناختن حقوق مذاهب و قوميت هاى دينى گوناگون;
9ـ آزادى دين از سيطره دولت و دولت از سيطره دين.(10)
يكى ديگر از تعاريف سكولاريسم عبارت از اين است: سكولاريسم نظامى است كه بين دو جنبه روحانى و دنيوى جدايى و فاصله مى اندازد. نتيجه اينكه هر كس اين جدايى را محترم نشمارد و بر كسى كه حاكميت دنيوى دارد طغيان كند و يا كسى كه حاكميت كليسايى دارد بر جنبه دنيوى طغيان نمايد از دايره شمول اين تعريف خارج است.(11)
اين تعريف به اغراض و پيامدها اشاره دارد. در نتيجه سكولاريسم بايد بين دو حوزه دين و سياست جدايى بيفتد، به گونه اى كه هر يك از اربابان اين دو حوزه به حريم ديگرى تجاوز ننمايند. البته در عالم ذهن و نظريه، اين تعريفى است كه براى اين واژه ذكر شده، اما اگر معتقد باشيم كه فرايند شكل گيرى تعريف، توجه به دنياى خارج و ماوراى ذهن است و براى ارائه يك تعريف جامع بايد شاخص هاى جامعه سكولار را بيابيم و بر اساس آن، به تعريف دسترسى پيدا كنيم، به نظر مى رسد كه اين تعريف منطبق بر عالم خارج نيست وبه عبارت دقيق تر، اين تعريف مصداق مشخص و گويايى در عالم خارج ندارد. بسيارى از كشورهاى اروپايىِ مدعى اعمال سكولاريسم، عملاً بر حوزه دينى تعرض مى كنند و مانع بسيارى از آزادى هاى فردى يا دينى مى شوند.
يكى از مبانى فكرى سكولاريسم علم گرايى است. در تعريف ذيل، به دو عنصر اساسى مقوّم سكولاريسم اشاره شده است. در اين تعريف، ضمن تأكيد بر اين نكته كه سكولاريسم لزوماً با ماديگرى و بى دينى همسويى ندارد، آمده است: در مفهوم سكولاريسم، دو عنصر اساسى «علم» و «عقلانيت» نقشى قاطع و همه جانبه دارند. از همين روست كه ترجمه عربى آن به «عِلمانية» نزد نويسندگان عرب مورد توجه است.(12)
در تعريفى ديگر، با تكيه بر علم گرايى و تجربه گرايى به عنوان معيار اساسى سكولاريسم آمده است: سكولاريسم نظامى فكرى است كه بر اساس آن، مى توان انسان را مورد مطالعه تجربى قرارداد. چنانچه مى توان اشيا را مورد تجربه قرار داد.(13) برخى ديگر، در تعريف، به «اومانيسم»، يكى ديگر از پايه هاى مفهومى سكولاريسم، اشاره كرده اند. در اين رهيافت، مفهوم سكولاريسم وسيع و اومانيسم در اروپا به «فلسفه انسانى» معروف است. مهم ترين معيارها و شاخص هاى آن جدايى دين از دولت، ظهور دولتى ملّى گرا، قانونگذارى به دست بشر و طرد حقوقى الهى و جايگزينى حقوقى طبيعى است. از سوى ديگر، مدعى تقوّم نظام دموكراسى بر تئوكراسى، تحوّل از ذهن گرايى به عينيت گرايى و عمل گرايى، طرد علوم الهى و شكوفايى علوم تجربى و وضعى است.(14)
برخى از تعاريف اين واژه ناظر به روند و سير تطوّر مفهوم سكولاريسم مى باشد; از جمله مطلبى كه يكى از نويسندگان غربى بيان مى كند. وى مى گويد: سكولاريزاسيون واژه مبهمى است و روندى ضد و نقيض را وصف مى كند و دنياى جديد را مى توان ثمره سكولاريزاسيون دانست. در زبان كلاسيك مسيحيت، «سكولوم» به معناى زمانى است كه فى الواقع در آن به سر مى بريم و نقطه تقابل ابديت و جاودانگى الوهيت است. لذا، به معناى هرچيزى كه به اين جهان تعلق دارد نيز مى باشد. سكولاريزاسيون مدت مديدى مفهومى قضايى بود كه بر انتقال اموال كليسا به مردم عادى دلالت داشت. اين چنين بود كه مردم عادى فى المثل از «صومعه سكولاريزه» [صومعه اى كه از دست كليسا خارج شده] سخن مى گفتند. در دوران ما، برخى از مؤلفان شروع به استفاده از واژه سكولاريزاسيون در معناى عام ترى كردند و آن را در وصف فرايندى به كار برده اند كه به ظهور و بسط عالم جديد منجر شده است.(15)
تعريف ديگرى در همين رابطه وجود دارد كه سكولاريسم را طرد و آن را رهايى از تقليد دينى مى داند.(16) در تعريف ديگرى كه درصدد جمع بندى جنبه هاى گوناگون مبانى، روند و پيامد سكولاريسم است، سكولاريسم يك سلسله تدابير قانونى و نظام مند است كه از درگيرى شديد و طولانى سيطره دينى و دنيوى در اروپا منتج شده، در صدد جدايى دو حوزه دين و سياست از يكديگر است، استقلال دولت از دين را ضامن آزادى فكر و اعتقاد دينى مى داند و دولت را از اينكه رهبران دينى آراء و عقايد خود را به نام دين به جامعه تزريق كنند، باز مى دارد.(17)
فرايند شكل گيرى سكولاريسم
الف ـ سير تحوّل تاريخى سكولاريسم;
ب ـ زمينه هاى فكرى سكولاريسم.
سكولاريسم دستاورد تحوّلات فكرى است كه پس از نهضت فكرى در پهنه اروپا ايجاد شد. اين تحوّلات فكرى واكنشى بر سير تحوّلات قرون وسطى در اروپا بود كه به اعتقاد بسيارى از مورّخان، از سال 476م آغاز و تا سال 1492م تداوم يافت. لذا، هريك از مشخصه هاى سكولاريسم بازتابى از واكنش ها و تحركاتى است كه در قرون وسطى توسط اربابان كليسا و به اسم آيين مسيحيت صورت مى پذيرفت:
الف) سير تحوّل تاريخى سكولاريسم
گفته شد كه سكولاريسم نتيجه منطقى درگيرى و تنازع فرهنگى اروپا پس از عصر روشنگرى است. طى چهار قرن درگيرى، در اروپا فرهنگ جديدى شكل گرفت كه امروز آن را به نام «سكولاريسم» مى شناسيم. اما اين تحولات ريشه در قرون وسطى داشت. از اين رو، نگاهى اجمالى به تحولات دوره پس از شكوفايى علم خواهيم داشت.
در يك نگرش كلى، قرون وسطى داراى ويژگى هايى است: به لحاظ سياسى، حقوق خصوصى و عمومى مختلط و به هم ريخته و به لحاظ فكرى، بارزترين مشخصه اين دوره عبارت از فقدان دو بعد انتقاد و درك تاريخ، فقدان يا نقصان روحيه بررسى و مشاهده و احترام بيش از اندازه به قدرت است. خصوصيت ديگر اين دوره، يكسان انگاشتن دولت با ميراث خصوصى يك خانواده با تمام نتايجى است كه بر اين اصل مترتب مى شود.(18) از ديگر ويژگى هاى اين دوره، قدرت كليساست.
كليسا روابط و عقايد سياسى را با اوضاع سياسى و اجتماعى قرون وسطى نسبت به هر دوره ديگرى، چه قبل و چه بعد از آن، نزديك تر ساخت.(19)
به لحاظ فرهنگى نيز قرون وسطى با اشكال گوناگونى از دوگانگى مواجه است: دوگانگى ميان روحانيان و عامه مردم، دوگانگى ميان فرهنگ لاتينى و فرهنگ نيوتونى، دوگانگى ميان حكومت آسمانى و حكومت زمينى و دوگانگى ميان روح و جسم و همه اينها در اختلاف نهايى پاپ و امپراتور خلاصه مى شود. اين دوگانگى ها هر يك منشأ متفاوتى دارد و هر كدام ملهم از فرهنگ خاصى است.(20) عصر روشنگرى و تحولات واپسين آن به اين دوگانگى ها و اختلاف هاى ديگر خاتمه داد.
در دو قرن اوليه قرون وسطى، مسيحيت به تدريج، رشد كرد. در ابتدا، مسيحيان به قدرت مادى بى علاقه بودند. اين امر برخاسته از متن انجيل بود كه به اين نكته اشعار داشت كه آنچه را متعلق به قيصر است به قيصر واگذار و آنچه را كه متعلق به خداست به كليسا و پاپ. اما اين بى علاقگى ديرى نپاييد و وقتى كه بيشتر مردم و حتى امپراتورها به دين حضرت مسيح7 گرويدند، دوام نيافت.(21)
با مسيحى شدن كنستانتين، امپراتور روم، مسيحيت رشد قابل توجهى كرد. در امپراتورى روم، قدرت دنيايى و قدرت دينى با هم آميخته بود و امپراتور پيشواى مذهبى نيز به شمار مى رفت، ولى تشكيلات كليسا اين آميختگى را نمى پذيرفت. مسيحيت ويژگى جهانشمولى داشت و مى خواست تا فراسوى حدود امپراتورى نشر و اشاعه يابد. پيشوايان و سلسله مراتب روحانى اين مذهب يعنى اسقف ها و كشيش ها از سوى امپراتور تعيين نمى شدند. بر همين اساس، مسيحيت از بدو پيدايش، نسبت به دولت يا حكومت به خودمختارى گرايش داشت.(22)
هنگام فرمانروايى كنستانتين و در زمان جانشينان وى، كليسا نظارت دولت را تحمل كرد. در امپراتورى روم شرقى نيز به علت اينكه وحدت حكومت دوام بيشترى يافت، اين سنّت بر جاى ماند، اما در روم غربى، كليسا به زودى به استقلال رسيد و در صدد برترى جويى برآمد.(23) در پايان قرن پنجم، مسأله جدايى اين دو قدرت از جانب كليسا مطرح شد و پاپ ژلازاول قلمرو روحانيت را مافوق امپراتور اعلام داشت و امپراتور را در امور دنيايى برتر از اسقف دانست.
