فلسفه سياسي متعاليه
نام گفت و گو شونده: نجف لك زايي
نظريه ولايت فقيه كه توسط حضرت امام‌خميني (ره) ارائه، تبيين و تحقق يافت، نهتنها به مهمترين نقطه عطف در تاريخ سياسي ايران و تشيع مبدل گرديد، بلكه ساختار سياسي، اقتصادي و فرهنگي نظام بين‌الملل را تحت تاثير آشكار خود قرارداد و به‌ويژه مسلمانان را براي تشكيل يك قطب مستقل و قدرتمند جهاني در مسير گامهاي عملي نهاد. ازاين‌رو، شناخت عميق و اصولي انديشه‌هاي سياسي حضرت امام‌خميني(ره) يكي از ضرورتهاي اصلي در مطالعات مربوط به امام‌شناسي، انقلاب‌شناسي و تاريخ تحولات معاصر ايران و جهان نيز مي‌باشد.
نظر به آن‌كه خردادماه به مناسبت سالگرد درگذشت حضرت امام(ره) براي مردم مسلمان ايران، ياد و خاطره خاصي را تداعي ميكند، ماهنامه زمانه در اين شماره گفت‌وگويي را با آقاي دكتر نجف لك‌زايي پيرامون انديشه‌هاي سياسي حضرت امام‌خميني(ره) انجام داده است و شمارا به مطالعه آن دعوت ميكند.
دكتر نجف لك‌زايي دانش‌آموخته حوزه علميه قم و داراي دكتراي علوم سياسي است. از وي تاكنون كتابها و مقالات متعددي در حوزه انديشه سياسي اسلام و ايران منتشر شده است. انديشه سياسي محقق سبزواري، انديشه سياسي صدرالمتألهين، زمينه‌هاي انقلاب اسلامي ايران و سير تطور تفكر سياسي امام‌خميني از جمله كتابهايي هستند كه تاكنون از سوي ايشان منتشر شده‌اند. دكتر لك‌زايي در حال حاضر سردبير فصلنامه علوم سياسي و رئيس پژوهشكده علوم و انديشه سياسي است.
آقاي دكتر در ابتدا از شما براي حضورتان در اين مصاحبه تشكر ميكنم. موضوع گفت‌وگوي ما انديشه سياسي امام خميني(ره) است. اجازه بدهيد بحث را از زمينه‌هاي شكل‌گيري انديشه سياسي امام خميني(ره) شروع كنيم. لطفا بفرماييد نخستين توجهات ايشان به امور سياسي از چه زماني و چگونه شكل گرفت؟
پرسش مهمي است؛ چراكه در انديشه متفكران مسلمان و ازجمله در انديشه حضرت امام(ره) بنياد تحولات و نيز قوام اين تحولات به فكر و انديشه بستگي دارد؛ چنانكه در قرآن كريم نيز مي‌خوانيم «ان الله لا يغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم»؛ يعني اگر مي‌خواهيد سرنوشت شما تغيير كند، ابتدا بايد محتواي باطني خود را تغيير دهيد. عنصر نخست در اين محتواي باطني، فكر و شناخت و عنصر دوم، ايمان است.
در مورد انديشه حضرت امام(ره) به‌نظر مي‌رسد كه ايشان هم از زمينه‌هاي فكري و هم از شرايط عيني متاثر بودند. اگر بخواهيم اين دو دسته را مشخصا توضيح دهيم، در بخش زمينه‌ها و مباني فكري ميتوان به آموزههاي ديني اشاره كرد كه در اين آموزه‌ها هميشه نوعي تحول و تأمل دغدغه‌دار وجود دارد، مبني‌‌براين‌كه ما بايد متوجه پيرامون خودمان باشيم و نسبت به خود و جامعه احساس مسئوليت كنيم؛ چنانكه حتي در اصول دين، آنجاكه بحث مبدأ و معاد مطرح مي‌شود، نيز به‌گونه‌اي اين تحول و حركت مطرح است. درواقع، در انديشه اسلامي انسان مسلمان پيوسته دغدغه حركت را دارد؛ نقطة شروع، نقطة پاياني يا مقصد، مسير، محرك، متحرك و مسافت، از عناصر اصلي اين حركت هستند. اساسا زندگي در اين انديشه با حركت تعريف مي‌شود. در هر حركتي ما از نقطهاي دور شده و به نقطهاي ديگر نزديك مي‌شويم. آنچه به ما ميگويد بايد از چه نقطهاي دور، به چه نقطهاي نزديك شويم، همان مباحث فكري و انديشه‌اي مطرح در تعاليم اسلامي ما هستند. اما بستر تحقق اين فكر، شرايط اجتماعي و زمينه‌هاي عيني هستند. وقتي زندگي حضرت امام را مطالعه ميكنيم، مي‌بينيم ايشان از همان سنين خردسالي با تحولات پيرامون خودشان ارتباط ويژهاي برقرار ميكند و اين ارتباط عمدتاً جنبه سلبي دارد؛ يعني در بررسي محيط پيرامون ايشان، پاره‌اي تعديها و ظلمها را مي‌بينيم كه حضرت امام(ره) آگاهانه آنها را درك و لمس ميكند و با آنها مقابله و مبارزه ميكند. درواقع از اينجا براي حضرت امام(ره) اين ذهنيت شكل مي‌گيرد كه شرايط موجود مطلوب نيست و بايد آن را تغيير داد.
افراد انساني به لحاظ ارتباطي كه با وضع پيرامون خود برقرار مي‌كنند، به سه گروه قابل تقسيم هستند: افراد عادي، رهبران و نخبگان. برخي افراد مي‌خواهند شرايط موجود را حفظ كنند و لذا طبيعتاً انديشه‌ها و افكار آنها نيز انديشه‌هايي خواهد بود كه در جهت حفظ شرايط موجود كاربرد داشته باشد. دسته دوم افرادي هستند كه مي‌خواهند متناسب با تغيير و تحولات پيرامون خود متحول شوند؛ اين گروه كساني هستند كه پيرو و تابع تحولات زمان خودشان هستند؛ اما دسته سوم كساني هستند كه مي‌خواهند در ساختن آينده و جهان پيرامون خود سهيم و شريك باشند؛ آنان براي آينده ايده‌ها و برنامه‌هايي دارند و به نظر آنها وضع موجود وضع مطلوبي نيست؛ لذا در اولين اقدام به ترسيم يك وضع مطلوب مي‌پردازند و سپس براي رسيدن به آن وضع مطلوب تلاش مي‌كنند. بنابراين ميتوان گفت اگر حضرت امام(ره) در سنين خردسالي با جامعه و شرايط پيرامون خودش درگير مي‌شود و آن را ظالمانه مي‌بيند. علي‌القاعده به ذهن ايشان بايد اين مطلب منعكس شده باشد كه شرايط موجود شرايط مطلوبي نيست و براي‌اين‌كه به شرايط عادلانه برسيم، بايد وضع مطلوب را ترسيم كرده و براي ايجاد آن تلاش كنيم. آنچه ادعاي ما را تاييد ميكند اين است كه مي‌بينيم ايشان وارد منازعات مي‌شود و با كساني كه دست به ظلم و ستم مي‌زدند، برخورد ميكند؛ يعني ما در شخصيت آن دوره امام، با نوجواني روبه‌رو هستيم كه مي‌خواهد در ساختن جامعه مطلوب سهيم و شريك باشد. درواقع اين مرحله فكري را ما بعداً در انديشه‌ها و فضاي فكري حضرت امام(ره) مشاهده ميكنيم. از اينجا است كه من دو مبحث انديشه و نظرية سياسي حضرت امام(ره) را از يكديگر تفكيك ميكنم. انديشه عمدتا به شرايط آرماني تعلق دارد اما نظريه به ما ميگويد چگونه مي‌توانيم از وضع موجود به وضع مطلوب برسيم. انديشه حالت انتزاعي دارد، درحالي‌كه نظريه، انضمامي است. به تعبير ديگر، انديشه چشم‌انداز و افق آينده را براي ما روشن ميكند، بي‌آنكه به تكافوي امكانات فعلي ما براي رسيدن به چنين غايتي توجه داشته باشد، اما نظريه مشخصا معلوم ميكند كه چه مقدار از آن انديشه در شرايط حاضر قابل‌تحقق است و چه مقدار از آن قابل‌تحقق نيست.
به‌همين‌خاطر، در بررسي نوشته‌ها و سخنان حضرت امام(ره) با دو مولفه روبرو مي‌شويم كه در پيوند با يكديگر انديشه و نظريه سياسي حضرت امام(ره) را شكل مي‌دهند. البته برخي حوادث خاص تاريخي نيز در انديشة حضرت امام(ره) تاثيرگذار بوده‌اند؛ به‌عنوان‌مثال، حضرت امام به ماجراي مشروطه توجه زيادي داشت. درواقع حضرت امام(ره) از ناكاميهاي مشروطه درسهاي زيادي گرفت. علاوهبراين، ايشان به نهضت ملي نفت و نيز به ماجراي اشغال ايران در جنگهاي جهاني اول و دوم، و همچنين به شخصيتهاي تاريخي چون شهيد آيت‌الله مدرس توجه ويژهاي نشان مي‌داد و طبيعتا اين موارد تاريخي همگي در شكل‌گيري و زمينه‌سازي براي فكر و نظرية سياسي ايشان نقش داشتند.
شما نظريه و انديشه را از يكديگر تفكيك نموديد. اما به نظر مي‌رسد اگر به تبيين جامعه‌شناختي اين واژگان توجه داشته باشيم،حضرت امام بيشتر با وجه انديشه‌اي سروكار داشتند تا نظريه‌اي؛ و به‌همين‌خاطرهم تاكيد ما بر اين است كه انديشه سياسي امام را بررسي كنيم.
تصور من اين است كه حضرت امام(ره) اين دو وجه را توأمان جلو مي‌برد؛ يعني ايشان هم به وجه آرماني و انديشه‌اي توجه دارد و ديگران را نيز به آن توجه مي‌دهد و هم با نظر به آن وجه انضمامي و جامعه‌شناختي، راهكارهايي را ارائه مي‌دهد كه براي تحقق اين آرمانها در دنياي واقعيت چه‌كاري بايد انجام دهيم. در تعابير حضرت امام(ره) به عبارتي برخوردم كه ايشان بحث «تدريج» را مطرح كرده بود. در اوايل دهه 1360 آيت‌الله گلپايگاني(ره) نامه‌اي براي امام نوشته و در آن از حضرت امام(ره) خواسته بودند كه در بسط و ترويج آموزههاي اسلامي تسريع شود و از اين‌كه در گوشه و كنار اقداماتي گزارش مي‌شده كه گويا افراد به آموزههاي ديني آن‌گونه‌كه بايد و شايد توجه نكرده‌اند، اظهار گله نموده بود. حضرت امام(ره) در پاسخ ايشان خاطرنشان ميكند كه قرآن نيز به‌تدريج نازل شده است؛ اين اشاره به تدريجي‌بودن نزول قرآن، درواقع يعني تفكيك شرايط آرماني از شرايط انضمامي؛ يعني حضرت امام ضمن‌اين‌كه مي‌پذيرد بايد آموزههاي ديني در سطحي گسترده‌تر و وسيع‌تر اجرا شود، اما متوجه اين مساله نيز هست كه به‌هرحال شرايط اجرايي خاصي براي اين كار لازم است كه به عوامل مختلفي بستگي دارد؛ يعني همان‌طوركه پيامبر(ص) در شرايط صدر اسلام نمي‌تواند قرآن را يكباره به اجرا بگذارد، طبيعتا در دوره‌هاي ديگر نيز اين مساله صدق ميكند؛ لذا تفكيك هميشه لازم خواهد بود. شرايط اجرا، همواره به ميزان امكانات و مقدورات منوط است، حالآنكه انديشه و آرمان به اين مسائل بي‌توجه است. به‌عنوان‌مثال، نماز آرماني و مشخص ما به اين صورت است كه بايد ايستاده، با وضو و روبه‌قبله آن را ادا كرد، اما در شرايط بيماري كه اداي نماز به اين شكل ميسر نيست، گفته مي‌شود فرد هرطوركه مي‌تواند ــ نشسته، ايستاده و يا تكيه‌داده ــ نمازش را بخواند و اين كار هيچ مغايرتي هم با آن انديشه و آرمان ندارد؛ بلكه صرفا به‌هنگام اجرا، با نظر به شرايط عيني و بيروني، تعديلهايي در آن صورت گرفته است.
حالا كه بر وجود توأمان انديشه و نظريه در حركت سياسي امام تاكيد داريد، لطفا بفرماييد اين انديشه‌ها و نظريه‌ها به لحاظ ماهيت‌شناختي چگونه هستند؟ ضمنا جايگاه كتاب كشف‌اسرار را نيز از اين نظر معلوم كنيد.
آنچه پيش از اين به آن اشاره كردم، درواقع در كشف‌اسرار خودش را دقيق‌تر نشان مي‌دهد. اين كتاب در نگاهي دقيق، هم انديشه و هم نظريه‌هاي سياسي حضرت امام(ره) را دربرمي‌گيرد. برخي ادعا كردهاند كه حضرت امام(ره) صرفا در سالهاي پاياني عمر شريفشان بود كه انديشه ولايت‌مطلقه‌فقيه را مطرح كردند، درحالي‌كه مي‌بينيم به اين مساله در كشف‌اسرار پرداخته شده است؛ گرچه غير از بحث ولايت فقيه، مولفههاي ديگري از افكار امام نيز در آن وجود دارد؛ اما حضرت امام(ره) اين جمله را براي اولين‌بار در كشف‌اسرار فرمودند كه «آنهايي كه روايت سنت و حديث پيغمبر مي‌كنند، جانشين پيغمبرند و هرچه براي پيغمبر از لازم‌بودن اطاعت و ولايت و حكومت ثابت است، براي آنها هم ثابت است؛ زيرا اگر حاكمي كسي را جانشين خود معرفي كرد، معني‌اش آن است كه كارهاي او را در نبودنش او بايد انجام دهد.» (كشف اسرار، ص18) و اين همان معناي ولايت‌مطلقه‌فقيه مي‌باشد؛ گرچه صراحتا تعبير ولايت‌مطلقه‌فقيه را در آنجا نمي‌توان يافت، اما انديشه و فكر به همان معناست. ضمن‌آن‌كه در كنار اين مساله، مباحث ديگري چون نظرية حكومت مشروطه، بحث نظارت فقيه و بحث ولايت‌فقيه و ديگر بحثها نيز در اين كتاب مطرح شده است. بااين‌همه، نكته مهم در اينجا توجه به شأن نزول اين اثر است؛ يعني بايد توجه كنيم كه علت نوشتن اين كتاب از سوي حضرت امام به‌عنوان يك متفكر چه بود و ايشان با نوشتن آن چه هدفي را دنبال مينمودند؟ يعني آيا حضرت امام(ره) با نوشتن كتاب كشف‌اسرار قصد داشت نظريه، انديشه، فلسفه و فقه سياسي اسلام را تبيين و تشريح كند و يا اساسا مساله چيز ديگري است؟ به‌نظر من هدف حضرت امام(ره) از نوشتن كتاب كشف‌اسرار اساسا نه تبيين انديشه سياسي اسلام و يا انديشه سياسي خودشان، بلكه پاسخگويي به برخي شبهات و پرسشهاي مطرح در سطح جامعه از سوي افراد مغرض بوده است؛ به‌عنوان‌مثال در آن زمان كتابي به‌نام «اسرار هزارساله» عليه شيعه نوشته شده بود و يا امثال كسروي و شريعت سنگلجي در آثارشان به تفكر و همينطور به زندگي سياسي شيعيان اشكالاتي وارد كردند، چنانكه در جايي گفته بودند علماي شيعه در طول تاريخ مخل نظم بوده‌اند، چراكه آنها هميشه با حكومتها درگير بودند و نمي‌گذاشتند جامعه روي آرامش ببيند. امام(ره) با نوشتن «كشف‌اسرار» مي‌خواست به اين سوالات پاسخ بدهد. ايشان در لابه‌لاي مباحث كتاب به بحث سلطنت و همكاري علما با سلاطين اشاره كرده و ميگويد علماي اسلام در طول تاريخ همواره خواهان خير و صلاح مسلمين بوده‌اند ولذا در شرايطي كه نمي‌توانستند نظام سياسي تشكيل دهند، با همان حكومتهاي وقت ــ ولو آنها را كامل هم نمي‌ديدند ــ همكاري ميكردند و دراين‌راستا از امثال ميرداماد، شيخ بهايي و علامه مجلسي نام مي‌برد و توضيح مي‌دهد كه البته ارتباط ايشان با حكومت به اين‌خاطر نبود كه نفعي به خودشان برسد بلكه آنها از اين طريق مي‌خواستند به‌نوعي در رفتار و كردار و فكر شاه تغييراتي ايجاد كنند تا كارهاي بيشتري را به نفع مردم انجام دهد. برخي افراد با دستاويزقراردادن اين حرفهاي امام، گفتند كه ايشان با نظرية سلطنت موافق است؛ درحالي‌كه بحث امام از اساس چيز ديگري است؛ حتي ميرداماد و شيخ بهايي نيز كه خودشان با پادشاهان صفويه همكاري ميكردند، نظرية سلطنت را نظرية نظام سياسي اسلامي و شيعي نمي‌دانستند، اما بيش از آن در توان آنها نبود؛ گذشته‌ازاين، خود امام همان‌جا هم مطرح ميكند كه چه اشكالي دارد در مجالس چند نفر از علماي اسلام نيز حضور داشته باشند تا از قوانين خلاف اسلام جلوگيري شود و استدلال ميكند چطور نظارت فقها خلاف عقل و مصلحت فهميده مي‌شود، اما سلطه يك عده افراد غيرعادلي كه مصالح جامعه را رعايت نمي‌كنند، مطلوب تلقي مي‌گردد؟
ضمنا به اين نكته هم اشاره كنم كه سند ديگري نيز در همان دهه 1320 از حضرت‌امام(ره) بر جاي مانده كه آن را ظاهرا اندكي پيش از نوشتن كتاب كشف‌اسرار (1323) ــ خطاب به آقاي وزيري نوشته است. در آنجا امام ضمن طرح نظريه فلسفة تاريخ خودش، به طرح ديدگاههاي سياسي خود مي‌پردازد و با عبارات تندي به‌شدت از هر دو حكومت پهلوي ــ رضاشاه و محمدرضا ــ انتقاد ميكند، تاآنجاكه ميگويد: تسلط مشتي جوان هرزه بر مملكت ما ازاين‌رو است كه ما به دستورات خداوند متعال عمل نمي‌كنيم، والا اگر به دستورات الهي عمل مي‌‌كرديم وضع ما اين نبود. درواقع همين ايده را در كشف‌اسرار مي‌بينيم كه حضرت امام(ره) اين‌بار آن را به‌تفصيل توضيح مي‌دهد. بنابراين بايد گفت كتاب كشف‌اسرار گرچه براي تبيين انديشة سياسي نوشته نشده، اما نقطه‌هاي آغازين انديشه‌ها و نظريه‌هاي بعدي حضرت امام و همينطور ولايت‌مطلقه‌فقيه را درواقع در آنجا ميتوان سراغ گرفت؛ به‌عبارتي تعبيري فراتر از آنچه حضرت امام در آن زمان گفته‌اند، نمي‌توان درخصوص نظريه ولايت‌مطلقه‌فقيه گفت و يا از آن كم كرد.