سال هاى 600 تا 1000م را به «عصر ظلمت» تعبير كرده اند. در اواخر قرن نهم، نظريه برترى قدرت كليسا بر قدرت غير دينى به درجه تكامل خود رسيد. از قرن يازدهم به بعد در اروپا پيشرفت هايى حاصل شد كه به كليسا نيز سرايت كرد و منجر به نضج فلسفه مدرسى گرديد. در اين قرن، بر قدرت فوق العاده پاپ افزوده شد. در قرن دوازدهم، فلسفه مدرسى به رشد خود ادامه داد و تعارض امپراتور و دستگاه پاپ نيز تداوم يافت. در نظرياتى كه از برترى قدرت غير دينى حكايت مى نمود و نظراتى كه از استقلال هر دو قدرت دفاع مى كردند و هر دو قدرت را منبعث از اراده الهى مى دانستند چالش ايجاد شد. بدين سان، نه تنها در عمل، بلكه در زمينه افكار و عقايد نيز تعارض ايجاد كرد. در اين قرن، جنگ هاى صليبى نيز اتفاق افتاد. اين جنگ ها به لحاظ فرهنگى براى اروپا از اهميت والايى برخوردار است;(24) زيرا موجب انتقال فرهنگ مشرق زمين به اروپا و آشنايى آنان با اين فرهنگ شد.(25)
در قرن سيزدهم، توماس آكويناس (1225ـ1274م)، بزرگترين فيلسوف مدرسى، ظهور كرد. اما در سال هاى پايانى اين قرن، على رغم تداوم نزاع بين كليسا و دولت، زمان تحوّل فرارسيده بود. در اين قرن، فلسفه قرون وسطايى از هم پاشيد. اين تحولات ناشى از ظهور يك طبقه جديد اجتماعى (تاجر و ثروتمند) است. افراد اين طبقه، كه همان بورژواها و در هوش و احاطه بر مسائل دنيايى با طبقه روحانى برابر بودند، به تدريج، توانستند در ميان روستاييان و برخى فئودال هاى حاميان سنّتى كليسا نفوذ كنند و آنها را به سمت خود جذب كنند. در نتيجه، تمايلات آزادى خواهانه شكل گرفت و خواهان زندگى اقتصادى مستقل از دستگاه كليسا شدند. از ديگر زمينه ها، ظهور حكومت هاى سلطنتى مستقل و نيرومند بود كه به تدريج، نخست در فرانسه و انگلستان و اسپانيا روى كار آمدند. اين پادشاهان با طبقه بازرگانان تازه به دوران رسيده عليه اشراف و پاپ متحد شدند.(26)
در اين قرن، به تدريج، زمينه هاى پيدايش عصر روشنگرى و شكل گيرى فرهنگ جديد مهيّا شد. سكولاريسم همزاد با تمدن جديد است كه ريشه هاى آن به دوره روشنگرى مى رسد. به لحاظ فكرى، راجر بيكن(27) (1214ـ1294م)، كه تحت تأثير بسيارى از علوم مسلمانان قرار گرفته، نخستين كسى بود كه اعتقاد داشت فقط روش هاى تجربى يقين آور است. به گفته دامپى ير، اين تفسيرى انقلابى بود و اهميت آن فقط از يك دوره مطالعه نوشته هاى ديگر عصر او فهميده مى شود. او اعلام داشت كه تنها راه آزمون درستى گفته ها، مشاهده و آزمايش است.(28) وى نسبت به فلسفه مدرسى انتقاد مى كرد و علاقه فراوانى به رياضيات و علوم داشت. در دوران خود به الحاد و جادوگرى متهم گرديد و مدت مديدى از عمر خود را در تبعيد و زندان به سر برد.(29)
با توجه به آنچه گفته شد، مى توان ادعا كرد كه پيشينه تاريخى سكولاريسم به قرن سيزدهم به بعد بازمى گردد. در اين قرن، با فراهم آمدن مقدمات پيشرفت علم، به تدريج، تقابل و تعارض ميان علم و دين به شكل هاى گوناگون ظهور يافت. امروزه برخى معتقدند كه در ديانت حضرت مسيح7 علم و دين در تقابل با يكديگرند; زيرا در انجيل، علم به عنوان «شجره ممنوعه» معرفى شده است و با پيشرفت علم، كليسا خود را مجبور ديد از حريم ديانت دفاع كند و تحت عنوان «حكومت» در برابر علم قد علم نمايد.
از جمله پيشگامان سكولاريسم در قرن چهاردهم، دانتى (1265ـ1321) و پتر ارك (1304ـ1374) هستند. دانتى كاتوليك مذهب بود، اما منبع حقيقت را در خارج از حوزه مسيحيت مى جست. وى در قصيده اى طولانى به تمسخر جهان آخرت پرداخت. پتر ارك، كه اهل ايتاليا بود، در قصيده اى به ماديگرايى و اومانيسم اظهار دلبستگى كرد.(30) روحيه نوزايى نيز در اين قرن از ايتاليا آغاز گشت. در سال هاى پايانى اين سده در چين كاغذ اختراع شد.
از سوى ديگر، در اين قرن كوشش بسيارى براى كشف مناطق جغرافيايى صورت گرفت. پرتغاليان به راهنمايى اخترشناسان اسلامى و يهودى، نخستين كاشفان بودند. واسكودوگاما در سال 1497 دماغه نيك را كشف كرد و به هند رسيد و كريستف كلمب نيز در سال 1492 به جزيره باهاما رسيد. اين كشفيات منجر به شكل گيرى استعمار در مناطق جديد گرديد و موجب گشت كه جامعه بسته اروپا به مناطق ديگرى راه يابد و زمينه تحولات جديدى از جمله فرهنگ جديد فراهم شود.(31)
به اين ترتيب، نهضت نوزايى در قرن چهاردهم و پانزدهم از ايتاليا آغاز گشت و حاملان فكرى آن، بخصوص در قرن پانزدهم، مدعى بودند كه دين تنها پاسخگوى مشكلات و نيازها نيست. يكى از زمينه هاى شكل گيرى سكولاريسم در اين زمان، اهتمام بيش از حد به علوم انسانى، مانند لغت، شعر، تاريخ و ادب، است. هدف اين كار تبيين رابطه انسان ها با يكديگر و ايجاد تفاهم در جهت ايجاد جامعه برتر بود. بدين سان، محور تمدن الهى بر انسان متمركز گرديد، در حالى كه محور علوم الهى تبيين رابطه انسان با خداوند است.(32)
قدرتمندى دولت هاى بزرگ در قرن پانزدهم، كه مرهون كشف باروت و تحولات سريع سياسى و فرهنگى بود، از زمينه هاى مهم شكل گيرى سكولاريسم است. اين امر موجب سقوط دستگاه پاپ و تضعيف اشراف ملوك الطوايفى گشت. آشنايى بيش تر و عميق تر اروپاييان با فرهنگ عهد كهن ـ يعنى مبانى فكرى و معرفتى يونانيان ـ نفوذ تفوّق آميز آن بر طرز تفكر مردم و بخصوص طبقه راهبر، موجب شكل گيرى نهضت روشنگرى در اين قرن گرديد.(33)
فرهنگ عصر نوزايى داراى ويژگى ها و مشخصه هايى است كه آن را از عصر قرون وسطى متمايز مى سازد; از جمله آنها كاهش حاكميت كليساست. فرهنگ عصر جديد، بيش از آنكه روحانى و دينى باشد، دنيوى است. دولت ها روزبه روز قومى تر شدند و جاى كليسا را، كه بر فرهنگ جامعه نظارت داشت، گرفتند. دولت و پادشاه با اتحادى كه با بازرگانان ثروتمند داشت، جاى طبقه اشراف را گرفت و آن را در كشورهاى گوناگون به نسبت هاى متفاوت تقسيم كرد.(34) از جمله ديگر مشخصه هاى اين عصر، افزايش قدرت علم است. نخستين مطلب جدّى علم، كه عليه كليسا انتشار يافت، نظريه كپرنيك (1417ـ1543 م) بود. وى نخستين تغيير بزرگ را در نگرش علمى پس از دوران نوزايى ايجاد كرد. اين امر با واكنش شديد كليسا مواجه شد و از اين زمان، نزاع ميان احكام جزمى و علم آغاز گشت و احكام جزمى كليسايى شكست خوردند. به اين ترتيب، حاكميت علم، كه مورد قبول بيشتر فلاسفه جديد قرار گرفت، با حاكميت كليسا تفاوت فراوان پيدا كرد. با توجه به اين دو مشخصه، مى توان مهم ترين پيامد عصر روشنگرى را درهم شكسته شدن فلسفه مدرسى و احياى فلسفه افلاطون عنوان نمود. از ديگر دستاوردهاى اين عصر، تشويق به فعاليت فكرى و علمى است.
در معمارى، نقاشى و شعر نيز نهضت روشنگرى تحول عميقى ايجاد كرد. لئونارد داوينچى (1452ـ1519م) به عنوان هنرمند، عالم و مهندس، اصول اساسى و مبادى بسيارى از كشفيات را اعلام كرد كه شامل مركزيت خورشيد در اخترشناسى و مكانيك گاليله اى بود. وى معتقد بود كه بايد پژوهش هاى علمى، رياضى و صنعت جايگزين پژوهش هاى نظرى گردد. او مدعى گرديد كه فعاليت و تفكر علمى، هر دو يك چيز و تجربه و آزمايش اساس علم است. با اين حال، خواستن تنها مواد خاصى به دست مى دهد كه با عمل هوشيارانه خود بر روى آنها معرفت عقلى ايجاد مى گردد.(35)
ماكياولى (1469ـ1527م) امپراتوران را به استقلال عمل در قبال كليسا دعوت كرد. وى تيره بختى را ناشى از حاكميت كليسا دانست و آن را سخت مورد انتقاد قرار داد. او در فلسفه سياسى و زمامدارى سياسى پايه گذار رويكردى است كه تا پيش از آن وجود نداشت. مونتنى (1592 ـ 1533) از ديگر متفكران عصر نهضت فكرى است. اگر ما به دو منبع شناخت براى معرفت معتقد باشيم ـ يكى حواس و ديگرى خردـ مونتنى، كه احيا كننده مكتب «شك» در عصر جديد است، بر صحت گواهى هر دو خط بطلان مى كشد و در هر دو تشكيك مى كند. (36) مونتنى مى گويد: اعتقاد به نادانى يكى از زيباترين و مطمئن ترين جلوه هاى قضاوت به شمار مى رود. در بيشتر نوشته هاى او، طبيعت گرايى و احياى شكاكيت به چشم مى خورد.(37)
اصلاح دينى حركت ديگرى است كه در جهت بنيان نهادن عصر جديد از آن ياد مى شود. پيشتازان اين حركت فكرى لوتر، كالون و لوپولا بودند. لوتر برخى مراجع قدرت كليسا را به معارضه طلبيد تا حقانيت برخى اعمال خودشان نظير بخشش گناهان، را با دليل اثبات كند. جنبش اصلاح دينى، به اعتقاد دامپى ير، با سه هدف عمده رخ داد: نخست، برقرارى انضباط كليسا; دوم، اصلاح عقيده بر مبناى اصول برخى از جنبش هاى سركوب شده پيشين و سوم، تحقيق در نظارت جزمى اعتقاد و اجازه داورى درباره كتاب مقدس.(38)
فرانسيس بيكن (1626ـ1561) متعلق به سده هفدهم است. شكوفايى جريان تجربه گرايى انگلستان و مذهب عقلايى در اين سده رخ داد. بيكن نماينده تجربه گرايى و رنه دكارت بنيانگذار عقل گرايى است كه هر دو مكتب بر ويرانه هاى فلسفه قرون وسطى بنيان نهاده شده اند. بيكن روش تجربى را به كار بست و معتقد به مذهب طبيعى در قبال مذهب مبتنى بر وحى بود. او در مذهب طبيعى، همچون ديگر رشته هاى علمى، تجربه را روا مى دانست و مذهب وحيانى را چون از حوزه حس و تجربه خارج بود، رها كرد. بيكن در پى علمى بود كه در جامعه كاربرد داشته باشد و بتوان به وسيله آن به قدرت رسيد; همان انديشه اى كه زيربناى فكرى بيشتر انديشمندان اين دوره است.(39)
رنه دكارت (1596ـ1650م) معرفت انسانى را، كه تا پيش از اين با حاكميت يافتن شك گرايى سست شده و فرو ريخته بود، به ساحل يقين و استوارترين پايه ها. مهم ترين مشكل و پرسش او اين بود كه آيا راهى به سوى يقين وجود دارد يا نه؟ وى از شكاكيت خويش بر وجود خود استدلال كرد و اين عمل در نظر وى سرآغاز همه افكار ديگر بود. او از شك مونتنى خدا و انسان را استنتاج كرد.(40) از نظر او، فكر و متفكر مقدم بر هر شىء است و با جمله معروفش (مى انديشيم پس هستيم) وجود متفكر را اثبات مى كند.
جريان تجربه گرايى، عقل گرايى و شك گرايى در قرن هفدهم و قرون پس از آن تداوم پيدا كرد. جان لاك (1632ـ1704 م) با جدايى سلطه دنيايى از سلطه كليسايى و منع كليسا از دخالت در سياست، گامى استوار به سوى سكولاريسم برداشت. به طور كلى، در قرن هفدهم، كليسا خطر افكار آزادى خواهان را احساس كرد و خواهان مقابله شديد با آن شد. اين مطلب منجر به اعدام برخى از نويسندگان و تصويب قانونى در سال 1757 مبنى بر تعقيب و اعدام مؤلفان گرديد، اما با انقلاب فرانسه اين قانون لغو شد. در يك كلام، در اين قرن، در حوزه سياست و نظريه پردازى سياسى، مبانى ماوراى طبيعى و لاهوتى قطع شد. اين امر ناشى از مجادلات دينى و فرهنگى بود. مادى گرايى و عقل مدارى دو ويژگى مهم جوّ سياسى اين قرن بود كه به واسطه تجديد نظر در آثار افلاطون و رواقيان به دست آمده بود.(41)
سده هجدهم عصر روشنگرى نام گرفته است. بسيارى از متفكران اين عصر بر معرفت عقلى تكيه كرده اند. گروهى نيز بر تجربه تأكيد داشتند كه با مطرح شدن نظريه «ذرّه انگارى» شكل جديدى به خود گرفته است. بركلى و لايب نيتس مشربى تجربى دارند. هيوم شك گراست و كانت بزرگ ترين فيلسوف اين عصر از تعاطى حس و تجربه با عقل گرايى، دستگاه فكرى جديدى را بنيان مى نهد. سده نوزدهم تداوم مكتب كانت است كه گرايش هاى گوناگونى در آن مطرح شد و مورد نقد و بررسى قرار گرفت. مذهب معنوى مطلق هگل، بدبينى شوپنهاور و مشرب تحصّلى كنت نيز نظريه هايى بر مبناى مكتب كانت مى باشند.
تفكر سكولاريسم در قرن نوزدهم تداوم يافت و شفاف تر گرديد. برخى از نظريه پردازان مهم در اين زمينه عبارتند از: داروين كه انتشار نظرياتش در جهان اسلام موجى از تعارضات فكرى ايجاد كرد. داروين (1809ـ1882 م) كتاب تكامل انواع را در سال 1859 م ارائه و نظريه معروف خود درباره انسان را مطرح كرد و واكنش هاى متعددى در جهان اسلام و ايران به دنبال داشت.(42) آگوست كنت (1804ـ1872 م) از ديگر نظريه پردازان رهيافت اومانيسم است. وى حيات بشرى را به سه مرحله تقسيم كرد و دين را متناسب با مرحله ابتدايى حيات بشر دانست و مرحله سوم را، كه امروزه در غرب سيطره يافته است، متكّى بر روش علمى انگاشت كه دين در آن جايگاهى ندارد.
نيوباخ (1804ـ1872م) مهم ترين پايه گذار سكولاريسم الحادى است. وى به طور صريح، مدعى است كه محور دين خدا نيست، بلكه انسان است و دين ساخته و پرداخته دست انسان مى باشد. اما در حيواناتِ ديگر چنين قدرتى يافت نمى شود. تنها امتياز انسان نسبت به حيوانات ديگر برخوردارى از عقل، اراده و محبت و هدف خلقت، كمال بخشيدن بدان هاست.
ماركس (1818ـ1883) از ديگر نظريه پردازانى مى باشد كه به شدت از باخ متأثر است. وى باخ را مارتين لوتر دوم مى داند كه انسان ها را از وهم خداپرستى نجات داد. ماركس با هدف الغاى دين ـ نه جدايى دين از سياست ـ جامعه بشرى را به انهدام دين كشاند. وى اعلام كرد كه «دين افيون ملت هاست.» در تداوم نگرش ماركسيستى، ماركسيسم ـ لنينيسم در بخشى از اروپا به عنوان آيينى جديد جايگزين مسيحيت گشت. كليه دول ماركسيستى مبتنى بر سكولاريسم الحادى بودند و در كشورهايشان، بر اساس قوانين داخلى، گروه هاى مذهبى آزادى دينى نداشتند.(43)
رهيافت الحادى سكولاريسم در قرن بيستم همچنان تداوم يافت. فرويد (1939 ـ 1856) با نگرش روان شناختى، ديدگاه باخ و ماركس را تكميل كرد. از نظر او، همان گونه كه كودك در دوران طفوليت محتاج پدرى است كه از او حمايت و نگهدارى كند، در دوران جوانى و پيرى نيز محتاج پدر آسمانى است. از اين رو، مسأله اى به عنوان دين و خدا اختراع نموده است. از ديگر فلاسفه اين قرن فيخته ( 1900ـ 1844) بود كه ملحد و منكر وجود خداوند بود. جان پل سارتر (1980ـ 1905) نيز از فلاسفه اين سده به شمار مى آيد كه همچون فيخته منكر خداوند بود و ادعا مى كرد كه انسان در سايه اختيار و آزادى، جوهر وجودى خود را به تعالى مى رساند.(44)
ب ) زمينه هاى فكرى شكل گيرى سكولاريسم
1ـ نهضت اصلاح دينى: سكولاريسم مشربى است كه تنها مى تواند در اقليم مسيحيت رشد و نمو كند; زيرا سرچشمه هاى آن در تعاليم مسيحيت به صورت تحريف شده وجود دارد. بنابر مندرجات كتب مسيحى، بين ديون مردم به قيصر و ديون مردم به خدا بايد تفاوت قايل شد. بنابراين، اصل جدايى دين از سياست، كه از اصول زيربنايى سكولاريسم به شمار مى آيد، ناشى از موقعيت ويژه غرب و نشأت گرفته از جهان بينى ويژه مسيحيت است و در تاريخ و فرهنگ مشرق زمين، پايه و اساسى ندارد.
گفته شد كه تحولات پس از عصر روشنگرى، واكنشى نسبت به مسائل و رخدادهاى پيش از اين عصر و قرون وسطى به شمار مى رود. يكى از تحولاتى كه از زمينه ها و عوامل عمده اصول و دستاوردهاى اصلى سكولاريسم محسوب مى شود نهضت اصلاح دينى است. نهضت اصلاح دينى يا رفرميسم جريانى است كه طى آن به تدريج، از نفوذ مذهب در شؤون گوناگون زندگى جوامع اروپاى غربى كاسته شد.
يكى از پيامدهاى مهم نهضت اصلاح دينى، فردگرايى است كه از مبانى فكرى سكولاريسم محسوب مى شود. در حقيقت، آموزه پروتستانيسم مبنى بر خودكشيشى به لحاظ منطقى، مشوّق خودگرايى است و به آزادى وجدان و حقوق طبيعى رهنمون مى گردد. مسلّماً ميان جنبش اصلاح دينى و سكولاريسم رابطه وجود دارد. اين امر را مى توان در تحولاتى كه پس از نهضت اصلاح دينى بنيان نهاده شده و تناقض هايى كه پروتستانيسم به بار آورده است، جستجو نمود. از دستاوردها و پيامدهاى مهم ديگر آن مشخص شدن اخلاق بود; زيرا لوتر و كالون به اخلاقياتى توصيه مى كردند كه مبتنى بر انگيزه هاى درونى بود و افراد بايد به نداى وجدان خود گوش مى دادند و به عبارت ديگر، مبتنى بر اصول اخلاقى نبود.