بااين‌حساب آيا مي‌پذيريد در كشف‌اسرار به مساله ولايت‌مطلقه‌فقيه صرفا به‌گونه‌اي‌حاشيه‌اي اشاره شده است؟ لذا جاي اين سوال باقي است كه اين مساله به‌شكل‌منسجم‌تر و تحت همين عنوان خاص از چه زماني مطرح شد و چه بازتابي داشت؟
درست است، بحث ولايت فقيه در كتاب كشف‌اسرار جنبة حاشيه‌اي دارد؛ يعني مساله محوري كتاب نيست، من هم درواقع ميخواستم بگويم اين مساله در آنجا مغفول واقع نشده، هرچند توجه جدي و پرداخت مفصلي هم از آن ارائه نشده است. براساس منابع موجود، بحث تفصيلي ولايت فقيه و حكومت اسلامي اولين‌بار توسط حضرت امام در زمان حضورشان در نجف اشرف (بهمن‌ماه 1348) مطرح گرديد و آن زماني بود كه ايشان در دروس خارج فقه به بحث ولايت مي‌پرداختند. اين مباحث بلافاصله منتشر شد و در اختيار كساني قرار گرفت كه در جريانهاي انقلابي نقش داشتند. در تداوم اين مساله، ايشان بلافاصله در پيامي كه در سال1349 براي حجاج فرستاد نيز به‌صراحت اعلام كرد از اين پس ما نمي‌توانيم به وجود حكومت سلطنتي پهلوي رضايت بدهيم بلكه تلاشها بايد بر نفي سلطنت پهلوي و جايگزيني آن با حكومت اسلامي در ايران متمركز شود. لذا اولين‌بار اين مسائل در آنجا خودش را نشان مي‌دهد.
درواقع مي‌توانيم بين عمل سياسي امام و ارائة مباحث سياسي توسط ايشان نوعي پيوند نيز برقرار كنيم؛ به‌عبارتي، حضرت امام در سال1348 ظاهرا به اين نتيجه رسيدند كه ديگر حتما بايد رفتار و عمل سياسي را در فضاي جديدي به كار گرفت. چون تا آن زمان عمل سياسي حضرت امام در چارچوب نظام مشروطه متمركز شده بود؛ يعني ايشان به رژيم ايراد مي‌گرفتند كه چرا شما به قانون اساسي عمل نمي‌‌كنيد و آن را زير پا مي‌گذاريد و يا چرا به بيگانگان اجازه مي‌دهيد در حكومت ايران دخالت كنند؛ چنانكه تبعيد حضرت امام(ره) به تركيه ــ در سال1343ــ نيز بهخاطر اعتراض وي عليه كاپيتولاسيون بود. منظور آن است كه عمل سياسي امام در اين سالها هنوز به آنجا نرسيده بود كه بايد حكومت اسلامي تشكيل شود و نظام سلطنتي را بايد از ايران برچيد؛ چون ايشان مطابق نظرية سياسي كه داشتند، انديشه را متناسب با قدر مقدور به مرحلة عمل نزديك ميكردند؛ يعني امام در هر مقطعي با توجه به قدر مقدور خودشان و نيز به تناسب توان و موقعيت نيروهاي مذهبي، رهنمودهايي را براي مرحلة عمل ارائه مينمودند؛ چنانكه خود حضرت امام(ره) در همان سالها نيز اشاره ميكردند كه اصرارشان بر پاي‌بندي رژيم پهلوي به قانون اساسي مشروطه، از اين بابت نيست كه قانون اساسي مشروطه از ديدگاه وي بدون نقص است، بلكه خود ايشان تصريح داشت كه اين مساله از باب قاعده الزام است. قاعدة الزام يك قاعدة فقهي است و معناي آن اين است كه در تعامل با ديگران ميتوان آنها را به همان چيزي ملزم كرد كه آنان خودشان را به آن چيز ملزم كردهاند؛ يعني وقتي رژيم پهلوي ادعا مي‌كرد كه براساس قانون اساسي مشروطه عمل ميكند، حضرت امام(ره) مي‌گفتند براساس همان قانون اساسي مشروطه، حكومت بايد مدافع تشيع باشد و نيز در مجلس شوراي ملي پنج فقيه و مجتهد حضور داشته باشند تا مصوبه‌اي خلاف آموزههاي شيعي به تصويب نرسد، پس چرا شما به اين قواعد تن نمي‌دهيد. اما علت طرح اين مساله توسط حضرت امام در سال1348 و آن‌هم در اين قسمت از فقه و ضمن مباحث اقتصادي، اين بود كه ايشان در آن زمان به مبحث بيع رسيده بودند و چنانكه مي‌دانيم، در عرف رايج در مباحث خارج فقه بحث ولايت فقيه و نيز مباحث مربوط به چگونگي برخورد و ارتباط با حكومت ذيل بحثهاي اقتصادي مطرح شده است. اگر مكاسب شيخ انصاري را ملاحظه كنيد، درآن‌جا نيز بحث به همين صورت است؛ لذا حضرت امام(ره) بحث را به‌همين‌شيوه مطرح كردند. فقهاي ما در اين قسمت به طرح مباحث مذكور پرداخته‌اند، چون در اين قسمت است كه مطرح مي‌شود چه شغلهايي حلال و چه شغلهايي حرام هستند، تااينكه به بحث «آيا پذيرش شغل و منصب از سوي پادشاهان ستمگر و جائر جايز است يا نيست»، مي‌رسند و سپس وقتي علت ستمگربودن اين پادشاهان مطرح مي‌گردد، پاسخ داده مي‌شود چون آنها از سوي خداوند براي حكومت اجازه ندارند، لذا ستمگرند؛ چراكه اين مسند، درواقع مسند امام زمان(عج) است و سلاطين مذكور بدون اجازة امام زمان اين مسند را در اختيار گرفتهاند، پس تصدي حكومت از سوي او ظالمانه است. همچنين در اين قسمت اين بحث مطرح مي‌گردد كه پذيرش هدايا از حاكم چه حكمي دارد، و... . خلاصه حضرت امام(ره) نيز براساس همين سنت بحث خود را مطرح مي‌كنند و وقتي به بحث ولايت فقيه مي‌رسند به تفصيل به آن مي‌پردازند و مي‌گويند اگر حكومت سلطنتي جائرانه است، پس حكومت عادلانه در دورة غيبت كدام است؟ و در جواب مي‌گويند حكومت عادلانه حكومت نايب امام(عج) خواهد بود.
اين نظريات امام در ميان مبارزان و مخالفان رژيم ــ چه در داخل و يا خارج كشور ــ چه انعكاسي داشت؟
از سوي كساني كه با حضرت امام(ره) ارتباط داشتند، بحث تا حدي جدي گرفته شد و كتاب امام در ميان آنها دست به دست مي‌گشت و مباحث آن را در ميان خودشان مطرح ميكردند؛ ضمن‌اين‌كه البته تحقق اين فكر را تاحدزيادي بعيد مي‌دانستند. اما به لحاظ جهاني، اين كتاب در آن زمان مورد توجه قرار نگرفت. حتي سازمان CIA هم كه نسبت به ايران حساسيت زيادي داشت و قاعدتا بايد به اين مسائل توجه زيادي نشان مي‌داد، صرفا از زماني كه حضرت امام(ره) در پاريس بودند، در جستجوي كسب آگاهي از نوشته‌ها و آثار احتمالي آيت‌الله خميني برآمد؛ كه درنهايت متوجه مي‌شوند يكي از روزنامه‌هاي امريكايي كتاب ولايت فقيه امام را تهيه كرده است و آنها نسخه‌اي از كتاب را از آن روزنامه درخواست مي‌كنند. درواقع علت اين بي‌توجهي در آن زمان، اين بود كه در آن شرايط آنچه امريكاييها به‌عنوان يك خطر روي آن سرمايه‌گذاري كرده بودند و به‌نظرشان مي‌رسيد كه در حد يك تهديد بايد جدي گرفته شود، خطر ماركسيستها بود؛ در نقطه مقابل آنها شوروي‌ها نيز همينطور فكر ميكردند؛ يعني آنها گمانشان اين بود كه اگر قرار باشد تهديدي متوجه آنها شود، از سوي غرب و به سركردگي امريكا خواهد بود. لذا هر دو طرف از اين مساله غافل بودند كه ممكن است نيروي مذهب باني يك انقلاب شود و بتواند حكومتي را تشكيل بدهد؛ چنانكه حتي پس از آن‌كه حضرت امام(ره) به پاريس رفت، هنوزهم تصور آنها ــ و حتي تصور شخص شاه ــ همين بود. محمدرضا پهلوي با كشورهاي اسلامي هماهنگي به عمل آورده بود كه امام را به كشورهاي خود راه ندهند اما لزومي نمي‌ديد كه با كشورهاي اروپايي اين هماهنگي را انجام دهد؛ چنانكه حتي وقتي فرانسويها در مذاكراتشان با حكومت ايران گفتند اگر مي‌خواهيد ما هم ايشان را راه ندهيم، حكومت ايران با اعتقاد به اين‌كه حرفهاي امام ديگر در آنجا اثري نخواهد داشت و ايشان در آنجا منزوي خواهد شد، لزومي به اين كار نديد. يعني به‌نوعي تصور درستي از امام و افكار او نداشتند و گمان آنها اين بود كه نهتنها خود امام نخواهد توانست با دنياي جديد ارتباط برقرار كند، بلكه افكار يك عالم ديني اصلا براي دنياي جديد جذابيتي نخواهد داشت؛ حالآنكه حوادث بعدي نشان داد تمامي اين گمانها نادرست بوده است.
شايد يكي از دلايل اين بي‌توجهي و جدي‌نگرفتن، آن بود كه چنين مساله‌اي مسبوق‌به‌سابقه نبود و تا آن زمان هيچ دولت و حكومتي مبتني بر نظرية ولايت فقيه شكل نگرفته بود. با نظر به چنين عدم سابقه‌اي، حضرت امام با چه پشتوانههاي تاريخي، فلسفي، فقهي و... به بيان اين نظريات پرداختند؟
مسلما يكي از عوامل اين بي‌توجهي همين موردي است كه شما گفتيد؛ يعني آنها وقتي به گذشته نگاه ميكردند، هيچ آلترناتيو اين‌چنيني براي حكومت سلطنتي ايران در نظر آنان قابل‌تصور نبود؛ علاوهبراين، ذهنيت خود نخبگان ايراني هم تاحدزيادي از اين مساله دور بود. جالب است حتي در دهه1350 برخي از جواناني كه تاآن‌موقع حتي تدين و پايبنديشان به اسلام را حفظ كرده بودند، براي جهش‌دادن به حركت انقلابي‌شان، ايدئولوژي ماركسيستي را به‌عنوان ايدئولوژي انقلاب مي‌پذيرفتند؛ چنانكه حتي كسي مثل پسر آيت‌الله طالقاني نامه‌اي براي پدرش مي‌نويسد و اعلام ميكند كه من ايدئولوژي ماركسيستي را براي مبارزه پويا مي‌بينم و اساسا هرچه تامل كردم ديدم كه در اسلام نمي‌توان اين پويايي را سراغ گرفت. درواقع آنها گمان ميكردند استراتژي مبارزه، فقط استراتژي مسلحانه، خشن و انقلابي است؛ درحالي‌كه امام اساسا استراتژي ديگري، يعني استراتژي مبارزه فرهنگي را در دستور كار خود قرار داده بود. اما اين‌كه چه پشتوانههاي تاريخي و فكري حضرت امام(ره) را برمي‌انگيخت تا فكر انقلاب و تشكيل حكومت اسلامي را مطرح كند، به گمان من به لحاظ فلسفي ما مي‌توانيم اين پشتوانه‌ها را در حكمت متعاليه ببينيم. به اين ارتباط تاكنون هيچ‌كس اشاره نكرده، اما تصور من اين است كه از حكمت متعاليه ملاصدرا يك مكتب سياسي هم مي‌توانيم استنباط و استخراج كنيم و در كتاب «انديشه سياسي صدرالمتالهين» اين مساله را تاحدودي توضيح هم داده‌ام. حكمت متعاليه را حضرت امام(ره) تدريس كرده بود. يكي از مباني حكمت متعاليه، نظريه حركت جوهري است. اين نظريه بر اين نكته پافشاري ميكند كه نهتنها در اعراض، حركت وجود دارد، بلكه اين حركت در اعراض، نشان‌دهنده آن است كه در جوهر و ذاتي كه اين اعراض قائم به آن هستند نيز حركت وجود دارد. ضمنا اين حركت جوهري دو گونه است: يكي حركت جوهري طبيعي است كه حالت غيرارادي دارد (مثلا انسان پس از آن‌كه متولد مي‌شود، رشد ميكند، بزرگ مي‌شود و سپس به سنين پيري مي‌رسد و بعد هم زندگي خود را در حيات اخروي ادامه مي‌دهد) اما يك حركت جوهري ارادي نيز داريم كه مطابق آن صدرالمتالهين براي انسان طبعي غير از آنچه خداوند به تمامي موجودات ديگر بخشيده، قائل است. او درباره انسان اين عبارت را به كار مي‌برد: «فالمختاريه مطبوعة فيه»؛ يعني مختاريت در انسان طبع شده است. اين مختاريت باعث مي‌شود انسان از گونه‌هاي متنوعي برخوردار گردد؛ چراكه انسان مي‌تواند به هرچه اراده كند، تبديل شود و به هر وضعيتي كه بخواهد دربيايد. صدرالمتالهين در جايي اشاره ميكند كه تولي در هر جامعهاي با خواست مردم آن جامعه متناسب است؛ يعني اگر در جامعهاي طاغوت حاكم مي‌شود، بهخاطر اين است كه مردم آن جامعه با اين فكر خو گرفتهاند و اگر در جامعهاي حكم خداوند و حكم اسلام نافذ باشد، به‌اين‌خاطر است كه در آن جامعه مردم مي‌خواهند به حرف خدا گوش دهند.
در حكمت متعاليه بحث سفرهاي چهارگانه (اسفار اربعه) را هم داريم و سفر چهارم سفري است كه انسان كامل از سوي خداوند به سوي جامعه برمي‌گردد تا دست مردم را بگيرد و به سمت خداوند ببرد. درواقع وقتي انسان كامل شكل مي‌گيرد، اين سوال پيش مي‌آيد كه خوب حالا تكليف چنين انساني چيست؟ به‌همين‌خاطر حضرت امام(ره) مي‌گويند: براي فقها تشكيل و تحصيل حكومت، واجب ــ البته كفايي ــ است؛ درحالي‌كه برخي از فقهاي بزرگ ما كه وارد تفكر سياسي شده‌اند، مي‌گويند اگر مردم حكومتي تشكيل دادند و آن را به فقيه ارائه كردند، آن‌وقت است كه فقيه وارد صحنه مي‌شود. اما تمايز اساسي فكر سياسي حضرت امام(ره) اين است كه ايشان تحصيل حكومت را براي فقيه واجب مي‌داند. از نظر امام، فقيه بايد شخصا براي تشكيل حكومت، گرفتن قدرت و تحقق آموزههاي ديني اقدام كند. البته در حكمت متعاليه آموزههاي ديگري هم هست كه ميتوان در جاي ديگري آنها را پيگيري كرد، اما به لحاظ فلسفي فكر ميكنم پشتوانه حكمت متعاليه به امام كمك ميكند تا تحول را ــ آن هم از نوع جوهري ــ پيگيري كند و با استفاده از اين فلسفه دشواريهاي فكري و فلسفي مساله براي او حل مي‌شود.
علاوهبر اين پشتوانه فلسفي، امام به لحاظ عرفاني نيز از آموزههاي استاد درس عرفانش مرحوم آيت‌الله شاه‌آبادي تاثير مي‌پذيرد و به لحاظ فقهي به آموزههاي فقهي آن دسته از فقها كه در مباحث ولايت فقيه وارد شده‌اند ــ مثل محقق كركي و محقق نراقي ــ توجه نشان مي‌دهد؛ چنانكه بيشتر مستندات فقهي ايشان به فقهاي قبل از شيخ انصاري برمي‌گردد؛ يعني به فقهايي كه عمدتا در بحثهاي آنها انديشه و تفكر ولايت فقيه را مي‌بينيم. به‌عنوان‌مثال، محقق سبزواري از اين‌گونه فقها است. حضرت امام(ره) به شاگردانش مطالعه آثار محقق سبزواري را توصيه مي‌كرد. يكي از شاگردان ايشان مي‌گفت اخيرا پس از مطالعه آثار سياسي محقق سبزواري متوجه شده كه چرا حضرت امام(ره) آنها را به محقق سبزواري ارجاع مي‌دادند.
علاوه بر همه اين مواردي كه ذكر شد، يكي از اساسي‌ترين پشتوانههاي امام در اين زمينه، شخصيت خود ايشان بود. زمينه‌هاي فكري و عيني كه شخصيت امام در بستر آن رشد كرد، باعث شد ارادة تغيير وضع موجود در ايشان شكل بگيرد. درواقع اگر حضرت امام اراده نمي‌كرد وضع موجود را تغيير دهد و در ساختن ايران و جهان امروز سهيم و شريك شود، هيچ‌گاه فكر تشكيل حكومت اسلامي و... نيز در ايشان شكل نمي‌گرفت. لذا مي‌بينيم پس از تشكيل جمهوري اسلامي در ايران، حضرت امام اقداماتي انجام دادند كه به لحاظ عرف سياسي اقدامات معمولي نبودند. به‌عنوان‌مثال، دعوت گورباچف به اسلام، كار بسيار بزرگي بود كه فقط از كسي مي‌تواند صادر شود كه از اعتمادبه‌نفس و قدرت فكري بسيار بالايي برخوردار باشد و ازهمه‌مهم‌تر اعتقاد داشته باشد مي‌تواند در روند موجود دنيا و در ساختن جهاني كه در آن زندگي ميكند تاثير بگذارد.
آيا نمي‌توان گفت حضرت امام از نظريه حركت جوهري ارادي به‌اين‌خاطر استفاده ميكردند تا ابتدا مردم را با اين نظريه مانوس سازند و سپس حكومتي براساس نظريه ولايت فقيه شكل بگيرد تا در پايان آن اسفار اربعه، به كمال و تعالي برسند؟
نظرية حركت جوهري به حضرت امام(ره) كمك ميكند كه استراتژي مبارزاتي خود را طراحي كند. اما به نكتة البته آشكار ديگري هم خوب است اشاره كنم و آن اين‌كه، حضرت امام در سيرة سياسي خود به سيره سياسي پيامبر(ص) توجه زيادي دارد. حضرت رسول(ص) در سيرة سياسي خود، استراتژي فكري و فرهنگي را براي پيشبرد اهداف مشخص‌شده برگزيده بود؛ يعني ابتدا سعي مي‌كرد باور و محتواي باطني افراد را تغيير دهد تا ابتدا اين افراد به اصحاب آن حضرت تبديل شوند و سپس به كمك آنها است كه حكومت پيامبر(ص) در مدينه شكل مي‌گيرد. پيامبر(ص) سيزده سال در مكه فعاليت فكري و فرهنگي مي‌كرد و با تك‌تك آدمها به صحبت مي‌نشست و آنها را متحول مي‌كرد و حتي با مردم يثرب نيز به‌همين‌صورت رفتار نمود؛ ضمن‌آن‌كه خود پيام و معجزه پيامبر نيز يك پيام و معجزه فرهنگي بود. حضرت امام(ره) نيز درواقع مشابه اين راهكار پيامبر را دنبال نمود و حكمت متعاليه و آن حركت جوهري نيز به‌عنوان پشتوانه فلسفي اين امر عمل مي‌كرد. مثالي مي‌زنم تا بحث عيني‌تر شود: چنانكه در تاريخ انقلاب نيز آمده است، حضرت امام در زمان رضاشاه در مدرسه فيضيه يك كلاس درس اخلاق گذاشته بودند اما رژيم رضاشاه اين درس را تعطيل كرد. براي خود من مدتها سوال بود كه درس اخلاق را براي چه تعطيل كردند؛ چراكه معمولا بايد حكومتها از درس اخلاق استقبال كنند؛ چون اين درس مردم را به‌خوبي، آراستگي به فضائل و دوري از رذايل دعوت ميكند. اما وقتي آثار اخلاقي حضرت امام(ره) را مطالعه كردم، متوجه شدم ايشان با توجه به مباني فكري و فلسفي كه ذكر شد، بحث اخلاق را كه عموما يك بحث غيرسياسي، غيراجتماعي و غيرحساس به قدرت تلقي مي‌شود، خيلي زود به مباحث سياسي و اجتماعي پيوند مي‌زدند؛ به اين شكل كه به مردم مي‌گفتند موضوع اخلاق تربيت انسان كامل است؛ اگر كسي بخواهد انسان كامل شود بايد با موانع كمال مبارزه كند و اين موانع كمال در دو جا واقع شده‌اند: برخي از موانع كمال در درون ما هستند ــ مثل غرايز، هواهاي نفساني و... ــ و برخي از موانع كمال نيز در بيرون از وجود ما، يعني در فضاي سياسي و اجتماعي هستند، مثل استبداد، طاغوت، استعمار و استكبار. حال اگر ما مي‌خواهيم انسان خوب و مومني باشيم و به دستورات خدا عمل كنيم تا به اين كمال دست يابيم، بايد اين سدها و موانعي را كه نمي‌گذارند به دستورات خدا عمل كنيم، از سر راهمان برداريم. حال، چه چيزي اين بحث را پشتيباني ميكند؟ غير از اين است كه حضرت امام(ره) استراتژيي را در پيش گرفتند كه بيش‌ازهرچيز بر تحولات دروني انسانها تاكيد داشت؟
بنابراين به نظر من حكمت سياسي متعاليه كه با عمل سياسي امام ظهور و بروز يافت، به امام كمك كرد تا به مردم اطمينان بدهد كه شما مي‌توانيد. جالب‌آن‌كه حضرت امام(ره) با هركدام از اين اقشار متناسب با خود آنها صحبت مي‌كرد؛ مثلا با نيروهاي نظامي رژيم كه صحبت ميكند، حتي در همان سخنراني بهشت زهرا مي‌فرمايد: «اي آقاي ارتشبد، من مي‌خواهم تو عزيز باشي، تو نمي‌خواهي عزيز باشي؟» يعني امام تلاش ميكند انگيزه‌هاي دروني آنها را تحريك كند. وقتي با اساتيد دانشگاه صحبت ميكند، به آنها ميگويد ما خودمان به اندازه‌اي رشد كرده‌ايم كه بتوانيم براي مملكت خودمان تصميم بگيريم. همينطور وقتي با مردم روستا و كشاورزان صحبت ميكند، ميگويد ما مي‌خواهيم از دسترنج شما دفاع كنيم، ما مي‌خواهيم جلوي ظلمهايي را كه به شما مي‌شود، بگيريم. يعني حضرت امام با هركدام از اين طبقات به شكلي صحبت ميكند كه گويا روانشناسي آن قشر را با نهايت كمال و ظرافت مي‌داند. حضرت امام باتوجه همه‌جانبه‌‌اي كه به اسلام داشت، به‌نوعي جامعيت رسيده بود؛ يعني ايشان همزمان فقيه، فيلسوف، عارف و مسلط به حكمت نظري و عملي بود و جامعه ايران را هم به‌خوبي مي‌شناخت. راز تاكيد حضرت امام بر مردم و حضورشان در صحنه نيز در همين مساله حركت جوهري نهفته است كه مي‌گفتند اگر مردم متحول نشوند از دست رهبران ــ اعم از ديني و غيرديني ــ هيچ كاري برنمي‌آيد، چنانكه از دست پيامبران خدا هم كاري برنمي‌آمد. حضرت نوح سالها تبليغ مي‌كرد، خود پيامبر اسلام در مكه تبليغ مي‌كرد اما تا زماني‌كه مردم نيامدند حكومتي هم تشكيل نشد. اين است كه حضرت امام تاكيد خودش را روي مردم قرار مي‌دهد و سعي ميكند آنها را به وضعيتي كه در آن قرار دارند، آگاه كند تا از وضعيت طردشدگي و حذ‌ف‌شدگي دربيايند. به تعبير يكي از پژوهشگران، امام به مردمي كه به حساب نمي‌آمدند، لگدكوب شده بودند و احساس ميكردند امريكاييها بر آنها مسلط هستند و تحقير شده‌اند، گفت شما نمي‌خواهيد به حساب بياييد؟ نمي‌خواهيد باشيد؟ و اين مردم گفتند چرا ما مي‌خواهيم باشيم و اين بود كه با تمام وجود به خيابانها آمدند و وقتي‌هم كه به خيابانها آمدند، از كشته‌شدن نمي‌ترسيدند، چون تا آن‌زمان آنها اصلا خود را حائز وجود ــ به‌لحاظ شخصيتي‌ــ نمي‌ديدند و درواقع مي‌خواستند با انقلاب بگويند ما هستيم. اين چيزي بود كه امام به مردم هديه كرد. امام آنها را متوجه كرد تا خودشان را دريابند. ازاين‌رو است كه تعابيري چون خودباوري، اعتمادبه‌نفس، باور كنيم كه مي‌توانيم و... در سخنان حضرت امام زياد مشاهده مي‌شوند.
عبارت حكمت سياسي متعاليه من را به اين فكر انداخت تا اين موضوع را مطرح كنم كه آيا با وجود اعتقاد به حكمت سياسي متعاليه، تقسيم پشتوانههاي نظري بحث ولايت‌فقيه از سوي امام به دو بخش عقلي و نقلي ديگر جايگاهي خواهد داشت؟
صدرالمتالهين با حكمت متعاليه بين عقل، نقل و شهود و يا ــ به تعبير يكي از بزرگان فلسفه ــ بين قرآن، برهان و عرفان جمع كرده است؛ يعني در حكمت متعاليه اين منابع به هم مي‌رسند. اساساً در حكمت متعاليه عقل در برابر نقل قرار نمي‌گيرد، بلكه عقل نيز به همان اندازه نقل مورد تاييد خداوند است و لذا اين دو به يكديگر كمك مي‌كنند. به‌همين‌خاطر، علماي اصولي ما ــ كه حضرت امام نيز از اين گروه مي‌باشد ــ با فلسفه مشكلي نداشتند؛ چون معتقد بودند «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع و كل ما حكم به الشرع حكم به العقل.» درواقع در حكمت متعاليه اين‌گونه تصوير مي‌شود كه عقل و نقل و شهود همچون حواس ما هركدام وظايف خاصي را انجام مي‌دهند. گوش مي‌شنود و چشم نيز مي‌بيند، اين دو حس به يكديگر كمك هم مي‌كنند؛ يعني من با گوشم احساس ميكنم صدايي را شنيدم و سپس با چشمم، سمت آن صدا را جستجو ميكنم و وقتي مي‌بينيم چيزي نبود، مي‌گويم گوشم اشتباه كرد. عقل و نقل و شهود هم اين‌گونه هستند؛ يعني به يكديگر كمك مي‌كنند و معاضد هم هستند.
حضرت امام نيز در كتاب ولايت‌فقيه بيشتر ادله‌اي را كه مطرح مي‌كنند، ادله نقلي هستند، اما ايشان از بحثهاي عقلي نيز بهره مي‌گيرند و جالب‌آن‌كه امام در همان اول بحث ولايت‌فقيه مي‌فرمايند اگر كسي ولايت‌فقيه را تصور كند، ديگر امكان ندارد آن را تصديق نكند. يعني تصور اين مساله، به‌خودي‌خود تصديق آن را به دنبال مي‌آورد؛ و اين مساله كاملا عقلاني است. وقتي گفته مي‌شود ادارة امور جامعه و رهبري مردم بايد دست انساني باشد كه ازهرجهت به كمال رسيده، امانت‌دار، دانشمند، مدير، متخصص، باتقوا و طرفدار مردم باشد و استبداد نورزد و...، هركسي اين را بشنود، قبول ميكند؛ يعني مساله از پشتوانه تاييد اخلاقي نيز برخوردار مي‌شود و با اين اوصاف، دليلي براي مخالفت با عقل نمي‌ماند.
پس به‌نوعي ميتوان گفت پارادايم حاكم بر نگرش سياسي اسلام در باور و نگاه حضرت امام، تك‌بعدي نيست.