از بهترين اصولى كه نهضت اصلاح دينى بر آن تأكيد مىورزيد و از مبانى و اصول اساسى سكولاريسم به شمار مى آمد جدايى دين از سياست بود. كالون، از ديگر رهبران نهضت اصلاح دينى، در سال 1541 م پيش نويس قانونى براى كليساى ژنو تهيه كرد كه بر اساس آن، قلمرو سيطره حكّام غير مذهبى و كليسا كاملاً مشخص و تفكيك شده بود. كالون معتقد بود كه حكومت غير مذهبى يك حكم الهى است و براى مسيحيان نفع اساسى به دنبال دارد. وى بر اين نكته اصرار مى كرد كه توصيه هاى او مستقيماً برگرفته از كتاب مقدس است. لوتر نيز وجود يك قدرت دنيوى نيرومند را، كه همه موظف به اطاعت از او باشند، ضرورى مى دانست.
جدا كردن مبدأ قلمرو دينى از قلمرو دنيوى را مى توان طليعه يكى از ويژگى هاى سكولاريسم برشمرد كه حركت اصلاح دينى در آن نقشى اساسى داشت. تمايز ميان جهان دينى و دنيوى منجر به پيدايش فضايى فكرى شد كه در سايه آن، مطالعه تجربى و علمى جهان شكل گرفت.
2ـ تبديل جامعه بسته به جامعه باز: از جمله عواملى كه در شكل گيرى تمدن جديد و بالتبع، فرهنگ جديد نقش دارد، برون نگرى غرب و جذب عناصر مفيد و سازنده از فرهنگ و تمدن هاى ديگر است. تماس مكرّر اروپايى ها با مسلمانان در جنگ هاى صليبى و همچنين حكومت اسلامى اندلس، كه در اواخر قرن اول هجرى بنيان نهاده شده بود، موجب انتقال فرهنگ اسلام به اروپا گشت. آنان تأسيس كتابخانه، ترويج كشاورزى، استخراج معادن و اختراع وسايل جديد از جمله ساعت را از مسلمانان آموختند.
در سال هاى همزمان با عصر روشنگرى، اكتشافات جغرافيايى اروپاييان را به اين نتيجه رهنمون ساخت كه تنها به فكر جامعه و اقتصاد بسته خود نباشند و به دنبال كشف مسائل جديد برآيند. اين امر تحولى در افكار بسته و منجمد اروپايى ها نيز به وجود آورد و طبقه جديدى، كه معتقد به ارزش هاى جديد بود، نضج گرفت. عبور از جامعه بسته به جامعه باز براى غربى ها تداعى گر عبور از جامعه مذهبى به سكولار است.
3ـ پيدايش جامعه صنعتى: همزمان با تحولات مقارن با عصر روشنگرى و پس از آن، متفكرانى در غرب، پا به عرصه وجود نهادند كه به صنعت و فن آورى روى آوردند، به گونه اى كه علم در قبال عقل نظرى از اهميت والايى برخوردار گرديد. در حقيقت، فن گرايى ناشى از اهتمام بيش از حد نسبت به تجربه گرايى و علم بود كه يكى از مبانى فكرى سكولاريسم محسوب مى شود. ويژگى فن آورى جديد سلطه بر طبيعت بود. پيامدش نيز آن بود كه روابط توليدى دچار تغيير و دگرگونى گشت. انسان از كشاورزى به صنعت روى آورد و كسانى هم كه به حرفه كشاورزى اشتغال داشتند با نفى سنّت هاى حاكم گذشته رابطه توليد را همسو با ساير بخش ها و نظام اقتصادى به پيش بردند. به تدريج، طبقه متوسط در جامعه شكل گرفت كه بر خلاف طبقات سنّتى پيشين، پيوندهاى طبيعى در محيط برخوردار نبود. اين طبقه «بورژوا» ناميده شد و در قرن هجدهم از ثروت فراوانى برخوردار بود و به تدريج، خواهان ايفاى نقش در اداره امور جامعه و حكومت گرديد. بدين لحاظ، انقلاب فرانسه اتفاق افتاد.
از نگاه ماركس، بورژوازى علت فرهنگ و تفكر عصر جديد است، اما برخى ديگر معتقدند كه بورژوازى در عصر جديد و مصادف با پيدايش تفكر عصر جديد به وجود آمده و هر يك از ديگرى متأثر است. از ديگر پيامدهاى فن آورى و صنعت، عقل مدارى است; زيرا انسان همواره در حال محاسبه گرى است كه نتيجه طبيعى آن، برنامه ريزى و تجزيه و تحليل مسائل و پيش بينى و در نتيجه، نفى قضا و قدر و دين مدارى است. تخصص و متخصصانِ چنين جامعه اى از ارج و مقام برخوردارند و جايگزين متوليّان دينى مى شوند.
4ـ ظهور قدرت هاى مطلقه در اروپا: پيدايش قدرت هاى مطلقه و مستقل از سيطره كليسا موجب سكولار شدن جامعه شد. طى جنگ هاى متعدد پس از عصر روشنگرى، حكومت هاحساب خود را با كليسا تصفيه كردند و تابعيت كليسا و دين را به كنارى نهادند.
5ـ جنگ هاى داخلى در اروپا: جنگ هاى متعدد و بخصوص جنگ هاى سى ساله در اروپا، از زمينه هاى ديگر پيدايش سكولاريسم در غرب بود.
بنيادهاى فكرى سكولاريسم
در گردونه تحولاتى كه پس از عصر روشنگرى روى داد، كه برآيند آن در سكولاريسم تبلور يافت، شاهد درهم تنيده شدن عوامل و دلايلى هستيم كه در اين بخش، از آن به بنيادهاى فكرى ياد كرده ايم. با توجه به مطالب پيشين، در اين مقال، عناصر قوام بخش سكولاريسم را برشمرده مى شود. در حقيقت، مباحث اين بخش پاسخى است به اين سؤال كه عوامل و عناصر قوام بخش سكولاريسم كدام است؟
الف ) انسان محورى (اومانيسم)
اومانيسم جوهر فرهنگى عصر جديد غرب است. بر اساس اين اصل، انسان مدار و محور همه چيز و خالق همه ارزش ها و ملاك تشخيص خير و شر است; وجدان انسانى داور نهايى در تشخيص كژى ها از خوبى هاست; وراى انسان و عمل او، ارزش، اخلاق و فضيلتى وجود ندارد. در تفكر اومانيستى، انسان جاى خدا مى نشيند.
در تعريف اومانيسم آمده است: «اومانيسم حالت و كيفيتى از تفكر است كه بر اساس منافع بشرى و كمال مطلوب، به جاى اصول مذهبى و الهيات استوار است.»(45) چنانچه از تعريف مزبور برمى آيد اومانيسم به جاى اصول مذهبى قرار گرفته است.
مفهوم اومانيسم در مشرب سكولاريسم، حاكميت اميال است و چنانچه هابز اعتراف مى كند، اين اميال اند كه به اعمال انسان ها جان مى بخشند و بر آنها سلطه دارند. عقل و انديشه در رابطه با آنها صرفاً ابزارند و نقش ديده بان و جاسوس هايى را دارند كه در جهت يافتن راه هايى براى نيل به اميال تلاش مى كنند. هيوم پا را فراتر گذاشته و اخلاقيات را نيز تابع اميال دانسته است.(46)
بر اساس آنچه گفته شد، مى توان مدعى شد كه مهم ترين هدف نظريه هاى غربى تكامل جامعه در جهت بهروزى فرد در اجتماع است كه در حقيقت، همان سكولاريسم مى باشد. بديهى است كه پيش فرض اين هدف آن است كه زندگى انسانى در حيات مادى خلاصه مى شود، در حالى كه هدف يك جامعه اسلامى ارائه الگويى است كه به تعالى مادى و معنوى انسانى منتهى شود. اين مسأله در منابع اسلامى تبيين گرديده است. امروزه تلاش علوم تجربى در غرب با هدف استيلاى بيشتر انسانى بر طبيعت صورت مى گيرد و همين امر موجب رشد عقل تكنيكى گرديده، اما پيامد سوء آن سقوط انسانيت در منجلاب اخلاقى و نابودى ارزش هاى اخلاقى است.(47)
هدف مهم تر و نتيجه ديگر حاكميت اومانيسم، زمينى كردن دين و بى اعتبارى آن است. در اين رهگذر، انسان با طبيعت يكى مى شود و هرگونه نيروى معنوى، بى اعتبار و مورد انكار قرار مى گيرد و اومانيسم جايگزين تمامى مذاهبى مى شود كه تا پيش از اين، اعمال فردى و مناسبات اجتماعى خود را براساس عبوديت در پيشگاه حضرت حق انجام مى دادند. اومانيسم مدعى است كه بهشت موعود را در همين جهان فراروى انسان ها قرار مى دهد. لذا، از اين پس، مهم ترين اختلاف دين و سكولاريسم در اين خلاصه مى شد كه ارزش هاى انسانى كدام اند و ملاك مناسب براى عمل چيست. آيا تكيه گاه ارزش هاى انسانى اين جهان است يا از ماوراى طبيعت نشأت مى گيرد؟ بديهى است كه دين و اومانيسم هر كدام راهى فراسوى انسانى مى نهند.