بله، مواجهه‌اي كه حضرت امام(ره) با آموزههاي ديني دارد، تك‌بعدي نيست؛ يعني اصلا به اين شكل نيست كه بعضي از مباحث اسلام مثلا اخلاقي، فقهي و كلامي و برخي نيز سياسي باشند؛ ايشان قبول دارند كه بعضي از مباحث اسلام فقهي، برخي كلامي و بعضي نيز اخلاقي هستند، اما تفكيك سياسي را نمي‌پذيرند، بلكه مي‌فرمايند همه اينها سياسي هم هستند. درواقع سياست، نظرگاهي است كه بر همه اين موضوعات تطبيق ميكند؛ چنانكه در جايي صراحتا مي‌فرمايند همين حكم اخلاقي «انما المومن اخوه» نيز سياسي است. لذا ازاين‌منظر ميتوان گفت حضرت امام(ره) يك نگاه سه‌بْعدي به آموزههاي ديني دارد. در سطح اول آموزههاي ديني به فكر و باور تبديل مي‌شود، در سطح دوم از ذهن به حوزة رفتار انتقال مي‌يابد و در سطح سوم از حوزة رفتار به حوزة محملهاي مادي منتقل مي‌شود. به‌عنوان‌مثال، وقتي كسي شهادتين را بر زبان مي‌آورد، به‌لحاظ باطني و دروني مي‌گوييم مسلمان شده است؛ وقتي نماز مي‌خواند، مي‌گوييم يك رفتار ديني از او سر زد؛ و وقتي مسجدي مي‌سازد تا در آن نماز بخواند، مي‌گوييم اين فرد يك محمل مادي ساخت كه اين محمل علامت يك باور و رفتار مذهبي است. در سطح كلان، مساله به اين شكل درمي‌آيد كه هدف از آموزههاي ديني آن نيست كه صرفا در سطح باور، ذهن و باطن انسانها محدود بمانند بلكه بايد به اين آموزه‌ها عمل كنيم؛ بايد بررسي كنيم آموزه‌هايي از قبيل لزوم تحقق عدالت، لزوم مبارزه با ظلم، نفي سلطة مستكبران، نفي سلطه طاغوت، امربه‌معروف‌ونهي‌ازمنكر، هدايت مردم به‌سوي خداوند و... را اگر بخواهيم از سطح ذهني به سطح رفتار منتقل كنيم، چه كارهايي را بايد انجام دهيم؛ و اگر بخواهيم آنها را از سطح رفتار به سطح محملهاي مادي منتقل كنيم، چه نهادهايي را بايد بسازيم تا تحقق‌بخش اين باورها باشند. طبيعتاً نهاد و سازمان حكومت، يك محمل مادي براي تحقق رفتارها و باورهاي اجتماعي، سياسي و حكومتي دين به شمار مي‌رود. اگر ما بخواهيم به اين آية شريفه كه مي‌فرمايد «لن يجعل الله للكافرين علي المومنين سبيلا» عمل كنيم، مسلما بدون تشكيل حكومت ميسر نخواهد بود. لذا به‌نظر من براي نظرية سياسي اسلام در نگاه و باور امام ميتوان اين سه ساحت را قائل شد. البته به لحاظ آرماني و انديشه‌اي، آرمان اصلي شيعه تحقق حكومت جهاني مهدوي و تقرب به خدا را در نقطه غايت خود دارد، ولي درزماني‌كه تحقق آن آرمان مقدور نيست، بايد به‌قدر مقدور عمل كرد و درحد توان آن را محقق ساخت. اما به لحاظ تئوريك ــ كه من نظريه را در همان معناي تئوريك بهكار مي‌برم ــ ما بايد بين سه سطح ذهن، رفتار و نهادها و تشكيلات و سازمانها پيوند برقرار كنيم و هرگاه هر سه سطح تحقق پيدا كردند، آن‌وقت مي‌توانيم بگوييم نظرية سياسي اسلام تحقق پيدا كرده است.
عدم جدايي دين از سياست جزء اصول اساسي تفكر سياسي امام‌خميني(ره) به‌شمار مي‌رود. آيا اين نيز از همان مباني نشات مي‌گيرد يا از تلقي و نگرش سياسي خود امام؟
اين مساله جزء مباني فكري انديشة سياسي امام به شمار مي‌رود؛ يعني اگر ما بياييم از منظر ديگري به بحث نگاه كنيم و بگوييم مباني نظرية سياسي اسلام چيست يا مباني انديشة سياسي اسلام از ديدگاه امام چيست، آن وقت بايد مباحثي را در حوزة هستي‌شناسي، انسان‌شناسي، معرفت‌شناسي، فرجام‌شناسي و رهبرشناسي مطرح كنيم كه آنجا به لحاظ معرفت‌شناختي مي‌توانيم بگوييم مثلا اين انديشه خاص مبتني‌بر وحي است يا يك انديشة وحي‌محور و دين‌محور است و در تعارض بين آموزههاي برخاسته از فكر بشر و آموزههاي وحياني حق تقدم را به آموزههاي وحياني مي‌دهد؛ برخلاف نگاه اومانيستي كه در تعارض بين عقل و وحي و علم و دين و ديگر تعارضات، هميشه تقدم را به آموزههاي بشري و انساني مي‌دهد. و يا همينطور، در حوزة هستي‌شناسي مي‌گوييم كه انديشة سياسي اسلام مبتني بر خدامحوري است؛ يعني جهان را خداوندي آفريده و اين خداوند انبيايي را براي هدايت بشر فرستاده است و مسائل بعدي كه تا بحث معاد و جزا تداوم مي‌يابد.
در فضاي پس از مشروطه و سلطنت رضاشاه و سپس محمدرضا پهلوي كه فضا عليه مقام و شأن روحانيت كاملا مسموم بود، چگونه يك روحاني ــ حضرت امام ــ توانست در اين فضا ظهور كند و باوجود چنين جو نامطلوبي به محبوبترين فرد در ميان توده‌ها تبديل شود. آيا تحول خاصي در جامعه صورت گرفته بود و يا بازهم مساله را بايد در همان نگرش و استراتژيهاي خود امام جستجو كرد؟
گمان ميكنم ريشة اين مساله را بايد در مجموعه‌اي از عوامل جستجو كنيم. عامل نخست شكست ديدگاه كساني بود كه ادعا ميكردند ناجي ايران هستند؛ يعني در ايران معاصر ما مكاتب مختلفي مطرح شد و هركدام از اين مكاتب مدعي بودند فقط آنها مي‌توانند ايران را به پيشرفت، توسعه و ترقي برسانند؛ به‌عنوان‌مثال، نيروهاي ملي، نيروهاي روشنفكر متمايل به ليبراليسم و نيروهاي روشنفكر متمايل به ماركسيسم و سوسياليسم را ميتوان نام برد. اما هيچ‌كدام از اين گروهها در صحنه‌هايي كه پيش آمد، تجربه خوبي از خودشان برجاي نگذاشتند؛ مثلا در جريان مشروطه نيروهاي ديني كنار زده شدند و مشروطه به دست نيروهاي غيرديني افتاد، اما سرانجام اين مشروطه به حكومت ديكتاتوري رضاشاه ختم شد؛ يعني جامعه به وضعيتي دچار گرديد كه نهتنها به سمت توسعه حركت نكرد بلكه برابر اسناد موجود جامعه در قياس با تحولات جهاني و انتظاري كه مي‌رفت، عقب نگه داشته شد. همينطور، در جريان نهضت ملي صنعت نفت نيز چنين اتفاقي افتاد؛ كماآنكه در بيانات حضرت امام(ره) نيز مي‌بينيم كه ايشان از فرصتهاي ازدست‌رفته با ناراحتي ياد مي‌كنند و مي‌فرمايند اشغال ايران در جنگ جهاني دوم و سقوط رضاشاه و همينطور نهضت ملي نفت فرصتهاي خوبي براي تشكيل يك حكومت مطلوب در ايران بودند، اما متاسفانه اين فرصتها از دست رفت. پس يك بعد مساله ــ موفقيت و محبوبيت امام ــ را بايد در ناكامي اين گروهها ببينيم.
بعد دوم اين مساله را بايد در فعاليت نيروهاي مذهبي جستجو كرد. برخلاف عصر مشروطه كه كانون توليد و ترويج فكر شيعي در خارج از ايران و به‌ويژه در عتبات عاليات بود، از سال1300 شمسي به بعد، حوزة علميه قم با توجه خاص و مديريت ويژة آيت‌الله حاج شيخ عبدالكريم حائري يزدي تاسيس گرديد و تاسيس حوزة علميه قم باعث شد ما در ايران هم كانوني براي توليد و ترويج فكر شيعي داشته باشيم؛ چنانكه خود حضرت امام از سال1341 ــ زمان تعميق و گسترش فعاليت سياسي‌شان ــ برابر آمارهاي ارائه‌شده، تا آن زمان، حدود پانصد شاگرد مجتهد تربيت كرده بود. به‌هرحال، اين تعداد نيروي كمي نيست؛ ضمن‌آن‌كه اين افراد در اقصي نقاط كشور پراكنده بودند و آموزههاي ديني را براي مردم ارائه ميكردند.
مساله سوم در ارتباط با محبوبيت امام ــ كه به نظر مي‌رسد از دو مساله قبلي مهم‌تر باشد ــ نوع برخورد و شيوة رهبري خود ايشان بود. درواقع حضرت امام(ره) به‌نحومناسبي به خلاء موجود در جامعه پاسخ داد؛ چراكه بحران موجود در جامعه را به‌درستي تشخيص داد و به‌نحوهمه‌جانبه‌اي بر آن دست گذاشت. يكي از بحرانهاي دامنگير جامعه ايران، استبداد و ديگري وابستگي جامعه ايران به بيگانگاني چون امريكا و انگليس و غيره بود كه حضرت امام(ره) به اين نيز پاسخ گفتند. يكي ديگر از مشكلات جامعه ايران، فقدان يك رهبر صالح و مناسب در سطح كلان اجتماعي بود كه حضرت امام(ره) به اين نكته نيز توجه كرد. بنابراين مي‌توانيم نيازشناسي مناسبي را كه از سوي حضرت امام براي جامعه ايران صورت گرفت، نيز بر عوامل پيشين بيفزاييم.
و اما عامل چهارم به شيوة زندگي حضرت امام برمي‌گردد كه تقريباً مورد تاكيد همه پژوهشگران ــ اعم از مسلمان و غيرمسلمان ــ قرارگرفته و همگي آنها بر تاثير بسيار زياد اين مساله در جذب مردم صحه گذاشته‌اند. ساده‌زيستي حضرت امام و اين‌كه ايشان تمام اين فعاليتها را انجام مي‌دادند اما نه براي اين‌كه به ايشان از دنيا چيزي برسد و يا ثروتي براي خودشان فراهم كنند يا كاخي براي خودشان بسازند، جزو بارزترين ويژگي حضرت امام در شيوه زندگي ايشان برشمرده شده است. حضرت امام در ارتباط با خودش به هيچ چيز مادي توجه نداشت؛ چنانكه وقتي در نجف هم زندگي مي‌كرد، سعي ايشان بر اين بود كه پايين‌ترين سطح زندگي را داشته باشد. اگر ديگران در گرما زندگي ميكردند، ايشان هم با همان شرايط مي‌ساخت و اجازه نمي‌داد برايشان اسباب و وسايل خنك‌كننده فراهم كنند. صداقت، شجاعت، قاطعيت و بردباري امام و اين‌كه اهل عمل بود، همگي اين ويژگيها مجموعة خصائل اخلاقي، شخصيتي و فردي‌اي را تشكيل مي‌داد كه باعث مي‌شد حضرت امام براي مردم جاذبه داشته باشد. خود حضرت امام در آن سند مبارزاتي كه در سال1322 نوشته‌اند، در اشاره به رمز پيروزي مسلمانان، مي‌فرمايند براساس تحليل اين آيه شريفه كه خداوند متعال فرموده: «قل انما اعزكم بواحدة ان تقوموا لله مثني و فرادا» (من يك موعظه به شما مردم ميكنم و آن اين است كه حركتتان و قيامتان براي خدا باشد) مي‌فرمايند اگر قيام ما براي خدا باشد، پيروز خواهيم شد و اگر براي نفس باشد شكست خورده و دچار انحطاط مي‌شويم؛ كماآنكه خود حضرت امام بيش از ديگران به اين موعظه عمل كردند و زندگي ايشان هم به‌خوبي نشانگر آن است كه قيام ايشان جهت رضاي خداوند بوده و ايشان تسليم محض خدا بوده‌اند؛ چنانكه وقتي فرزند ايشان آقامصطفي رحلت مي‌كنند، بااينكه ديگران دچار اضطراب هستند كه چگونه اين خبر را به امام منتقل كنند ــ نظر به آن‌كه وضعيت جسماني را ملاحظه ميكردند ــ اما بعداً مي‌بينند كه حضرت امام با اين مساله با آرامش خاصي واكنش نشان مي‌دهد و حتي آن را از الطاف خفيه الهي برمي‌شمارد؛ و يا همينطور در ماجراي هفتم تير بازهم با چنين واكنشي از سوي ايشان مواجه مي‌شويم. همه اين مسائل نشان مي‌دهد كه حضرت امام(ره) مطابق آنچه خودشان مي‌فرمودند كه ما موظف به انجام تكليف هستيم، عمل ميكردند. لذا حضرت امام صرفا به انجام آن‌چيزي كه به گمان ايشان تكليف به حساب مي‌آمد، عمل ميكردند. به‌هرحال اين مسائل همگي باعث شده بود آن تبليغات سوء در آن زمان موثر نباشد و شخصيت امام روزبه‌روز پذيرفته‌تر شود و ايشان محبوبيت پيدا كند. بر همه اين عوامل، مفاسد و ناهنجاريهايي كه در اردوگاه رقيب مشاهده مي‌شد را نيز بايد اضافه كرد.
آقاي دكتر، چنانچه بخواهيم اصل عدم جدايي دين از سياست را كه مدنظر امام بود به زبان امروزين آن تبيين كنيم، اين تبيين چگونه خواهد بود؟
اگر بخواهيم از اين منظر وارد بحث شويم، شايد بهتر باشد ابتدا ببينيم كه رويشگاه سياست در كجا است و ما چه زماني مي‌توانيم براي يك جامعه به‌وجود سياست قائل شويم. به‌نظر مي‌رسد چند ركن و عنصر خاص بايد در جامعه وجود داشته باشد تا بتوانيم بگوييم در جامعه سياست وجود دارد؛ البته آنچه مي‌گويم يك فرمول كلي است كه در همه‌جا صدق ميكند. يكي از اين عناصر، قانون است و عناصر ديگر، قانونگذار، مجريان قانون، هدف قانون و نيز رهبر هستند.
جامعهاي كه در آن قانون متولد نشده باشد، جامعة پيش از سياست يا پيش از قانون ناميده مي‌شود و جامعهاي است كه درواقع به شيوة جنگل اداره مي‌شود؛ يعني حاكمي در راس قرار دارد و هرچه او دستور مي‌دهد بقيه نيز بايد اطاعت كنند؛ چنانكه در دورة ناصرالدين‌شاه، او مي‌گفت قانون يعني من. به چنين جامعهاي، جامعة پيش از قانون گفته مي‌شود. اما اگر در جامعهاي قانون متولد شد، آن‌گاه بلافاصله اين سوال مطرح مي‌شود كه قانونگذار كيست؟ هدف اين قانون چيست؟ مجريان آن چه كساني هستند؟ و همينطور بلافاصله سوال مي‌شود كه هدايت‌گر و رهبر كيست؟ اين عناصر در ميان جوامع مشترك هستند و آنچه باعث ايجاد تفاوت مي‌شود، محتواي اين عناصر است. به‌عنوان‌مثال، محتواي قانون در ايران با محتواي قانون در امريكا و انگلستان و... فرق دارد. علاوهبر محتوا، هدف و قانونگذار نيز به تناسب هركدام از اين كشورها، از يكديگر تمايز مي‌يابند. مثلا ما مي‌گوييم قرآن براي ما سند اول و كتابي است كه نمي‌توانيم از آن صرف‌نظر كنيم، اما در يك جامعه غيرمسلمان و يا در جامعة غيرمقيد به قرآن طبيعتاً قرآن كتاب قانون آنها نخواهد بود. همينطور ما مي‌گوييم قانونگذار ما در وهلة اول خدا است و سپس انبياء ــ البته با اذن خداوند ــ بعد ائمه(ع) و پس از ائمه فقهاي جامع‌الشرايط هستند. اما مسلما در جامعه ديگري كه اين‌گونه نمي‌انديشد، آنها هم متون خودشان را مطرح مي‌كنند و يا ممكن است بگويند اصلا قانونگذار خود مردم هستند و هرچه مردم گفتند، همان قانون خواهد بود. درحالي‌كه ما مي‌گوييم مردم صرفا در آن بخشي كه خداوند اجازه داده و تاجايي‌كه با گفته‌هاي خداوند مغاير نباشد، قانونگذاري مي‌كنند. در بحث هدف نيز باز تفاوت بروز ميكند. مثلا يك جامعه غربي كه ليبرال دموكراسي را مبناي كار خودش قرار داده است، ميگويد هدف اصلي ما رسيدن به آزادي است، اما در يك جامعة اسلامي هدف اصلي رسيدن به خدا است. شايد اين سوال مطرح شود كه آيا آزادي يك عنصر مشترك است، يا نه بلكه به تناسب هركدام از جوامع تفاوت دارد؟ مي‌گوييم آزادي يك هدف ميان‌مدت است. ما آزادي را با اين تعبير مي‌پذيريم كه در مسير و يا در هدف ما ايجاد اخلال نكند. لذا مي‌گوييم در جامعه اسلامي، آزادي تا جايي است كه به مباني اسلامي اخلال وارد نشود. سوال مي‌شود عدالت چطور؟ مي‌گوييم عدالت نيز يك هدف ميان‌مدت است؛ هدف اصلي رسيدن به خدا و رسيدن به سعادت اخروي است؛ چون ما دنيا را پايان جهان نمي‌دانيم بلكه مي‌گوييم پس از اين جهان مادي آخرتي نيز هست و سير و سفر ما ادامه دارد.
وقتي مي‌گوييم دين از سياست جدا نيست، منظور ما اين است كه در جامعه اسلامي مباني ديني براي ما محترم هستند؛ رهبري، رهبري ديني و قانون، قانون ديني و مقيد به چارچوبهاي ديني خواهد بود؛ هدف، هدفي است كه با آموزههاي ديني مغايرتي نداشته باشد.
البته اين را هم اشاره كنم كه تلازم دين و سياست به دو صورت مي‌تواند باشد: يك نوع آن مورد قبول است و نوع ديگر آن مورد قبول نيست. آنچه در انديشة امام و در آموزههاي شيعي بر آن تاكيد مي‌شود، اين است كه سياست بايد در خدمت دين باشد و به مثابه ابزاري در راستاي تحقق آموزههاي ديني عمل كند؛ اما عكس اين مساله، يعني ــ چنانكه در حكومتهاي سلطنتي و پادشاهي و حتي خلافتي در طول تاريخ ديديم ــ دين به خادم سياست تبديل شود، اين نوع تلازم مردود است. درواقع علت واكنش برخي افراد در مقابل انديشه تلازم ديانت و سياست نيز همين توجه اذهان ايشان به حكومتهايي است كه در طول تاريخ از دين سوءاستفاده كردهاند. لذا از ديدگاه امام هر حكومتي كه بخواهد دين را ابزار قدرت‌طلبي و ابزار سياسي قرار دهد، مطرود است. باز از صدرالمتالهين ياد كنم كه حضرت امام(ره) به حكمت متعاليه او توجه كرد و آن را مورد بسط و تحليل قرار داد. او ميگويد رابطة ميان دين و سياست به مثابه رابطة ميان روح و جسد است. اگر دين به مثابه روح سياست تلقي شود، مورد قبول است، اما اگر سياست به مثابه روح دين تلقي گردد، مورد قبول نيست. درواقع در انديشة حضرت امام(ره) نيز سياست به مثابه جسم است و دين، روحي است كه بايد اين جسم را به حركت درآورد؛ و لذا سياست امام، سياست قدسي و معنوي‌اي است كه دربرابر سياستهاي غير قدسي و غيرمعنوي قرار مي‌گيرد.
با نظر به اين تلازم ديانت و سياست از ديدگاه حضرت امام، روحاني سياسي در تلقي امام چه مفهومي داشت؟ آيا اين مفهوم در نقطه مقابل روحانيت غيرسياسي شكل مي‌گرفت؟
مفاهيم هم مثل ما انسانها از زندگي خاص خودشان برخوردارند؛ يعني يك تاريخ تولدي دارند، بعد رشد مي‌كنند و سپس مي‌ميرند و از ميان مي‌روند و در اين سير تطور، مثبت يا منفي‌بودن را از عملكرد افراد وابسته به اين مفهوم جذب مي‌كنند؛ يعني اگر اتفاقي كه در ذيل آن مفهوم مي‌افتد مثبت باشد آن مفهوم نيز مثبت تلقي خواهد شد و اگر منفي باشد، منفي لحاظ مي‌گردد. به‌عنوان‌مثال، واژة استعمار در آغاز واژه خوبي بود كه معناي آبادكردن را القا مي‌كرد، اما پس از آن‌كه خارجيها آمدند و گفتند ما مي‌خواهيم كشور شما را استعمار (آباد) كنيم و كشورهاي فقير و عقب‌مانده هم از آنها استقبال كردند، اما به‌مرور زمان نتيجه به‌صورت تخريب و غارت اين كشورها رخ نمود، آن‌گاه اين واژه به‌عكس خود معنا داد؛ چنانكه امروز استعمار در معناي چپاول به كار مي‌رود؛ كماآنكه احتمالا در پنجاه سال آينده واژه‌هايي چون حقوق بشر، دموكراسي و... نيز دقيقا به چنين بلايي دچار خواهند شد؛ چون امروزه قدرتها پشت سر اين اصطلاحات خوب، مقاصد شومي را دنبال مي‌كنند.
روحاني سياسي هم در زماني مفهوم و بار منفي داشت و اين مساله درواقع از فهمي ناشي مي‌شد كه از سياسي و يا روحاني سياسي‌بودن به عمل مي‌آمد. در يك تلقي، روحاني سياسي به كسي مي‌گفتند كه به دربار نزديك مي‌شد. اما به لحاظ تاريخي، جامعه و به‌ويژه حوزههاي علميه ما دچار نوعي فراموشي شدند و به‌جاي‌اين‌كه روحاني سياسي به معناي كسي كه به دربار نزديكي مي‌جويد را طرد كنند، به هركسي كه فعاليت سياسي مي‌كرد اين تلقي را سرايت دادند؛ يعني هر روحاني كه فعاليت سياسي مي‌كرد، تحت عنوان روحاني سياسي طرد مي‌شد؛ چنانكه اگر يك روحاني مثلا روزنامه مي‌خواند و يا زبان انگليسي ياد مي‌گرفت، مي‌گفتند اين كار بدي است. در فرمايشات حضرت امام و برخي از بزرگان ديگر نيز به وجود چنين فضايي اشاره شده است؛ چنانكه به تعبير حضرت امام برخي مقدس‌نماها نيز به آن دامن مي‌زدند. اما مساله اين است كه چطور شد اين واژه برعكس شد؛ يعني از حالت منفي درآمد و معناي مثبت به خود گرفت؟ درواقع اين تحول بهخاطر عملكرد كساني نظير خود امام بود كه گفته مي‌شد اين افراد فعاليت سياسي انجام مي‌دهند، روحاني سياسي هستند و مي‌توانند حكومت پهلوي را ساقط كنند و يك حكومت مبتني بر آموزههاي ديني سر كار بياورند و ازآنجاكه روحاني سياسي هستند و اين كارشان خوب است، پس اين واژه هم واژة خوبي است. البته بازهم نمي‌توان براي اين واژه‌ها يك معناي متصلب در نظر گرفت، بلكه درنهايت بستگي به اين دارد كه چه كسي و با چه تعريفي اين واژه‌ها را بهكار مي‌برد. اما در تعبير حضرت امام(ره) روحاني سياسي به آن معناي منفي، با تعابير ديگري چون روحاني درباري، متحجران و... ياد مي‌شد و ايشان واژه روحاني سياسي را دركل به‌‌معناي مثبت و درباره كساني بهكار مي‌گرفت كه خودشان را تداوم‌بخش راه انبيا مي‌دانند.
شايد نتوان به‌صورت‌مشخص براي اين تحول مفهومي تاريخ خاصي را ذكر كرد و شايد هم من نمي‌توانم اين كار را انجام بدهم، اما وقتي متون دوره‌هاي مختلف را بررسي ميكنيم، به‌نظر مي‌رسد كه اين تحول صورت گرفته است؛ گرچه شايد نيازمند مطالعات بيشتر و دقيق‌تري باشد تا بتوان قاطعانه‌تر و دقيق‌تر داوري كرد كه مشخصا در چه دوره‌‌اي اين تحولات رخ داده است. اما قدر مسلم اين است كه روحاني سياسي ديگر به آن معناي منفي ــ يعني به معناي روحاني درباري كه از آن ياد مي‌شد ــ به كار نمي‌رود و حضرت امام هم از واژه روحاني سياسي تعبير مثبتي را مدنظر دارند. دركل در تلقي ايشان روحاني سياسي يعني كسي كه دين را فقط در بعد فردي آن مورد توجه قرار نمي‌دهد بلكه دين را در ابعاد اجتماعي و سياسي آن هم مي‌بيند. حضرت امام در كتاب ولايت فقيه مي‌فرمايند يك‌درصد آيات قرآن به فقه فردي و مباحث فردي پرداخته، نودونه درصد مباحث آن سياسي و اجتماعي است و در آنجا مخاطب حضرت امام درواقع طلاب جوان هستند كه امام خطاب به آنها مي‌فرمايند بر شما طلاب جوان است كه به اين مباحث بپردازيد.
البته بيش‌ازهرجايي درواقع در درون خود حوزه علميه بود كه نسبت به اين واژه روحاني سياسي واكنش نشان مي‌دادند و حتي آنها را از خودشان طرد ميكردند و اين سياسي‌بودن هم صرفا به نزديكي به دربار محدود نمي‌شد.
بله در مقطعي برخي از نيروهاي درون حوزه كساني مثل حضرت امام و شاگردان ايشان را با لقب روحاني سياسي طرد ميكردند و نظرشان هم اين بود كه اين افراد آنچه را كه در حوزه مرسوم است، به هم زده‌اند و با رفتن به دنبال كارهاي سياسي درس‌خواندن ما را دچار اختلال كردهاند و چنانكه گفتم، حتي روزنامه‌خواندن يك روحاني از نظر آنها جرم تلقي مي‌شد؛ لذا در اينجا سياسي‌بودن اصلا به معناي درباري نبود بلكه به اين معنا بود كه اين روحاني به تحولات پيراموني توجه ميكند و به‌نظر من اين فكر داراي رگه‌هايي از اخباري‌گري بود، چون در تفكر اخباري‌گري به لحاظ معرفت‌شناختي و روش‌شناختي ترويج مي‌شود كه فقط آنچه در سنت و حديث هست، براي پيداكردن راهمان در دنياي امروز كفايت ميكند و با وجود اين منابع، ديگر به تحصيل معارف ديگري از قبيل فلسفه، منطق و اصول فقه نيازي نيست. به‌همين‌خاطرنيز آنها با تدريس فلسفه توسط امام(ره) مشكل داشتند؛ چنانكه بنا به اظهار امام، آنها مي‌گفتند كوزه‌اي را كه پسرشان ــ مصطفي ــ از آن آب خورده است، آب بكشيد چون پدر او (حضرت امام) فلسفه تدريس ميكند؛ يعني پاك نيستند. وقتي با تدريس فلسفه اين‌گونه برخورد مي‌شود، واضح است كه با روزنامه‌خواندن و توجه به مسائل سياسي چگونه برخورد خواهد شد. البته اين گروه در درون خود داراي طيفهاي مختلف بودند و نبايد همه آنها را در يك طيف قرار داد. ضمنا كساني هم بودند كه با تحريك عوامل بيروني سعي ميكردند نيروهاي انقلابي را با انگ روحاني سياسي از دور خارج كنند و درواقع ارتباطهايي با كانونهاي قدرت داشتند. اين بحث مجال ديگري مي‌طلبد اما همين‌قدر اشاره كنم كه در اين مقطع چند دسته روحاني در حوزة علميه وجود داشتند: يك دسته سياست‌ستيز بودند، دسته‌اي ديگر سياست‌گريز يا سياست‌پرهيز و گروهي نيز سياست‌گرا بودند. البته خود سياست‌‌گرا‌ها را نيز ميتوان به دو دسته منفعل و فعال تقسيم كرد كه گروه تحت رهبري حضرت امام(ره) جزء دسته اخير، يعني از جمله سياست‌گراهاي فعال به‌شمار مي‌رفتند.
آيا با بررسي انديشه‌ها، آراء و نظريات سياسي حضرت امام، ما با انديشه‌اي ثابت از سوي ايشان مواجه خواهيم شد يا بايد بپذيريم كه در اين آرا و انديشه‌ها و يا در بخشي از آنها تحول و تطور راه داشته است؟
سوال مهمي است و از آنجا كه مورد داوريهاي مختلفي هم قرار گرفته، من هم اين سوال را مبسوط‌تر مورد بحث قرار ميدهم. اما پيش‌ازهرچيز لازم است چند نكته را روشن كنيم:
نكته اول اين است كه آيا تغيير و تحول در فكر سياسي يك متفكر به‌خودي‌خود امر مثبتي به‌شمار مي‌رود يا منفي؟ از نظر ما هيچ‌كدام؛ يعني تغيير و تحول در انديشه سياسي يك متفكر به‌خودي‌خود نه مثبت است و نه منفي، بلكه آنچه به ما ميگويد اين تغيير و تحول مثبت يا منفي مي‌باشد، جهت و علت تغيير است؛ يعني ما بايد بررسي كنيم اگر تغييري صورت گرفته، علت اين مساله چه بوده است؟ آيا ارتجاع و يا بازگشت و عقب‌گردي صورت گرفته، يا نه بلكه براساس مصلحت خاصي تغييري صورت گرفته تا آن فكر را كارآمدتر كند و امر مهم‌تري را تحقق ببخشد.
مساله دومي كه بايد به آن پاسخ دهيم، اين است كه اساسا نظريه و فكر سياسي براي چه و با چه هدفي از سوي متفكر ارائه مي‌شود؟ به گمان من فكر و نظريه سياسي براي پاسخ‌گفتن، سامان‌دادن و نظم‌بخشيدن به مشكلات و مسائل زندگي سياسي مطرح مي‌شود. زندگي سياسي و اجتماعي، بدون نظم و هدف ما را به مقصود نمي‌رساند؛ لذا براي سامان‌دادن به اين زندگي سياسي ما به توليد فكر نياز داريم. حال اين سوال مطرح مي‌شود كه آيا زندگي سياسي، امر ثابتي است يا متغير؟ در جواب بايد گفت زندگي سياسي يك امر متغير است؛ بنابراين فكري كه مي‌خواهد پاسخگوي زندگي سياسي باشد نيز بايد ميزاني از تغيير و انعطاف را در درون خودش داشته باشد، والا نمي‌تواند پابه‌پاي تغيير و تحولات جامعه پيش برود. با استفاده از اين مقدمات مي‌خواهم به اين نكته اشاره كنم كه ما در آرا و افكار سياسي امام نيز با بخشهايي مواجه مي‌شويم كه متغير و منعطف هستند و در كنار آن بخشهاي ثابت نيز وجود دارند.
مولفههاي فكر سياسي امام را دركل در سه بخش ميتوان طبقه‌بندي كرد: يك بخش، مباني فكري و سياسي امام است. مباني فكري و سياسي امام ــ چنانكه پيش از اين نيز به اختصار توضيح داده شد ــ به حوزههاي هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي، فرجام‌شناسي و دولت‌شناسي و انواع جامعه مربوط مي‌شود. در اين بخش، انديشة امام ثابت و فرازماني بود؛ يعني اعتقاد به اين‌كه خدايي هست و ما به سوي او در حركت هستيم، معادي هست، انبيايي براي هدايت مردم آمده‌اند و پس از انبياء ائمه(ع) رهبري جامعه را برعهده داشته‌اند و در دورة غيبت، نايب امام و فقها اين كار را انجام مي‌دهند، همگي اينها از امور ثابت و فرازماني هستند و چون زمان‌مند نيستند، لذا نمي‌توان گفت كه تغيير مي‌كنند.