اومانيسم ملاك و تكيه گاه تشخيص ارزش ها را خود انسان مى داند. روسو، از بنيانگذاران اين نظريه، مدعى است كه «وجدان» انسان تنها مرجع تشخيص دهنده خير و شر است و ارزش ها منبع ماورايى ندارند. روسو در اين زمينه مى گويد:
«وجدان! اى وجدان! اى عزيز يزدانى و ابدى! اى نداى آسمانى! اى راهنماى مطمئن جاهلان و بى خبران! قاضى درستكار خير و شر، كه بشر را همانند خدا مى سازى! تو هستى كه بشر را به ذروه رفعت مى رسانى و اعمال او را مقرون به صواب مى سازى. بى تو من هيچ چيز در خود احساس نمى كنم كه مرا فوق حيوانات قرار دهد.»(48)
بر اين اساس، وجدان انسانى پاسخگوى برخى از نيازهاى بشرى است كه قبلاً توسط دين پاسخ داده مى شد.
قانون طبيعى، كه گاهى از آن به «حقوق طبيعى» نيز ياد مى شود، منبع حقوق سكولاريسم است. به هر حال، در هر جامعه اى يك نظام حقوقى وجود دارد. انبياى الهى از طريق وحى، روابط حقوقى را در جوامع تنظيم كرده اند، اما در سكولاريسم گفته مى شود نيازى به دين نيست. حقوق طبيعى يا قانون طبيعى روابط حقوقى را تنظيم مى كند. بر اين پايه، انسان از آن نظر كه انسان است واجد حقوقى است; پس مبدأ ماورايى براى حقوق وجود ندارد. قوانين منشأ انسانى دارند. مشرب سكولاريسم معتقد است كه حاكميت حقوق طبيعى منجر به همزيستى مسالمت آميز تمامى فرق و گروه هاى انسانى با فرهنگ ها و اديان گوناگون مى شود. از اين رو، ديندار و ملحد در كنار هم حقوق يكديگر را مراعات مى كنند.(49)
بر اساس اومانيسم، كه يكى از مبانى و پيش فرض هاى سكولاريسم است، علاوه بر حقوق، ارزش ها و آداب نيز بر اساس قانون طبيعى تبيين مى گردد. چنانچه يكى از نويسندگان غربى(50) به منظور كمك به تعاون در جوامع انسانى، كه اديان متعددى در آنها حكمفرماست و در جهت حاكميت صلح و وحدت تلاش دارد، عناصر وحدت بخش را در حاكميت حقوق طبيعى جستجو مى كند; عناصر اخلاقى، كه انسان ها على رغم نگرش هاى مختلف دينى در آن مشترك اند. اين عنصر وحدت بخش، از نظر نويسنده مزبور، قانون طبيعى مى باشد كه نشأت گرفته از وجدان انسان هاست.(51)
در بستر تاريخى هابز مدعى است حقوق طبيعى امرى مطلق است; چون مشروط به قواعد نيست و از قيد حق و تكليف نيز آزاد مى باشد. اين آزادى از طبيعت اراده بشر سرچشمه مى گيرد و با قانونى برتر يا منطق ارتباطى ندارد. وى مى گويد: قانون و منطق قادر به ايجاد حق نيستند. انسان تلاش مى كند به آنچه اراده دارد، برسد و در تعارض آزادى ها، معتقد است كه در جهت تحقق صلح بايد از ستيز با ديگران پرهيز نمايد. اين تفويض آزادى ها منجر به شكل گيرى جامعه مدنى مى شود.(52)
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد كه از ديدگاه اومانيسم، وجدان انسانى ملاك تشخيص خير و شر است و همه انسان ها به جاى تعهد در قبال خداوند، در برابر وجدان مسؤوليت دارند. در نظام سياسى، اومانيسم معتقد به «قرارداد اجتماعى» است. اين مسأله در غرب از بُدَن آغاز مى شود و هابز و لاك و روسو آن را تكميل مى كنند. بُدَن مدعى است سيادت حكمران را بايد در قلمرو قانون طبعيى محدود كرد، اما وى در قلمرو حاكميت حكمران، كه آيا مشتمل بر موضوعات دينى و اخلاقى هست يانه، دچارتناقض مى شود.(53)هابز مدعى است كه بايد قدرت برترى درجامعه وجودباشد تاقوانين نشأت گرفته ازحقوق طبيعى را به زور بر انسان ها تحميل كند.اين قدرت برتر، حكمران است.
نكته اى كه در پايان اين بحث تذكر آن ضرورى است، اينكه آيا بشر، كه به اعتراف بسيارى از نويسندگان غربى، قادر به شناخت طبيعت انسان نيست، مى تواند قانونگذارى كند؟ امروزه بسيارى از رشته هاى علوم انسانى مبتنى بر شناخت طبيعت انسانى است. علوم طبيعى و علوم پايه رشد شگفت آورى داشتنه اند، اما در علوم انسانى وضع چنين نيست و به نظر مى رسد كه مهم ترين عامل عدم پيشرفت در اين زمينه، على رغم اذعان به علل ديگر، ضعف انسانى در شناخت خودش باشد. مك دوگال، يكى از روان شناسان غربى، در اين زمينه مى گويد: «بى خبرى ما از طبيعت انسان مانع پيشرفت علوم اجتماعى بوده است و هم اكنون نيز اين مانع وجود دارد.»(54) اكنون اين سؤال مطرح است كه آيا انسانى كه قادر به شناخت نيازهاى واقعى خود نيست مى تواند منشأ قانون باشد و قانونگذارى كند؟
ب) فردگرايى
فردگرايى يكى از رهيافت هاى حاكم بر اومانيسم است. منظور از فردگرايى (Individualism) در منظر فلسفى، نوعى انسان شناسى است كه به فرد استقلال و شخصيت مى دهد. سكولاريسم آميخته با دركى مبتنى بر اصالت فرد انسانى است و اين بدان مفهوم نيست كه جنبه اجتماعى زندگى بشر ناديده گرفته مى شود. اصالت فردگرايى از اصول اساسى تمدن كنونى غرب است. اعتقاد به ارزش والاى فرد و اعتقاد به حقوق و آزادى هاى فردى، حق مالكيت و تأمين جانى و مالى، كه ريشه در قانون طبيعى يا حقوق دارد، در فردگرايى متبلور مى باشد. به ادعاى نويسندگان غربى، فرد به طور طبيعى، واجد برخى حقوق است و هيچ حكومتى حق محدود كردن آن را ندارد.(55)
نظريات مبتنى بر اصالت فرد را معمولاً به دو دسته تقسيم مى كنند: نخست اينكه فرد به لحاظ تأمين نيازهايش و نيز بهره گيرى از حقوق خود نسبت به جمع، از اولويت برخوردار است و اگر حقوقى به جمع ـ مانند خانواده يا قبيله ـ اعطا مى شود از آن رو است كه جمع مشتمل بر افرادى مى باشد كه آن جمع را تشكيل مى دهند. دوم، جنبه متافيزيكى فردگرايى است; به اين معنى كه هر فرد انسانى مى تواند جداى از هرگونه ترتيبات اجتماعى وجود داشته باشد و زندگى كند. نتيجه منطقى اين نگرش آن است كه دولت و سازمان هاى اجتماعى تنها قيودى دست و پاگير و محدود كننده آزادى هاى افراد مى باشند و بالتبع، وجود اين سازمان ها تا وقتى محترم است كه آزادى هاى فرد را محترم شمارند و از آن حمايت به عمل آورند.(56)
پس از عصر روشنگرى، ماكياولى فقط خود را واقعيت مى دانست و به جامعه اى فكر مى كرد كه امنيت فرد در آن تضمين شده باشد و افراد در تأمين هدف ها و خواست هاى خود آزاد باشند.(57)
در مكتب ليبراليسم، كه يكى از پيامدها و نتايج سكولاريسم است، فردگرايى به مثابه عنصر اساسى آن مد نظر قرار گرفته است. لاك و هابز، كه از نويسندگان اين مكتب محسوب مى شوند، براى فرد اهميت شايانى قايل اند. از نظر اين دو، فرد بايد عقلايى(ratinal) بوده و از مصالح و منافع خود، آگاه باشد.(58) هابز انسانى را به تصوير مى كشد كه فاقد هرگونه كيفيت اجتماعى است; مى گويد: «ما جامعه را بنا بر طبيعت مان، به خاطر خود جامعه نمى جوييم، بلكه به اين دليل كه احياناً امتياز يا منفعتى كسب كنيم ]جستجو مى نماييم.[ اينها اميال اوليه ماست و خواستن جامعه فرع بر آن مى باشد.»(59)
كانت نيز، كه اساس مباحث معرفت شناختى خود را از «فرد» شروع و بر «خود» مبتنى مى كند، به اين اصل معتقد است كه «هر انسانى بايد به عنوان غايتى فى نفسه مطلق، نه صرفاً وسيله اى، براى تحقق وسايل خارجى در نظر گرفته شود. اصل خدمتگذارى به انسان به مثابه غايتى فى نفسه مطلق، يكى از اصول اساسى ليبراليسم كنونى مى باشد كه مبتنى بر سكولاريسم است.(60)
به طور كلى، فصل مشترك دو سنّت معرفت شناختى و عقل گرايى دكارت، اسپينوزا و لايب نيتس و تجربه گرايى بيكن، هابزو لاك تأكيد بر تجربه فرد به عنوان مبناى علم و يقين است. در نظر گرفتن تجربه حسى فرد، به مثابه مبناى معرفت، هسته تجربه گرايى لاك را تشكيل مى دهد. دكارت نيز از فرد آغاز مى كند، نه با تجربه حسى خود; اما با چنان وضوحى كه لاك هرگز بدان نرسيد.(61)
نتيجه اينكه «فردگرايى» در نظريات انديشمندان عصر روشنگرى به بعد مقام مهمى داشته است و اكنون نيز دارد، در حالى كه نظريات ضد فردگرايى، كه بر اصالت جمع تأكيد مى نمايد، جايگاه مهمى در نظريات ايده آليستى، بخصوص هگل و سپس ماركس دارد.(62) اعتقاد به فردگرايى در حقيقت واكنشى به جمع گرايى است كه بر عصر قرون وسطى حاكم بود. اين امر ناشى از نفوذ شديد فلسفه يونان در انديشه قرون وسطى است كه براى فرد شأنى قايل نبود و به جمع گرايى اعتقاد داشت. از عصر روشنگرى به بعد، تأكيد بر «فرد» فكرى فروآرمانى شمرده مى شود. رهايى از كليسا منجر به رشد «فرديت» و حتى منجر به هرج و مرج شد. قسمت اعظم فلسفه جديد به فرديت خود تمايل دارد.(63)
كيركگارد (1813ـ1855) از نمايندگان مهم مكتب اصالت فرد مى باشد. او مدعى است كه هدف از همه تلاشها اين است كه فرد روح خود را از جهان فاسد و خراب حفظ كند.
يكى از پيامدهاى فردگرايى ايجاد تكثّرگرايى است. براى رهايى از تكثّر و تناقض حاصل از آن، لازم است در عالم مبدأ، اين تكثّرها به وحدت برسند. فردگرايان قرن هفدهم براى حلّ اين مشكل، كوشيدند آن را در خارج از اين عالم و در اراده خداى متعال جستجو كنند. بنياد همسازى لايب نيتس، علت فاعلىِ مالبرانش و توازن روحى ـ جسمى اسپينوزا همه پاسخ هاى فلاسفه اين قرن به مسأله اى بود كه تا قرن هجدهم همچنان ذهن فيلسوفان را به خود مشغول كرده بود و سرانجام، در شكل تعميم يافته اش، به پيدايش تصور «ساعت ساز بزرگ» در مورد خدا انجاميد.(64)
ج ) عقل مدارى (راسيوناليسم)
يكى ديگر از مؤلّفه هاى سكولاريسم، عقل گرايى است; بدين معنى كه معتقد است انسان ها قادرند با استفاده از عقل همه مسائل را درك و حل كنند. سكولاريسم بر اساس اين مبنى، يافته هاى دينى و نهادهاى آن را غير عقلى قلمداد مى كند.(65) به عبارت ديگر، عقل بر شالوده ها و بنيان هاى محكمى استوار است كه پاسخگوى نيازهاى انسانى بوده و قادر به حل نزاع هاى جامعه است. عقل داور نهايى در منازعات است و مستقل از وحى و آموزش هاى الهى قدرت اداره زندگى بشر را دارد.
به لحاظ پيشينه تاريخى، سنّت عقل گرايى به دكارت باز مى گردد. قبل از او، بيش از دو قرن فلسفه مدرسى رايج در جهان مسيحيت، تحت حملات شديد منتقدان قرار داشت. مونتنى با تشكيك در بسيارى از مسائل فلسفى، موفق به فروريختن پايه هاى فلسفه شد، اما بناى جديدى كه به واسطه آن قادر به كسب معرفت باشد، ايجاد نكرد. دكارت نخستين كسى بود كه رشته نوينى از افكار را به هم پيوست و حوزه فلسفى جديدى را گشود. تنها كارى كه اسلاف دكارت كردند آن بود كه فلسفه مدرسى را از اعتبار انداختند.(66)
اما دكارت باب جديدى در فلسفه گشود. در فلسفه قرون وسطى، كه مبتنى بر ايمان به خداوند بود، عقل خادم ايمان بود; تا ايمان بر كسى مستولى نمى شد عقل به كار نمى آمد. از اين رو، هيچ كس حق نداشت سخنى غير از سخن كليسا بر زبان آورد. دستورات كليسا به مثابه قوانين غير قابل تغيير، مستدل و اثبات شده تلقى مى گرديد و بر اذهان و افكار حكومت مى كرد.(67) از نظر يك روشنفكر سكولار، منظور از عقل، نوعى عقل متعارف بود كه با آموختن منطق و علوم ديگر صيقل مى يافت و در عصر حاكميت كليسا، از ديد روشنفكران، نهادهايى چون كليسا، دولت و پيش داورى هاى حاكم، همه در مختل ساختن كاركرد عقل هماهنگى و همگامى داشتند.
در قرن هجده، كه عصر روشنگرى نام گرفته است، با تلاش فكرى لايب نيتس و ولف عقل مدارى شكوفا شد.(68) در اين مقطع، عقل گرايى بر اين باور است كه مى توان يافته هاى تجربى را تعقلى كرد. به بيان ديگر، عقل انسانى توانايى دستيابى به نتايجى مثبت در حوزه وسيعى از مسائل را دارد كه براى زندگى بشر داراى اهميت اساسى است; نتايجى كه نيازى به صحّه گذاشتن ايمان بر آن ندارد.
يكى از پيامدهاى غربى عقل گرايى، دين ستيزى است. از قرن هجده به بعد عقلانيت در جامعه غربى به گونه اى مطرح شد كه دين را ضد عقل معرفى مى كرد، چنانچه گلدمن، از فلاسفه معاصر، در وصف جامعه عقلانى قرن هجده مى گويد: «در چنين جامعه اى [جامعه خردمنش] شهروند ديگر مقام اجتماعى خود را محصول لطف يا قهر الهى نمى داند، بلكه آن را نتيجه سلوك خود مى شمرد، خواه اعمال او بجا و موفقيت آميز باشد يا هدايت نشده و بى فايده.»(69)
از ديگر پيامدهاى عقل محورى، محاسبه گرى و نقش آن در پى ريزى تمدن غربى است; زيرا از تفكر رياضى ملهم مى باشد. نوگرايى، تطوّر و تجدّد نيز از ديگر پيامدهاى عقل گرايى است كه مبارزه با خرافات و هر آنچه متعلق به مذهب است در ضمن آن مى باشد. از اين رو، به قول بلاستر، به كار گرفتن عقل ضرورتاً نوعى بى حرمتى نسبت به مرجعيت در مسائل فكرى و اعتقادى است.(70)
د ) علم محورى
علم گرايى از دلايل و مبانى فكرى سكولاريسم است. به اين معنى، ايمان به علم نقش مذهب را در حيات انسان ها ايفا مى كند. به ديگر سخن، نيازى به احكام شرعى و دستورات دينى نيست و يافته هاى علمى براى اداره جامعه كافى مى باشد. منظور از علم محورى در اين مشرب، دريافت هاى تجربى است كه از راجرز بيكن آغاز شده است. البته برخى از محققان(71) معتقدند كه مسلمانان پايه گذار علوم جديد و روش علمى مى باشند و بيكن به واسطه آشنايى با زبان عربى، آن را از دنياى اسلام به جهان مسيحيت منتقل نمود.
تجربه گرايى به طور رسمى، توسط فرانسيس بيكن پايه گذارى شد. آنتونى آر. بلاستر، نويسنده غربى، در مقايسه بيكن با دكارت، كه هر يك پايه گذار مشرب معرفتى هستند، مدعى است ضربه اى كه تجربه گرايى بيكن بر فلسفه رايج قرون وسطى زد; از حركت دكارت به مراتب ريشه اى تر و سهمگين تر بود; زيرا او نسبت به ارزش هرگونه فعاليت فكرى، كه پيوند تنگاتنگى با مطالعه و مشاهده واقعيات عينى ندارد، مشكوك بود.(72) دغدغه خاطر بيكن بر خلاف پيشينيان، مسأله پيروزى بشريت بر طبيعت و تأمين وسايل راحتى زندگى و زيستن است. به طور كلى، اين هدف يكى از راهبردهاى اساسى پس از عصر روشنگرى است كه منجر به شكل گيرى علوم عملى و فن آورى مى شود.(73)
هابز نيز بر تجربه حسى به عنوان منشأ شناخت تأكيد دارد. پس از وى، لاك نظريه جامع كسب معرفت بر مبناى اصول تجربى را تدوين كرد; و بر اين مطلب پاى فشرد كه معرفت ما به جهان خارج تنها از طريق تجربه ميسور است. لاك ذهن انسانى را به منزله كاغذ سفيد يا لوحى مى داند كه فاقد هرگونه خصيصه يا انديشه است و تنها از طريق تجربه شكل مى گيرد.
در عصر جديد، پژوهش علمى جايگزين تفسير جهان از سوى نهادهاى سنّتى شده است. از همين جاست كه يكى از محورهاى مهم در اين مقوله تعارض علم و دين مى باشد. علم گرايان معتقدند معرفت تجربى بر معارف دينى مقدّم است و تجربه مرجع شناخت انسانى مى باشد. همه معارف بايد خود را با اين معيار شناخت منطبق كنند. هرآنچه قابل تجربه حسى باشد مقبول است و هرچه نباشد به كنارى نهاده مى شود. پوپر، يكى از تجربه گرايان معاصر، معتقد است كه در علوم طبيعى، آزمايش معيار و محك صحت و درستى يك مسأله است، اما در امور دينى و متافيزيكى، آزمايشى كه فيصله دهنده مسأله باشد، نداريم. لذا، علم مقدّم بر دين است.
بيكن نيز در اين زمينه اعلام داشت: «طبيعت از هر امر
استدلالى دقيق تر است. اى فرزندان من،تمام اين فلسفه هاى انتزاعى را به يك سو نهيد و تنها به اشيا دل ببنديد.»(74)
يكى از رسالت هاى علم در جامعه سكولار پركردن خلا معنويت توسط برخى رشته هاى علمى است. نقش علوم اجتماعى و علوم انسانى در غرب اين است كه خلا معنوى و روانى را پر كند; خلأى كه بر اساس حس گرايى و علم محورى بنا نهاده شده است. اما اين امر در حقيقت، سرابى بيش نيست و تنها خلا مشكل را از حيث زمانى به تأخير مى اندازد، اما حل نمى كند.(75) امروزه علم در غرب به انحصار جهانى دست يافته و با توجه به شالوده هاى فكرى و معنوى، انسان را به بن بست كشانده است; بن بست معنويت كه روابط انسانى و عاطفى را تهديد مى كند و بن بست زيست ـ محيطى كه ناشى از گسترش آزمايش هاى هسته اى و خطرات ديگرى است كه ارمغان ماشينى شدن مى باشد و جهان معاصر را تهديد مى نمايد. از پيامدهاى منفى ديگر علم گرايى، تكه تكه شدن معرفت بشرى، از هم گسيختگى و عدم انسجام علوم است; به گونه اى كه نقاط وصل و وحدت در آن يافت نمى شود; امرى كه در سايه حاكميت دين در علوم مى توان از آن برخوردار بود.