بخش دوم، به اصول و قواعد فكر سياسي امام مربوط مي‌شود. اين اصول و قواعد از سويي ثابت و ازسوي‌ديگر منعطف هستند. در اين قسمت اصول زيادي را ميتوان برشمرد، اما به‌عنوان‌مثال اصل عمل به قدر مقدور را ذكر ميكنم كه از آية شريفة «لا يكلف الله نفساً الا وسعها» گرفته شده و اصلي است كه هم در امور فردي و هم در امور اجتماعي و سياسي و دولتي كاربرد دارد. اين اصل ثابت است، چون ميگويد بين تكليف و قدرت، نوعي معادله و رابطة مستقيم وجود دارد؛ يعني تكليف ما به‌اندازة قدرت ما است؛ اما در اين تكليف انعطاف وجود دارد؛ به‌اين‌معناكه ما در هر شرايطي بايد بررسي كنيم قدرتمان چقدر است. همينطور اصل مبارزه با ظلم و نفي ظلم يا اصل نفي سبيل يك اصل ثابت است، اما اين‌كه در هر زمان سلطه‌گر كيست، مصاديق آن مي‌تواند متنوع باشد. همچنين اصل ضرورت حكومت، از اصول ثابت اعتقاد شيعي به حساب مي‌آيد. شيعه اعتقادي به آنارشيسم ندارد. ما شيعيان معتقديم حتي در پايان تاريخ نيز همچنان حكومت ضروري خواهد بود. لذا در پايان تاريخ كه حكومت جهاني مهدوي تشكيل مي‌شود، مي‌بينيم بازهم حكومت وجود دارد؛ برخلاف آنارشيست‌ها كه مي‌گويند در همين زمان فعلي نيز نيازي به حكومت نيست و يا ماركسيستها كه مي‌گفتند در پايان تاريخ ما به بي‌حكومتي خواهيم رسيد. لذا در اعتقاد شيعه، براساس اصل عمل به قدر مقدور ما برمبناي يك درجه‌بندي، مساله را از اصل تاسيس حكومت شروع ميكنيم تا زماني‌كه به حكومت آرماني و جهاني مهدوي برسيم؛ يعني ما هرقدر در توانمان باشد كه حكومت را به آن حكومت آرماني نزديك كنيم، به‌همان‌اندازه مكلفيم اين كار را انجام بدهيم. درواقع از اينجا است كه به بخش يا حلقة سوم انديشه امام مي‌رسيم كه همانا حلقة افكار سياسي متغير يا متناسب با شرايط زمان و مكان و مقتضيات است؛ يعني در مقطع خاصي شما مي‌بينيد الان مي‌توانيد تشكيل حكومت بدهيد، خوب حكومت تشكيل مي‌دهيد؛ بار ديگر مي‌بينيد كه الان مي‌توانيد حكومت را از سلطنت به مشروطه تبديل كنيد و لذا فقها هم فتوا مي‌دهند واجب است اين كار را انجام دهيم، چون مي‌توانيم؛ فراتر از آن، يك‌بارهم مي‌بينيد كه مي‌توانيد حكومت را از مشروطه به سمت جمهوري سوق دهيد، اين بار طبق فتوا حركت به سمت جمهوري واجب مي‌شود. يعني هر مدل حكومتي كه بتواند ما را يك قدم به آن حكومت آرماني نزديك كند و دستيابي به آن مقدور باشد، اينجا فقيه فتوا به وجوب آن خواهد داد. به‌عنوان‌مثال آيت‌الله نائيني كه به وجوب حكومت مشروطه فتوا داد، خودش تصريح ميكند كه حكومت مشروطه حكومت اسلامي نيست، بلكه ما از باب دفع افسد به فاسد مي‌گوييم كه مشروطه واجب است؛ يعني ما در شرايطي قرار داريم كه مخير شده‌ايم به تناسب توانمان از بين دو حكومت سلطنت استبدادي و سلطنت مشروطه يكي را انتخاب كنيم و حالا كه مي‌بينيم ظلم در سلطنت مشروطه كمتر از ظلم در سلطنت استبدادي است، واجب است از بين بد و بدتر، بد را انتخاب كنيم. درواقع همه اين مسائل به اصولي به‌نام تدريج و تنزل برمي‌گردد. در اصل تدريج گفته مي‌شود گام‌به‌گام به‌سوي آن آرمان پيش برويد، اما در اصل تنزل گفته مي‌شود اگر نمي‌توانيد به آن مدل آرماني عمل كنيد، از حد آرماني پايين بياييد و در اولين مرحله‌اي كه توان آن را داريد، متوقف شويد. اين لاية سوم و سطح سوم در تفكر سياسي امام برحسب شرايط متغير بوده و در عمل سياسي امام هم قابل‌ملاحظه و مشاهده است. اما لاية دوم و لاية اول در انديشه سياسي ايشان دچار تغيير نشده است. مطابق توضيحي كه داده شد، درواقع ما به منطق تحول در فكر سياسي امام دست مي‌يابيم. اما بر اين نكته بايد تاكيد كنيم كه به لحاظ آن انديشة آرماني، از همان اول روشن است كه انديشة آرماني دچار تغيير نمي‌شود بلكه نظريه سياسي است كه متناسب با امكانات دچار تغيير مي‌شود. در مسائل ديگر نيز مساله به همين‌صورت است. به‌عنوان‌مثال ــ چنانكه پيشتر نيز گفته شد ــ صورت آرماني نماز يك چيز است اما به تناسب قدر مقدور، اشخاصي كه مثلا مريض باشند و يا در سفر باشند، و...، در شكل مساله تغييراتي داده مي‌شود؛ چنانكه مثلا درصورت عدم دسترسي به آب ميتوان تيمم كرد. در حوزة فكر سياسي نيز همين‌گونه است. امام ميگويد مدل مطلوب براي ما مدلي است كه تداوم‌بخش حكومت انبياء و ائمه باشد، اما اگر مقدور نبود، با همان حد مقدور بايد ساخت.
مسير دومي هم وجود دارد كه ميتوان از آن براي نشان‌دادن تغيير و تحول در عمل سياسي حضرت امام بهره گرفت كه البته بازهم به همين مبنايي كه عرض كرديم، برمي‌گردد اما فكر ميكنم در فرصت بحث ما نگنجد.
با اين حساب، آيا ميتوان انديشه و عمل سياسي امام را به دو دوره اصلاحي و انقلابي تقسيم كرد؟
بله، درواقع اين همان مسير دومي بود كه ميخواستم به آن اشاره كنم. ما مي‌توانيم از دو مقطع و بلكه سه مقطع در عمل سياسي حضرت امام ياد كنيم. يك مقطع، مقطعي است كه ايشان به‌نظرشان مي‌رسد فعاليت سياسي خود را بايد در حوزة اصلاح دنبال كنند؛ يعني تصورشان اين است كه قدر مقدورشان بيشتر از آن نيست. اين وضعيت تقريبا تا سال1348 و تا زمان طرح مفصل و رسمي بحث ولايت فقيه ادامه پيدا ميكند. تااين‌زمان ــ چنانچه پيش از اين عرض كردم ــ حضرت امام جهت مبارزه‌شان نه در راستاي تغيير حكومت ايران، بلكه در جهت اعمال فشار به حكومت و تغيير تصميمات آن قرار داشت؛ به‌عنوان‌مثال، لايحة انجمنهاي ولايتي و ايالتي كه مطرح شد، رژيم تحت فشار امام و ساير علما، مجبور شد از آن عقب‌نشيني كند. اما در جاهايي هم، مثلا در بحث انقلاب سفيد، رژيم عقب‌نشيني نكرد و رفراندوم يا تصويب ملي خودش را برگزار كرد؛ يا همينطور در جريان كاپيتولاسيون رژيم از خود انعطاف نشان نداد و حتي امام را تبعيد كرد. اما از سال1348 به بعد، حضرت امام وارد فاز انقلابي مي‌شوند و مبارزه مستقيم با حكومت را در پيش مي‌گيرند و مي‌گويند حكومت سلطنتي بايد در ايران برچيده شود. اما مقطع سوم پس از تاسيس جمهوري اسلامي شروع مي‌شود كه در اين مقطع حضرت امام به استقرار و تثبيت جمهوري اسلامي و نهادينه‌كردن نظام سياسي مي‌پردازند.
البته در تاريخ عمل سياسي مسلمانان، غير از گفتمان اصلاح و انقلاب، از دو گفتمان ديگر نيز مي‌توانيم ياد كنيم؛ كه يكي گفتمان تقيه و ديگري گفتمان تخلب و استبداد است. البته گفتمان تقيه در شرايط خاصي به لحاظ شرعي اشكال ندارد اما حضرت امام در مقطعي از مبارزات سياسي‌شان ــ كه در همان مقطع اصلاح بود ــ تقيه را حرام اعلام كردند؛ چون به‌نظرشان مي‌رسيد كه شرايط، شرايط تقيه نيست.
اما آن گفتمان تخلب و استبداد كه از آن ياد كرديم، درواقع به همان عالمان درباري مربوط مي‌شود كه اساسا نزديك‌شدن آنها به حكومتها براي منفعتهاي شخصي بود و لذا حضرت امام نيز در سخنانشان سخت به اين دسته از عالمان در جهان اسلام انتقاد ميكردند.
آيا اين نظر را مي‌پذيريد كه افكار و انديشه‌هاي سياسي امام(ره) ــ با ترسيم يك چارچوب زماني ــ در حركت از جواني به سنين پيري پخته‌تر و كامل‌تر مي‌شود؟ يا معتقد هستيد كه انديشه سياسي امام تنها از حيث شرايط زماني و مكاني و مقتضيات خاص، متبلور و مطرح مي‌شود و به شرايط سني ايشان ارتباطي ندارد؟
اين يك بحث انساني است؛ چون به‌هرحال انسان رشد ميكند و چنانكه در بحث حركت جوهري نيز اشاره كردم، انسان در سيري كه دارد، مي‌تواند رو به كمال برود و يا ممكن است عقب‌گرد كند و به افكار گذشته خودش برگردد. اين يك امر طبيعي و انساني است. دربارة حضرت امام نيز طبيعي است كه ايشان در زندگي خودشان و در سيري كه داشتند تلاش‌شان بر اين بوده كه هر روز به كمالات بيشتري برسند اما اين‌كه آيا در چه مقطعي به كمال نهايي مي‌رسند، معلوم نيست. همه ما هر روز در نماز بايد بگوييم «اهدنا الصراط المستقيم» و از خدا بخواهيم ما را در اين مسير بدارد و هر روز تلاش ميكنيم به آن آرمان بي‌نهايت و بي‌پايان قرب به خدا كه انبياء بزرگ هم در راستاي دستيابي به آن تلاش ميكردند، برسيم؛ اما در تفكر اسلامي اصلا چنين چيزي نداريم كه بگوييم يك فرد در مقطعي به كمال مي‌رسد و ديگر آن تكاليف تعطيل مي‌شود. لذا من واقعا نمي‌دانم كساني كه اين مساله را به تفكر سياسي حضرت امام ربط مي‌دهند، چگونه اظهارنظر مي‌كنند؛ چون نتوانسته‌اند ايده‌هايي را نشان بدهند و بگويند مثلا اين ايده‌ها مخصوص سالهاي پاياني فعاليت سياسي ايشان است و در سوابق فكر سياسي ايشان قابل رديابي نيست؛ چنانكه پيش‌ازاين‌هم مثال زدم كه برخي مدعي شدند نظريه ولايت‌مطلقه‌فقيه در سالهاي پاياني عمر حضرت امام ارائه شده اما من در كشف‌اسرار تعابير مربوط به همين نظريه را جستم و ارائه كردم. البته مي‌توانيم بگوييم برخي از ابعاد و مولفههاي فكر سياسي امام در مقاطعي مفصل‌تر بيان شده، يا از سوي ايشان دربارة آنها توضيح بيشتري داده شده است، ولي آيا اين مساله به تكامل فكري ايشان مربوط مي‌شود يا نه، اين مساله يك امر روانشناختي است كه شايد اثبات آن دشوار باشد و درنتيجه درباره آن چندان نمي‌توان اظهارنظر علمي كرد.
در عمل چطور؟ آيا در عمل هم نمي‌توان پاره‌اي تحولات بنيادين را در رفتار سياسي امام نشان داد؟
شايد؛ اما آن مساله ديگري است؛ يعني گرچه در مقام عمل است كه ما به‌تدريج آموزههاي ديني را پياده ميكنيم اما اين بدان معنا نيست كه خود متفكر از قبل متوجه شكل تحقق ايده‌اش نباشد؛ چون به‌هرحال فكر يك چيز پراكنده و فاقد نظم نيست، مخصوصا فكر سياسي و آن هم فكر امام. فكر امام، يك فكر منظومه‌اي است. فكر منظومه‌اي از مباني و روبناهاي مشخصي برخوردار است و لذا نمي‌توان بدون تجديدنظرهاي اساسي از تحولات بنيادي صحبت كرد. يك متفكر وقتي مباني خودش را ارائه ميكند، ممكن است درباره نتايج احتمالي اين مباني اصلا چيزي نگويد اما ما مي‌توانيم آن نتايج را استنباط كنيم. چنانكه صدرالمتالهين وقتي حكمت متعاليه و نظرية حركت جوهري را ارائه مي‌كرد، چيزي درباره حكمت سياسي متعاليه نگفته است اما ما امروز مي‌توانيم حكمت سياسي متعاليه را از اين مكتب استنباط نموده و وجوه سياسي و اجتماعي حركت جوهري را در آن بعد حركت ارادي جوهري دنبال كنيم. شايد كسي اعتراض كند كه صدرالمتالهين اين حرفها را نگفته است؛ اما ما مي‌گوييم فرضا نگفته باشد، به‌هرحال آن نظريه اين پيامد و نتيجه را دارد. منظورآن‌كه، اگر ما به فكر به‌صورت يك شبكه و منظومه نگاه كنيم، ديگر نمي‌توانيم بگوييم اين متفكر بعدا كمال پيدا كرده و قبل‌ازآن چنين نبوده است؛ چراكه اين توجيه به‌لحاظ‌منطقي درست نيست؛ مگراين‌كه كسي بتواند تجديدنظر صورت‌گرفته را به‌وضوح نشان دهد؛ كه آن‌هم در مورد حضرت امام قابل اثبات نيست.
يعني شما حتي يك نمونه هم پيدا نكرديد؟
نمونه‌اي كه قانع‌كننده باشد ما نيافتيم، ديگران هم كه اين ادعا را كردند نمونه‌هاي قانع‌كننده‌اي ارائه ندادند.
اگر بپذيريم كه انديشه سياسي امام از نوعي تحول و تطور برخوردار بوده است، آن‌گاه با اين سوال مواجه خواهيم شد كه آيا اين تحول از جانب حضرت امام و به‌صورت ارادي شكل گرفته و اجرا شده است، يا منابعي كه حضرت امام آراء و انديشه سياسي خود را از آنها مي‌گرفت به‌نوعي تحول‌پذير بودند؟
از هر دو طرف اين امكان وجود دارد؛ يعني هم آن منابع اين اجازه را به مجتهد مي‌دهد ــ و اساسا براي همين است كه ما بحث اجتهاد را مطرح ميكنيم ــ و هم شرايط عيني براي مجتهد سوال و فضاي جديد را پيش مي‌كشد و اين مجتهد است كه وظيفه دارد به شرايط جديد پاسخ دهد. اتفاقا اين مساله در توقيع مبارك حضرت حجت(عج) نيز وجود دارد كه از حضرت سوال كردند در پيشامدهاي دوران غيبت كبري چه‌كار كنيم و آن حضرت پاسخ فرمودند: «فاما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الي رواة احاديثنا»؛ و حوادث واقعه بنا به توضيح حضرت امام(ره) چيزي نيست جز حوادث سياسي؛ چراكه احكام و مسائل عبادي را نمي‌توان جزء حوادث واقعه به شمار آورد؛ چون اين مسائل ــ نماز، روزه، حج و... ــ از قبل بوده‌اند؛ پس حوادث واقعه يعني حوادث نوپديد؛ و منظور، همين حوادث سياسي است. بنابراين يك مجتهد بايد هميشه براي پاسخگويي به اين مسائل آماده باشد. درواقع هميشه پرسشهايي براي مطرح‌شدن وجود دارد و پرسش جديد، نيازمند آن است كه پاسخ داده شود. اين پاسخ از دو منبع قابل استخراج است: يكي مباني و منابع فكري و ديگري شرايط بيروني. به تعبير حضرت امام(ره) گاه شرايط بيروني حكم يك مساله را تغيير مي‌دهد؛ چون بساكه مثلا موضوع مساله تغيير كرده باشد؛ كماآنكه در مساله شطرنج ــ كه يك مساله سياسي هم نبود ــ اين اتفاق رخ داد. به‌اين صورت‌كه وقتي شطرنج به يك ورزش تبديل شد، حضرت امام فرمودند به‌عنوان ورزش ديگر آن ادله‌اي كه دلالت بر حرمت شطرنج مي‌كرد بر آن دلالت نمي‌كند. يا در مباحث ديگري نظير بحث پيوند اعضا، چنانچه كسي دچار مرگ مغزي شده باشد، با كسب رضايت او و يا اطرافيانش، ميتوان از اعضاي بدن او استفاده كرد و قس‌علي‌هذا. در همه اين موارد، مساله از هر دو ناحيه ــ منابع و شرايط عيني ــ تغذيه مي‌شود و مشكلي هم ندارد. درواقع دليل تاكيد بر پيروي از مجتهد زنده در تفكر شيعي نيز همين است كه بايد مجتهدي باشد تا مرتب ميان ادله و آن شرايط بيروني تعادل برقرار كند. لذا آن سه لايه‌اي را كه پيشتر مطرح كردم، به اين صورت ميتوان برشمرد: 1ــ لاية مباني كه ثابت و فرازماني است 2ــ اصول و قواعد كه ثابت ولي منعطف هستند و 3ــ بخش فكري كه متناسب با شرايط زمان و مكان متغير و متحول است. درواقع اگر بخواهيم تشبيهي ارائه دهيم تا مساله عيني‌تر شود، مي‌توانيم يك درب را مثال بزنيم كه چارچوب آن به مثابه مباني ثابت است و تغيير نمي‌كند؛ لولا كه درب را به چارچوب مرتبط ميكند همانند اصول و قواعد است، چون يك بخش از لولا ثابت است و بخش ديگر آن منعطف است؛ اما خود درب كه بايد باز و بسته شود، متغير و متحول است و كسي نمي‌تواند بگويد چرا اين درب ثابت نيست و اين‌گونه باز و بسته مي‌شود؛ چون خاصيت درب همين است كه متناسب با نياز ما باز و بسته شود و اين‌كه آيا بايد باز باشد يا بسته، اين مساله بايد در اختيار ما باشد. شريعت هم اين‌گونه است. در شريعت اصول كلي احكام مربوط به معاملات و مسائل سياسي، اجتماعي و دنيوي ذكر شده‌اند وگرنه بقيه مسائل جزئي تابع احكام حكومتي و مشورت ميان خود مسلمانان هستند و لذا خداوند فرمود: «و امرهم شورا بينهم»؛ يعني اين‌گونه مسائل را خود انسانها با يكديگر مشورت مي‌كنند و با برنامه‌ريزي امور را پيش مي‌برند.