هـ) آزادى و تساهل
يكى ديگر از مؤلّفه هاى سكولاريسم اباحيگرى، تساهل و ترويج روحيه تسامح است. تساهل در عقايد سياسى يا اجتماعى و يا مذهبى، به اين معناست كه هركس مى تواند عقايدى را كه مد نظر دارد، انتخاب كند.(76) بانيان تمدن جديد معتقدند كه حقايق نزد يك مرجع خاص نيست، آن گونه كه كليسا پيش از عصر روشنگرى، مدعى بود فقط او به حقايق دسترسى دارد، بلكه حقايق پراكنده و متنوّع است و هر فرد و گروه تنها به بخشى از حقيقت دسترسى دارد. لذا، تنها هنگام برخورد آراء و عقايد، انسان قادر به دستيابى حقايق مى گردد. در زمينه مذهبى، آزادى خود در قبال داشتن معتقدات مذهبى و خودكشيشى، كه نهضت اصلاح گرايى بر آن تأكيد مى كرد، از اصول اساسى تمدن جديد است.
در اين رهگذر، مذهب و اعتقادات مذهبى مسأله اى فردى محسوب مى شود و فرد در انتخاب مذهب آزاد است.(77)
بنيان فكرى تساهل و تسامح به تشكيك برمى گردد. مونتنى، متفكرى كه در عصر نهضت اصلاح دينى به سر مى برد، سرچشمه مشكلات عصر خود را جزم تقليدى مى دانست. او مى گفت: «مردم آنچنان در آراء خويش راسخ اند كه در نابود كردن يكديگر درنگ روا نمى كنند و گويى كشتن خصم، كشتن اعتراضات اوست.» به اعتقاد ژيلسون، تنها چيزى كه مى توان از مكتب مونتنى آموخت هنر «نياموختن» است. شك از ديد مونتنى بارزترين نشانه حكمت است.(78)
علاوه بر شك گرايى، به طور همزمان، در سال 1574م در ايتاليا گروهى به تبليغ «لا ادرى گرى» و تنوّع در باورهاى مسيحى پرداختند. آنها معتقد بودند كه از مسيرهاى دينى گوناگونى مى توان به حقيقت دست يافت. بدين ترتيب، واضح است كه اصول مدارا و آزادى مذهبى با برداشت هاى خاصى از الهيات و مذهب پيوند دارد. از اين زمان به بعد با طرفداران اصلاحات اساسى (راديكال ها) مواجه مى شويم كه مسيحيت را شيوه اى از زندگى تلقّى مى كنند و شاهد تنزّل اصول خداشناسى و حاكميت شك و ترديد مى باشيم. اين امور زمينه را براى تغيير مباحثات از حوزه دينى به دنيوى مهيّا مى كند.(79) شكسته شدن حريم احكام مطلق آسمانى و معرفت دينى با ايجاد تشكيك و ترديد، انسان غربى را به تساهل و تسامح در اعتقادات و باورها كشاند.
نهضت اصلاح دينى و ايجاد تشكيك از سوى مونتنى، كه قلمرو ايمان را قلمرو شك و ترديد معرفى مى كرد، موجب تخريب نظام فكرى پيشين و پايه گذارى مشرب هاى فكرى ديگرى شد كه هركدام از مبانى تمدن جديد محسوب مى شوند. شكاكيت مونتنى منجر به تولد دو مشرب فكرى شد كه در هر يك تسامح، تساهل و آزادى، اصلى مهم به شمار مى رفت: فلسفه دكارت پاسخى به شك گرايى عصر خود بود. دكارت پس از پايان تحصيلات خود، كاملاً شكّاك بود و احساس مى كرد كه تنها به جهل خود واقف شده است. دكارت بر حكمت سلبى مونتنى بناى ايجابى خود را بنيان نهاد.(80) والامبر در وصف اقدام دكارت مى گويد: «دكارت، دست كم، اين جرأت را داشت كه به ذهن هاى پيشرفته نشان دهد چگونه يوغ مدرسى گرى، عقيده، اقتدار و در يك كلام، تعصّبات وحشى گرى را به دور افكنند. او با اين طغيان، كه ثمره آن امروز به ما رسيده است، چنان خدمتى به فلسفه كرد كه شايد اساسى تر از تمام خدماتى باشد كه فلسفه به جانشينان نامدار او مديون است.»(81)
رهيافت "تجربه گرايى" نيز مشرب ديگرى بود كه الهام بخش تساهل و تسامح بود. اصالت بخشيدن به شناخت تجربى و تكيه بر حواس ظاهرى موجب وارد شدن تشكيك در معرفت دينى بود. پيامد اين مسأله تشكيك فلاسفه غرب نسبت به تمامى سنن و قوانين دينى، اخلاقى و اجتماعى همراه با ديدى نسبى گرايانه بود. نسبت گرايى برخاسته از اين بود كه هر حكمى متأثر از سلسله عواملى است كه موضوع آن احكام را از اعتبار نسبى برخوردار مى كرد. هابز از آزادى به عنوان حق طبيعى ياد مى كرد و مى گفت كه نه خداوند حق محدود كردن آن را و نه انسان دارند.(82) در نوشته هاى هابز، «دانش» مطمئن تنها از طريق مشاهده كسب مى شود. لاك درباره تساهل، كتابى تحت عنوان نامه اى در باب تساهل نوشت و از آزادى مذهب دفاع كرد و هر اقدامى براى تبليغ و اشاعه ايمان مذهبى را شرك آميز خواند.(83) روسو كوشيد تا مسأله فردگرايى و آزادى را با نظم عمومى و اجتماعى سازش دهد و بازگشت به طبيعت و دورى از مفاسد اجتماع را راه حل اين معضل قلمداد كند.(84) هيوم موج ديگرى از شك گرايى ايجاد كرد كه با ظهور كانت و مشرب فلسفى اش، آن را بنا نهاد.
و) سنّت گريزى و نوگرايى
منظور از سنّت گريزى، دين زدايى است، نه آداب و رسوم ملّى كه از عناصر قوام بخش فرهنگ جديد است. سكولاريسم فرهنگ جديدى است كه جايگزين نظام فكرى مبتنى بر كليسا و مسيحيت در غرب شده است. متولّيان جامعه غرب در جهت حاكميت بخشى به فرهنگ جديد، مسيحيت را مورد حمله و تاخت و تاز خود قرار دادند و تلاش كردند چهره آيين مسيحيت و حاملان آن را مخدوش جلوه دهند. امروزه قوام فرهنگ غرب بر تحوّل، تطوّر و سنّت زدايى استوار است. اين امر يكى از مشخصه هاى آشكار فرهنگ غرب است. مسائلى كه تا كنون برشمرديم ـ ترويج روحيه تساهل و تسامح، حاكميت بخشيدن به جدايى حوزه دين از سياست، شخصى شدن مسائل اخلاقى، ايجاد شك و ترديد در ايمان مذهبى، جايگزينى قوانين انسانى مبتنى بر تجربه گرايى به جاى قوانين الهى و تخريب بنيان دين و ايجاد بنيانى جديد بر حسب عقل مدارى ـ همه در جهت سنّت گريزىو دين زدايى از جامعه است.
ماكياولى يكى از پيشتازان سنّت گريزى است و بسيارى از نويسندگان متأخر او را الگو قرار داده و از وى تبعيت كرده اند. در نگاه ماكياولى، نظام سياسى بر قدرت استوار است و اخلاق و دين در آن جايگاهى ندارد.(85) وى معتقد است كه دولت يك پديده طبيعى است كه در گذر زمان، برآيند تكامل برخى نهادهاى اجتماعى است و در نتيجه، ارتباطى به ماوراى طبيعت ندارد و قوانين اخلاقى در آن بدون نقش است.(86) تنها نقشى كه ماكياولى براى دين قايل مى باشد اين است كه دين را به مثابه ابزارى در دست حكمران مى شناسد كه در مواقع مقتضى، براى حفظ و صيانت از حكومت بايد از آن بهره گيرد.(87) او براى تأييد اين مسأله از تاريخ، گواهانى ذكر مى كند و معتقد به چرخش دَوَرانى تاريخ است. از فضيلت، كه تاكنون بر اساس رهيافت حاكم ـ يعنى خبر مطلق ـ تعريف و ارزش گذارى مى شده است، تعريف ديگرى ارائه مى دهد و فضيلت انسانى و غايت او را لذت خواهى ذكر مى كند.(88)
در تعريف انسان متعلق به گذشته نيز تجديد نظر مى كند. در نگرش ماكياولى طبيعت انسانى «شرارت » است،(89) چنانچه در نگاه لاك لوح نا نوشته است كه هر طور بخواهيم مى توانيم آن را شكل دهيم. بدين ترتيب، ملاحظه مى شود كه در مسأله حاكميت و حكومت، سنّت زدايى مى شود و به طور حكمى، هر آنچه متعلق به گذشته و بخصوص قرون وسطى است، نفى مى شود. در اداره امور جامعه، نيروهاى ماوراى طبيعى نقشى ندارند.(90) از انسان نيز تعريف جديدى ارائه مى شود. خداوند نيز به شكلى جديد مورد شناسايى واقع مى شود كه با خداشناسى پيشين تفاوت بنيادى دارد.
به طور خلاصه، نويسندگان روشنفكر على رغم اختلاف نظرهايى كه در تفسير هستى، نگرش به جهان و تفسير انسان داشتند، همگى در اين مسأله، كه موضع گيرى بر ضد كليساست، متحد بودند.(91) تصويرى كه امروزه غربى ها از مذهب دارند اين است كه مذهب و دين ساكن و ثابت است، در حالى كه يكى از ويژگى هاى عمده فرهنگ و تمدن كنونى تحوّل و تطّور است. يكى از نويسندگان در وصف جامعه آمريكا مى نويسد: «دموكراسى يعنى حركت پيوسته و تلاطم دايمى دنياى سياست، و مذهب يعنى سكون جهان، در حالى كه ايندو يكديگر را خنثى مى كنند.» وايشتل، نويسنده ديگر غربى، مدعى است كه ثبات اعتقاد مذهبى هوس هاى گذراى بشر را مهار مى كند.(92)
متولّيان فرهنگ غرب با مشوّه جلوه دادن دين و اعلام كاستى ها و بطلان آن و معرفى نوعى جانشين براى هدايت افكار، در صدد حاكميت بخشى به سكولاريسم به عنوان جانشين سنّت ها و آيين پيشين هستند و تصريح مى كنند كه دين پاسخگوى نيازهاى جامعه و زمان نيست.
ز) ماشين انگارى جهان (ماشينيسم)
يكى از مبانى سكولاريسم «دنيا مدارى» در مقابل «آخرت مدارى» است. منظور از اين اصل، توجه به ارزش ها، اصول و معتقدات دنيوى در مقابل انديشه هاى اخروى مى باشد. جهان در نگاه بسيارى از فلاسفه قرن هجدهم و بخصوص اصحاب دايرة المعارف، به مثابه ماشين عظيمى متشكل از اجزاست، به گونه اى منظم تركيب شده و ماشين را به حركت واداشته است. اين ماشين مانند هر ماشين ديگرى يك مدير و مهندس مى خواست و تنها اگر به دست مكانيك كاردان و با طرح كاملاً تدبير شده اى ساخته شده بود، مى توانست كار خود را انجام دهد.
از ديدگاه ايشان، خداوند جهان را آفريده و رها ساخته است، همان گونه كه ساعت ساز ساعتى را ساخته و آن را رها كرده تا بدون اينكه نيازى به سازنده داشته باشد، كار كند.
از سوى ديگر، قول داروين مبنى بر تصادفى بودن ظهور انسان و تكامل او و قول به تنازع بقا و بقاى اصلح بيانگر نگرش ماشينى به جهان طبيعت است.
نتيجه
سكولاريسم به تدريج، همزمان با عصر روشنگرى شكل گرفت. مسائلى در اروپا به وجود آمد كه زمينه ساز اين مسأله شد، به گونه اى كه در قرون هجدهم و نوزدهم، فرهنگ حاكم بر اروپا با آنچه پيش از آن وجود داشت، تفاوت ماهوى يافت; خدامحورى جاى خود را به انسان محورى داد. عقل مدارى، علم گرايى، سنّت ستيزى و مانند آن از ديگر بنيادهاى فرهنگ جديد بود.
يكى از لايه هاى غرب شناسى امروز شناخت فرهنگ حاكم بر آن است. اين نوشتار تلاشى در جهت ارزيابى شناخت فرهنگ غرب بود. اميد آنكه با شناخت غرب در ابعاد گوناگونش و چالشى كه امروزه در حيات فرهنگ آن سامان با اديان ابراهيمى به چشم مى خورد، بتوان با درك واقع بينانه اى با آن برخورد نمود.
پي نوشت :
1ـ غلامرضا اعوانى و ديگران، «سكولاريسم و فرهنگ»، نامه فرهنگ، ش 21 (بهار
3ـ اعوانى و ديگران، پيشين، ص 18
4ـ غريز العظمة، العلمانية من منظور مختلف، مركز الدراسات الوحدة العربية، بيروت، 1926م
5ـ عادل ضاهر،الاسس الفلسفية للعلمانية،دارالساقى، بيروت،1993م،ص38
6ـ شبلى العيسمى، العلمانية و الدولة الدينية، موسسة العربية للدراسات و النشر، بيروت، 1990م، ص 18
7 و 8ـ اعوانى و ديگران، پيشين، ص 15
9ـ عادل ضاهر، پيشين
10ـ حليم بركات، المجتمع العربى المعاصر، چاپ چهارم، مركز الدراسات الوحدة العربيه، بيروت، 1991
11ـ شبلى العيسمى، پيشين، ص 38
12ـ محمدكامل ضاهر، الصراع بين التيّارين الدينى و العلمانى، دارالبيروتى، بيروت، 1414ق، ص 113
13 و 14ـ شبلى العيسمى، پيشين، ص 19
15ـ فردريش كارل و وايتگرفون، «سكولاريزاسيون چيست؟»، ترجمه مينا شيخ، نامه فرهنگ، ش: 22، (تابستان 1375)، ص 37
16ـ اديب صعب، الدينوالمجتمع روية مستقبلة، (بيروت: دارالنهار، 1995)، ص 107
17ـ شبلى العيسمى، پيشين، ص 19
18ـ گائتانا موسكا و گاستون بوتو، تاريخ عقايد و مكتب هاى سياسى، ترجمه حسين شهيدزاده، چاپ دوم، مرواريد، تهران، 1370، ص 86
19 و 23ـ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، چاپ ششم، پرواز، تهران، 1373، ص 430; ص431
2ـ مارى بريجانيان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ويراسته بهاءالدين خرّمشاهى، مركز مطالعات فرهنگى، تهران، 1371
21 و 22و 23ـ گائتانا موسكا، پيشين، ص 88
24ـ برتراند راسل، پيشين ، ص 601 ـ 617
25ـ گائتانا موسكا، پيشين، ص 98
26ـ برتراند راسل، پيشين، ص 433
27ـ Regeren Bac
28ـ دامپى ير، تاريخ علم، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، سمت، تهران، 1371، ص 112
29ـ برتراند راسل، پيشين، ص 646 ـ 617
30ـ اديب صعب، پيشين، ص 86
31ـ دامپى ير، پيشين، ص 124
32ـ اديب صعب، پيشين، ص 86
33ـ گائتانا موسكا، پيشين، ص 114
34ـ برتراند راسل، پيشين، ج 2، ص 680
35ـ البرت آدى، سير فلسفه در اروپا، ترجمه على اصغر حلبى، چاپ دوم، زوّار، تهران، 1368، ج 2، ص 177
36ـ آندره كرسون، فلاسفه بزرگ، ترجمه كاظم عمادى، چاپ چهارم، (تهران: صفى على شاه، 1363) ج 1، ص 509
37ـ آلبرت آدى، پيشين، ص 187
38ـ دامپى ير، پيشين، ص 130
39 و 40ـ آلبرت آدى، پيشين، ص 196; 201
41ـ ملحم قربان، قضايا الفكر السياسى: الحقوق الطبيعى، موسسة الجامعية للدراسات و النشر، بيروت، 1983، ص 42
42ـ شبلى شميل درجهان عرب يكى از مبلغان دارونيسم بود وكتاب مربوط به آن را ترجمه كرد. در ايران، در سال 1346 كتابى تحت عنوان خلقت انسان منشترشد كه واكنش هاى مثبت و منفى متعددى را درپى داشت.
43 و 44ـ اديب صعب، پيشين، ص 97 ـ 100
45ـ عليرضارحيمى،يرتفكرعصرجديددراروپا،بعثت،تهران،1368،ص100
46ـ آنتونى آر. بلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، نشر مركز، تهران، بى تا، ص 206
47ـ اسماعيل شفيعى سروستانى، تهاجم فرهنگى و نقش تاريخى روشنفكران، كيهان، تهران، 1374، ص 41
48ـ همان، ص 48، به نقل از: آندره كرسون، پيشين، ج 2، ص 531
49ـ ملحم قربان، پيشين، ص 120
50ـ جان ماكورى، يكى از نويسندگان انگليسى، در كتابى تحت عنوان سه قضيه در اخلاق
51ـ اديب صعب، پيشين، ص 110
52ـ برايان ردهدى، انديشه سياسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى كافى، اكبر افسرى، آگاه، تهران، 1373، ص 22
53ـ و. ت. جونز، خداوندان انديشه سياسى، ترجمه على رامين، چاپ دوم، اميركبير، تهران، 1362، ج 2، ص 71
54ـ محمد رفيع الدين، پاكسازى سكولاريسم، ترجمه غلامرضا سعيدى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1362، ص 9 ـ 12
55 و 56ـ على اكبر، پيشين ص 19;21ـ79
57ـ ويليام تى. بلوم، نظريه هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدّين، نشر آران، تهران، 1373
58ـ على اكبر، پيشين، ص 20
59 و 60 و 61ـ آنتونى آر. بلاستر، پيشين، ص 203; 46;190
62ـ على اكبر، پيشين، ص 81
63ـ برتراند راسل، پيشين، ج 2، ص 683
64ـ البرت آدى، پيشين، ص 347
65ـ عليرضا رحيمى، پيشين، ص 100
66ـ آتين ژيلسون، نقد تفكر فلسفى غرب از قرون وسطى تا اوايل قرن حاضر، ترجمه احمد احمدى، حكمت، تهران، 1361، ص 123
67ـ عليرضا رحيمى، پيشين، ص 54
68ـ اداكريشنان، سروبالى و هيأت نويسندگان، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه حوّا يوسفيان، انقلاب اسلامى، تهران، 1367، ج 2، ص 213
69ـ لوسين گلدمن، پيشين ص 71
70ـ آنتونى آر. بلاستر، پيشين، ص 279
71ـ براى آگاهى بيشتر ر. ك. به: محمد رفيع الدين، پيشين، ص 32
72ـ آنتونى آر. بلاستر، پيشين، ص 196
73ـ آندره كرسون، پيشين، ج 1، ص 599
74ـ آنتونى آر. بلاستر، پيشين، ص 209
75ـ ر. ك. به: محمد رفيع الدين، پيشين
76 و 77ـ على اكبر، پيشين، ص 17; 28
78ـ آتين ژيلسون، پيشين، ص 124
79ـ آنتونى آر. بلاستر، پيشين ص 173
80ـ آتين ژيلسون، پيشين، ص 124
81ـ آنتونى آر. بلاستر، پيشين، ص 195
82ـ ويليام تى. بلوم، پيشين، ص 2
83ـ برايان ردهدى، پيشين، ص 184
84ـ ويليام تى. يلوم، پيشين، ص 2
85 و 86 و 87 و 88 و 89ـ و. ت. جونز، پيشين، ج 2، ص 50;68;50;43;26
90ـ ويليام تى. يلوم، پيشين، ص 413
91ـ لوسين گلدمن، پيشين، ص 74
92ـ ژان ژاك شواليه، آثار بزرگ سياسى از ماكياولى تا هيلتر، ترجمه ليلا سازگار، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1373، ص 259 1375)