البته اين اصول و قواعدي را كه گفتيم از سويي ثابت اما ازسوي‌ديگر منعطف هستند، تعدادشان را تاكنون كسي استقراء نكرده‌است يا به‌عبارتي، من طرح چنين بحثي را به اين شكل از سوي محققان ديگر نديده‌ام. بااين‌همه، آنچه را كه من تابه‌حال شمرده‌‌ام و از ميان متون موجود و مباحث حضرت امام جستجو نموده و پيدا كرده‌ام، به حدود چهل اصل بالغ مي‌شود كه اين چهل اصل همگي در حوزة مسائل سياسي كاربرد دارند.
آقاي دكتر، آيا از نگاه حضرت امام صرف نامشروع‌بودن حاكمان و حكومتها براي تغيير آنها و ايجاد انقلاب كافي بود يا امام شرايط ديگري را نيز لحاظ ميكردند؟ چنانكه به‌عنوان‌مثال اغلب در اين مورد اصلي به‌نام «اصل مصلحت اسلام و مسلمين» مطرح مي‌شود. آيا چنين اصلي در ديدگاه امام نيز مي‌گنجد؟
صرف نالايق‌بودن حاكمان دليل كافي را براي حذف آنها از حكومت فراهم نمي‌كند اما به لحاظ فكري چرا؛ يعني وقتي حاكمي نالايق باشد، به اين معنا است كه مشروعيت ندارد. در قرآن وقتي حضرت ابراهيم به مقام امامت رسيد، پس از همه آزمونهايي كه پشت‌سر گذاشت، خداوند فرمود: «اني جاعلك للناس اماما»؛ يعني الان امام مردم هستي؛ اما وقتي حضرت ابراهيم ميگويد: «و من ذريتي»: آيا فرزندان من هم امام مي‌شوند؟ خداوند مي‌فرمايد: «لا ينال عهدي الظالمين»؛ يعني عهد من كه امامت باشد به ستمكاران نمي‌رسد. از اين فرموده ميتوان به‌عنوان يك مبنا استفاده كرد كه هر كسي ستمكار باشد، مشروعيت نخواهد داشت. اما آيا اگر حاكمي مشروعيت نداشت، ما مي‌توانيم عملا براي كنارگذاشتن او اقدام كنيم؟ اين مساله، درواقع به ميزان قدرت ما بستگي دارد. حضرت امام نهتنها در دهه1340 بلكه از همان دهه1320 حاكمان پهلوي را نامشروع مي‌ديد. كتاب كشف‌اسرار نشان مي‌دهد كه حضرت امام نه رژيم پهلوي را قبول داشت و نه اصلا سلطنت را، پس چرا در آن زمان هيچ اقدام عملي ــ نظير آنچه بعدا شكل گرفت ــ براي تغيير آنها انجام نداد؟ چون توان لازم را نداشت. پس براي كنارزدن يك حاكم علاوه بر نالايق‌بودن و فقدان مشروعيت او، توان ما هم شرط است. اگر توان حاصل شود، طبيعتاً اقدام نيز صورت خواهد گرفت. درباره انبياء الهي نيز همين مساله صدق ميكند؛ به‌عنوان‌مثال، حضرت موسي وقتي در خانة فرعون و در شهر او زندگي ميكند، با وي مواجه نمي‌شود و او را ساقط نمي‌كند؛ چون توان لازم را ندارد. اما پس‌ازآن‌كه مدتي از مصر دور شده، پيش شعيب مي‌رود و توان لازم را پيدا ميكند، آن‌وقت ماموريت پيدا ميكند كه حالا برو و دست به اقدام عملي بزن. درواقع ميان مقام انديشه و فكر و مقام عمل و اقدام فاصله‌اي وجود دارد كه در سيره و فكر سياسي امام نيز قابل مشاهده است.
پس تكليف «اصل مصلحت اسلام و مسلمين» چه مي‌شود؟
اصل مصلحت اسلام و مسلمين از اينجا ناشي مي‌شود كه ما به لحاظ كلامي معتقد هستيم تمام احكام و آنچه از سوي خداوند براي بشر آمده، تابع مصالح و مفاسد است؛ يعني خداوند جز به مصلحت، ما را به انجام و يا ترك هيچ عملي ملزم نكرده است. به‌عنوان‌مثال، خداوند مي‌فرمايد روزه بگيرد، چون روزه‌گرفتن به مصلحت ما است؛ لذا وقتي روزه براي ما ضرر داشته باشد، ما روزه نمي‌گيريم و فقيه هم ميگويد روزه نگيريد. بنابراين يكي از اصول ثابتي كه پيش‌ازاين‌هم به آن اشاره كرديم، اصلي است به‌نام «لا ضرر و لا ضرار في الاسلام»؛ يعني در اسلام هيچ حكمي كه باعث ضررزدن به خود يا آسيب‌رساندن به ديگران باشد وجود ندارد؛ يعني اگر در جايي مشاهده شد كه يك حكم اسلامي باعث ضررزدن به ديگران مي‌شود، بايد آن حكم برداشته شود. به‌عنوان‌مثال در اصل مالكيت، اگر جايي مالكيت باعث شود كه مردم متضرر گردند، آن مالكيت از اعتبار ساقط مي‌شود؛ مثلا عرض خيابان كم است و براي تعريض آن لازم است خانه و زمين عده‌اي خريداري شود، اما دراين‌ميان يكي از مالكان ميگويد كه من زمينم را نمي‌فروشم. گرچه او مالك است اما در اينجا به نفع مصالح عمومي تصميم‌گيري خواهد شد. بنابراين، احكام حكومتي نوعا تابع مصالح و مفاسد اجتماعي و عمومي هستند. اصل مصلحت اسلام و مسلمين اصلي است كه مي‌تواند نظم منصفانه را در جامعه برقرار كند، روابط بين‌المللي منصفانه و توام با مصلحت و منفعت را براي مسلمانان فراهم كند و اصلي است كه قدرت و امكانات جامعه اسلامي را در نظر مي‌گيرد تا جامعه اسلامي در تعامل بيروني خود ميان صفر و صد قرار نگيرد بلكه طيفي از امكانات و راهها را در برابر آن قرار مي‌دهد تا بتواند در شرايط مختلف قدرت مانور داشته باشد و تصميم مناسب را بگيرد. برخي از اتفاقاتي هم كه در جامعه ما رخ داد از اين قبيل بود؛ مثلا مي‌بينيم كه حج يك‌سال تعطيل مي‌شود، چون كسي كه به حج مي‌رود بايد امنيت او تامين شده باشد. اگر امنيت اين فرد تامين نشود، در اينجا ولي فقيه است كه تصميم مي‌گيرد چه كاري بايد انجام شود. در اينجا درواقع اصل تقديم اهم بر مهم به كار گرفته مي‌شود و حكمي كه مهم‌تر باشد، مقدم داشته مي‌شود و حكم ديگر را كنار مي‌گذارند؛ مثلا در بحث طلاق، طلاق طبق حكم اوليه حق مرد است، اما اگر مردي به همسر خودش ظلم ميكند، ازآنجاكه ظلم‌كردن از نظر دين ممنوع است، اگر خانم در دادگاه شكايت كند كه شوهرش به او ظلم ميكند و لذا درخواست طلاق كند، چنانچه ثابت شود كه مرد به همسرش ظلم ميكند، قاضي علاوهبر برخورد با او بهخاطر ظلمي كه مرتكب شده، حكم خواهد كرد كه اگر وي با همسر خود طبق اصول اسلامي زندگي نكند بايد او را طلاق بدهد و اگر مرد از طلاق استنكاف ورزيد، طبق حكم حكومتي قاضي حكم طلاق را جاري ميكند؛ لذا در شريعت تمامي احكام طبق آن مبناي كلامي كه گفته شد، تابع مصالح حتي فردفرد مسلمانان هستند تا چه رسد به مصلحت تمام مسلمين و مصلحت اسلام كه بالاتر از هرچيزي است.
لازم به ذكر است كه مصلحت اسلام نيز در جاهايي خودش را نشان مي‌دهد كه ما كاري انجام دهيم كه آن كار باعث وهن اسلام باشد؛ يعني ممكن است آن كار به‌لحاظ‌شرعي اولي اشكالي نداشته باشد اما عمل به آن موجب وهن اسلام شود. در اينجا نيز بهخاطر مصلحت اسلام، ولي امر مسلمين يا مرجع تقليد از انجام آن كار جلوگيري ميكند. به‌عنوان‌مثال قمه‌زدن از جهات مختلفي قابليت ممنوع‌شدن دارد، اما برخي مراجع از باب وهن به اسلام آن را ممنوع مي‌كنند.
آيا بين اين دو گفته حضرت امام كه در يك‌جا فرمودند «انقلاب اسلامي يك معجزه الهي بود» و در سخنرانيهاي ديگرشان فرمودند «در انقلاب ما ملت نقش اساسي داشت» تناقضي وجود دارد؟ آن حلقة واسط كه مي‌تواند دو اصل الهي‌بودن و مردمي‌بودن را به هم برساند در نظر شما چيست؟
در انديشه امام ميتوان سه دسته حكومت را با توجه به دو عنصر نشان داد؛ كه يكي عنصر مردم است و ديگري عنصر خدا. اما اين سه دسته كدامند: يك دسته از حكومتها، حكومتهايي هستند كه نه به رضايت مردم كاري دارند و نه به رضايت خدا؛ كه به آنها حكومتهاي ديكتاتوري، استبدادي، فاشيستي، مطلقه و... گفته مي‌شود و معلوم است كه اين گروه بدترين نوع حكومتها هستند. توصيفي كه در قرآن از حكومت فرعون ارائه مي‌شود، درواقع چنين حكومتي را نشان مي‌دهد؛ چون فرعون نه به خدا كاري داشت ــ چون خودش را خدا مي‌دانست ــ نه به مردم. خداوند ميگويد: «استخف قومه و اطاعه»؛ يعني قوم خودش را خوار و ذليل كرده بود تا او را اطاعت كنند و آنها هم از او اطاعت ميكردند. دسته دوم حكومتهايي هستند كه طبق تعريف، در بهترين وضعيت، دغدغه آنها رضايت مردم حاضر در انتخابات است؛ يعني سعي مي‌كنند طبق نظر اكثريت شركت‌كننده در انتخابات عمل كنند؛ كه به آنها حكومتهاي دموكراتيك گفته مي‌شود. اما دستة سوم حكومتهايي هستند كه هم به رضايت خداوند و هم به رضايت مردم مقيد هستند؛ يعني حكومتهاي مردم‌سالار ديني؛ همين تعبيري كه امروزه هم بهكار مي‌رود. حكومت مردم‌سالار ديني از سويي از خواست و ارادة مردم نشات مي‌گيرد، چون مردم آن را انتخاب مي‌كنند و مي‌گويند ما يك حكومت ديني مي‌خواهيم كه خواست خدا را زير پا نگذارد؛ پس اين حكومتها چون دغدغه دستورات الهي را خواهند داشت، به آنها مي‌گوييم حكومتهاي الهي؛ و ازسوي‌ديگر چون اين وجهه الهي‌بودن حكومت و قوانين و دستورات آن، خواست مردم است، پس مردمي نيز هست؛ يعني مردم مسلمان راه خداوند را انتخاب مي‌كنند و خداوند نيز طالب آن نيست كه ديگران را مجبور كنيم تا طبق دستور خداوند عمل كنند؛ چون خداوند مي‌فرمايد: «لا اكراه في الدين»؛ اگر كسي به جبر دين را بپذيرد، خداوند اين دين را از او قبول نخواهد كرد؛ چنانكه اگر كسي به جبر نماز بخواند، آن عمل او نماز به حساب نمي‌آيد و خداوند هم آن را نمي‌پذيرد. خداوند عبادتي را مي‌پذيرد كه فرد بگويد خدايا من اين عبادت را به نيت تقرب به تو انجام ميدهم. درواقع حتي عبادت هم بايد به انتخاب فرد باشد. اگر ما نماز صبح نخوانيم، نماز صبح خوانده نمي‌شود؛ حكومت نيز همينطور است؛ يعني اگر مردم نيايند و با پيامبر بيعت نكنند، حكومت پيامبر تشكيل نمي‌شود. پس از سويي ما چون خداوند و اراده و عنايت او را قبول داريم، لذا معتقديم وقتي خداوند ميگويد «ان تنصرالله ينصركم»، اين معجزه الهي است. انقلاب اسلامي درواقع كمك خداوند بود؛ چون در جهاني كه هيچ‌كس با ما نبود و همه قدرتهاي مادي پشت سر شاه بودند، اين انقلاب رخ داد. فوكو ميگويد من در انقلاب ايران چهره چهارم قدرت را ديدم. او ميگويد من در انقلاب ايران شكسته‌شدن استخوانهاي مدرنيته را ديدم؛ چون حكومتي با تمام امكانات مادي و تجهيزات و نيروهاي امنيتي در مقابل مردمي با دستان خالي احساس قدرت نمي‌كرد، حالآنكه آن مردم احساس قدرت ميكردند و اين احساس قدرت چيزي جز معنويت نبود. درواقع معنويت بود كه به آنها قدرت مي‌داد. پس ازيك‌سو امدادهاي الهي و ازسوي‌ديگر حضور مردم در اين مساله نقش دارند. به تعبير يكي از پژوهشگران، امام‌خميني(ره) مردم را از عالم ملك وارد عالم ملكوت كرده بود. مردمي كه علي‌القاعده بايد دنبال حفظ جان خود و دنبال يك لقمه نان باشند و بايد از گلوله بترسند، اما مي‌بينيم نهتنها نمي‌ترسند و خودشان را در برابر گلوله‌ها قرار مي‌دهند، بلكه شهادت را افتخار خود مي‌دانند. اين انتقال مردم از عالم ملك به ملكوت و بريدن آنها از اقتضائات طبيعت مادي به سمت چيزي كه اقتضاي ملكوتي‌بودن و الهي‌بودن است، درواقع جز لطف و اعجاز الهي نيست.
پس جايگاه رهبر در اين ميان در كجا قرار مي‌گيرد؟
ملت وقتي مي‌تواند اين كار را بكند كه رهبر داشته باشد؛ يعني بايد بگوييم كه اين تركيب اين كار را كرد؛ يعني مردمي كه گروه‌گروه به رهبرشان مي‌پيوستند و رهبري كه مرتب اين مردم را هدايت و ارشاد مي‌كرد و با توجه به استراتژي اتخاذشده از سوي حضرت امام ــ كه استراتژي فرهنگي بود و نه استراتژي مبارزه مسلحانه يا استراتژي مبارزة پارلماني كه گروه‌هاي ديگر در پيش گرفته بودند ــ درنهايت اين توفيق با تلفيقي از اين همكاري تحقق پيدا نمود.
بسياري بر اين عقيده‌اند كه هنر امام‌خميني(ره) كشف ظرفيتهاي نهفته در اسلام بود. به‌نظر شما، آيا هنر امام را بايد در كشف ظرفيتها دانست يا در به‌كارگيري آنها؟
هر دو؛ حضرت امام هم ظرفيتهاي نهفته سياسي در آموزههاي ديني را كه قبلا كشف نشده و يا مورد توجه قرار نگرفته بودند، كشف كرد و هم از اين ظرفيتها استفاده كرد؛ كماآنكه اين دو مترتب بر يكديگر هستند؛ يعني اول اين فكر و انديشه شكل مي‌گيرد كه ظرفيتي هست و در اسلام چنين تاكيداتي شده و چنين آموزه‌هايي وجود دارد و سپس نوبت به عمل و تحقق اين آموزه‌ها مي‌رسد. والا اگر بگوييم كه امام فقط در ساحت فكر به پاره‌اي آموزه‌ها دست يافته و لاغير، پس تحقق انقلاب را چگونه بايد توجيه كرد؟ جمهوري اسلامي مگر چگونه تاسيس و اداره شد؟ همه اين مسائل درواقع نتيجه استفاده از همان آموزه‌ها است.
به‌عبارتي صرفا كشف ظرفيتها به معناي تحقق آنها نيست بلكه اگر هنر به كارگيرنده نباشد، چه‌بسا اين آموزه‌ها عليرغم مكشوف شدنشان همچنان بلااستفاده مانده و دوباره فراموش شوند.
بله، همينطور است. يعني امام در يك مرحله اين ظرفيتها را كشف ميكند، در مرحله دوم آنها را به‌نحوجالبي با هم تركيب ميكند، در مرحله سوم هركدام از آنها را در جاي خودش بهكار مي‌برد و نسبت به مخاطبان متفاوت از ظرفيتهاي متنوع استفاده ميكند و در مرحله چهارم است كه تحقق حاصل مي‌شود. مثلا ما يك رابطه‌اي در جامعه داريم كه به‌نام رابطة مقلَد و مقلد يا همان مراجع تقليد و مقلدين تعريف شده است. حضرت امام(ره) اين رابطه را به رابطة امام و امت ارتقا داد؛ يعني آن را از رابطة ديني صرف ــ كه فاقد بعد سياسي بود ــ به يك رهبري تبديل كرد كه هم از جنبه ديني و هم از جنبه سياسي برخوردار است.
درواقع افراد زيادي بودند يا هستند كه به سطح اجتهاد مي‌رسند اما فقط تعداد معدودي مي‌توانند به آنچه كه در اختيار دارند به مانند حضرت امام تحقق عملي نيز ببخشند. ميخواستم بپرسم به‌نظر شما مجتهد بودن حضرت امام به ايشان در بروز استعدادهاي رهبريشان كمك كرد؟
بله، بحث اجتهاد هم كل منظومة فكري را برعهده دارد كه نياز به چينش دارد؛ يعني تنظيم منظومه فكري و برقراركردن ارتباط مناسب ميان مباني، اصول و نظريه‌ها و آراء، يك طرف قضيه است كه توسط مكانيسم و سازوكار اجتهاد صورت مي‌گيرد و طرف ديگر آن برقراركردن پيوند ميان شرايط ذهني و فكري با شرايط عيني، بيروني و خارجي است كه آن‌هم با مكانيسم و سازوكار اجتهاد صورت مي‌گيرد و گذشته‌ازآن هدايت مردم نيز با سازوكار اجتهاد و مرجعيت است كه ميسر مي‌شود. يقين بدانيد يكي از مهمترين عوامل موفقيت حضرت امام، غير از مباحثي كه تاكنون گفتيم، اين بود كه حضرت امام در جايگاه مرجعيت تقليد و رهبري مردم قرار گرفت. بسياري از روحانيون و علماي ما كه در صحنة سياسي ايران حادثه‌آفرين شدند، جان‌فشاني كردند و فعاليتهاي زيادي هم از خودشان نشان دادند ــ گرچه به لحاظ فكر و عمل قابل مقايسه با حضرت امام نيستند ــ اما بازهم يكي از دلايل عمده ناكامي آنها اين بود كه در سطح مرجعيت قرار نداشتند. به‌عنوان‌مثال، سيدجمال‌الدين اسدآبادي فعاليت زيادي از خود نشان مي‌داد و افكار مهمي را هم مطرح كرد اما چون مرجع تقليد نبود، هرجا كه مي‌رفت، هم از سوي حكومتها و هم از سوي برخي متدينان با مشكلاتي مواجه مي‌شد؛ به‌خاطر‌اين‌كه چشم متدينان به مرجع تقليدشان بود. ما در تاريخ ايران وقتي بررسي ميكنيم، مي‌بينيم حركتهايي كه مراجع تقليد رهبري آنها را برعهده داشتند، پيروز شده‌اند. به‌عنوان‌مثال، حركت ميرزاي شيرازي در رهبري قيام تنباكو در همان عصري پيروز شد كه سيدجمال هم حضور داشت و هم مخالف امتياز بود، اما خود سيد نيز درمي‌يابد كه اگر بخواهد به پيروزي برسد، بايد ميرزاي شيرازي را فعال كند و لذا براي ميرزاي شيرازي نامه مي‌نويسد و برخي ناهنجاريهاي موجود در عرصه سياسي و اقتصادي ايران را براي او توضيح مي‌دهد. اجتهاد است كه ميگويد مجتهد چگونه بايد اصول و قواعد را تنظيم كند تا به حكم و نظريه‌اي برسد كه به ميزان بسيار زيادي به حقيقت نزديك باشد و احتمال دچارشدن به خطا را كمتر كند.
ماحصل تمام فعاليتها، انديشه‌ها و آراي سياسي حضرت امام درنهايت در قالب استقرار نظام جمهوري اسلامي ايران تجسم مي‌يابد. يكي از مواردي كه به كرات مطرح مي‌شود، اين است كه حضرت امام گاه نظر به لزوم حفظ اين دستاورد، برخي نظريات خود را تغيير مي‌دادند و يا در برخي موارد چشم‌پوشي‌هايي ميكردند. به‌نظر شما تاچه‌حد ميتوان با اين ادعا موافق بود؟
نه، من اين‌گونه فكر نمي‌كنم. به‌نظر من حضرت امام(ره) به آموزه‌هايي كه رسيده بودند، اگر شرايط را مهيا مي‌ديدند، عمل ميكردند. اين مساله را ميتوان چنين تعبير كرد كه حضرت امام آموزه‌هايي داشتند اما چون فضا را مناسب نديدند، آنها را بيان نكردند و يا درصدد برنيامدند به آنها عمل كنند؛ چنانكه در برخي از پيامها و نامه‌هاي حضرت امام اشاره شده است كه اگر چنين مي‌بود، من سخن ديگري مي‌گفتم و يا همينطور تصميماتي گرفتند كه بعدا گفتند آن تصميمات مبتني بر پيشنهادات اطرافيان صورت گرفته ولي نظر خود ايشان نبوده است. لذا اين سوال را مطرح ميكنم كه اگر ايده‌اي را جامعه هنوز نمي‌تواند هضم كند ــ اعم از جامعة عمومي و يا جامعة نخبگان ــ آيا ما مي‌توانيم آن را ارائه كنيم و عمل به آن را خواستار شويم؟ ظاهرا اصل تدريج و نيز اصل تنزل ــ كه پيش از اين به آنها اشاره شد ــ به ما اين اجازه را نمي‌دهند؛ چون مساله فقدان قدرت مطرح است؛ يعني شما بايد متوجه باشيد كه وقتي افراد نمي‌خواهند به ايده شما عمل كنند، چنانچه شما بخواهيد آن را اجرا كنيد، آن‌وقت چه اتفاقي خواهد افتاد.
آيا دايره اختيارات ولي فقيه در نظريات حضرت امام قبل و بعد از انقلاب اسلامي تفاوتي داشته است؟
من گمان ميكنم دايره‌اش يكسان بوده؛ البته ممكن است كسي بگويد حضرت امام قبل از انقلاب اجمال مساله را گفته‌اند اما بعدا اين بحث مفصل شده است. ولي به‌هرحال اصل بحث در كشف‌اسرار نيز به اين صورت است كه اختيارات حكومتي پيامبر امروز به فقها تعلق دارد؛ يعني اصل ايده از آن زمان بوده، اما بعداً كاربرد آن بيشتر شده است؛ چون اقتضاي شرايط تغيير كرده و مواردي پيش آمده كه از اين اصل بايد استفاده مي‌شد.
آيا به‌هيچ‌وجه نمي‌توان گفت حضرت امام پيش از انقلاب ايده‌هايي داشتند كه پس از انقلاب به دلايلي آنها را به اجرا نگذاشتند.
ما البته دراين‌خصوص خبر دقيق و تفصيلي نداريم، اما دركل ممكن است اين‌گونه هم بوده باشد و اين مساله به همان اصولي برمي‌گردد كه پيش از اين درباره آنها بحث شد؛ يعني اگر ايشان مسائلي را نگفتند و يا نخواستند اجرا شود، يا بهخاطر اين بوده كه فكر ميكردند امكان اجرا نيست و يا به اين‌خاطر بوده كه فكر ميكردند مصلحت در نگفتن آن است. اما به‌طورمصداقي مي‌توانيم به مواردي مثلا به بحث پذيرش قطعنامه اشاره كنيم كه حضرت امام ابتدا فرموده بودند اگر اين جنگ بيست سال هم طول بكشد ما ايستاده‌‌ايم اما بعدا فرمودند كه من اين جام زهر را سر مي‌كشم و نهايتا قطعنامه را پذيرفت. البته قابل توضيح است كه چرا حضرت امام اين كار را كردند؛ چون طبق نظر كارشناسان ما ديگر قادر به ادامه جنگ نبوديم. البته ممكن است ملاحظات ديگري هم بوده باشد كه بر ما پوشيده هستند، اما به‌هرحال در حد ظاهر يك مورد قابل‌استناد است؛ ضمن‌اين‌كه البته اين مسائل از اقتضائات زندگي سياسي هستند؛ چون زندگي سياسي ما در حال تغيير است و اين مساله به‌خودي‌خود تصميمات ما را هم با تغيير مواجه ميكند؛ كماآنكه در صدر اسلام هم، پيامبر(ص) وقتي با اصحاب براي اداي حج عازم شده بودند، مشركان مانع شدند و درنهايت صلح حديبيه منعقد گرديد. حضرت فرمودند همين‌جا قربانيهايتان را ادا كنيد و برگرديد. برخي از اصحاب گفتند ما آمده‌ايم حج انجام دهيم، حضرت فرمودند ما صلح كرديم و بنا شد امسال حج انجام ندهيم و حج به نوبت ديگر موكول شد. اين مقدار از انعطاف در مسائل سياسي طبيعي است؛ يعني در انديشه و نظريه سياسي اسلام ــ به‌آن‌صورت كه ما بدان معتقد هستيم ــ تصلب در آن وجود ندارد و به‌اين‌صورت نيست كه هرآنچه رهبران جامعه مي‌گويند بايد به هر قيمتي اتفاق بيفتد.
حد اين انعطاف تا كجا است؟ آيا اين انعطاف‌پذيري حد خاصي دارد يا بسته به مصلحتهاي مفروض نمي‌توان بر آن محدوديتي قائل شد؟
وقتي ما اصل حكومت آرماني را در قالب انديشه مي‌گنجانيم و مي‌گوييم مدل آرماني مدنظر امام همان حكومت معصوم است اما چون نيل به آن مقدور نيست لذا به حد مقدور تنزل ميكنيم، خوب به‌هرحال اين سوال شما هم مطرح مي‌شود كه تنزل تا كجا؟ در جواب بايد گفت تا جايي كه توان اجرا و تشكيل حكومت را داشته باشيم؛ حالا اگر امكان ولايت‌مطلقه‌فقيه باشد، چه بهتر؛ اما اگر نشد، ولايت فقيه، اگر نشد جمهوري، اگر بازهم نشد، سلطنت مشروطه؛ يعني درهرحال نبايد از حكومت خارج شويم. به تعبير حضرت امير(ع) ــ كه در برابر خوارج فرمود ــ «لابد للناس من امير بِر او فاجر.» يعني نمي‌توان گفت اصلا حكومت نباشد، بلكه حكومت درهرحال بايد باشد، اگر خوبِ آن را نتوانستيم تشكيل بدهيم، به بد آن هم بايد چنگ انداخت، اما درعين‌حال تلاشها با استفاده از همه امكانات مي‌بايست به سمت آن حكومت آرماني و مطلوب باشد.
اما نكتة ديگري كه لازم است در تكميل بحثهاي قبلي به آن اشاره كنم، اين است كه تغييرات لايه سوم نمي‌تواند در حدي باشد كه لاية اول و دوم به هم بخورد؛ يعني نمي‌توان آن‌قدر در اين لايه تغيير داد كه به تعطيلي قاعده لا ضرر و لا ضرار و يا به ازبين‌رفتن قاعده نفي‌سبيل و يا يكي از قواعد ديگر منجر شود و يا اصولي از قبيل توحيد و معاد را خدشه‌دار سازد؛ چراكه اگر اين اتفاق بيفتد، اين درواقع خروج از پارادايم خواهد بود و ديگر نمي‌توان اسم آن را انديشة شيعي گذاشت؛ كماآنكه گفتمان آن عده كه از اين پارادايم خارج شدند، به انديشه‌هايي رسيد كه در آن، انديشه ظلم ــ مثلا سلطنت ــ مورد تاييد واقع شد؛ يعني به انديشه سياسي استبدادي منتهي گرديدند.
ميزان تاثيرگذاري انديشه سياسي حضرت امام در خارج از مرزهاي كشور را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟ آيا بيداري كنوني در دنياي اسلام را ميتوان به‌نام امام(ره) نوشت؟
در يك سطح‌بندي، سه سطح را ميتوان براي تاثيرات انديشه امام رديابي كرد: سطح داخلي، سطح منطقه‌اي و يكي هم سطح بين‌المللي. به‌نظر مي‌رسد در هر سه سطح انديشه امام تاثيرات پايداري بر جاي گذاشته است و البته عوامل ديگري هم باعث شده كه اين تاثيرات عمق بيشتري داشته باشد. از جمله اين عوامل كه باعث شده انديشه امام در سطح جهان اسلام، منطقه و نظام بين‌الملل تاثيرات مهمي داشته باشد، يكي هم كارنامه‌اي است كه ايشان در زندگي سياسي از خودشان برجاي گذاشته‌اند؛ يعني وقتي فعاليتهاي امام به پيروزي انقلاب اسلامي و تشكيل جمهوري اسلامي در ايران منتهي شد، خود اين مساله امواجي را ايجاد مي‌كرد و از جمله پيش از هرچيز خط بطلاني بر تبليغات ماركسيستها مي‌كشيد كه ترويج ميكردند دين افيون توده‌ها است و نمي‌تواند موتور محرك انقلاب و تحول اجتماعي باشد. اما پيروزي انقلاب اسلامي نشان داد كه با دين هم ميتوان انقلاب كرد و حكومتي تشكيل داد كه با استكبار و ظلم مبارزه كند، طرفدار آزادي، استقلال و عدالت اجتماعي باشد، مخالف فقر و استثمار و... باشد. اين كارنامه باعث شد در سطح جهان چرخشي به سمت دين و معنويت صورت گيرد و اين چرخش در يك سطح كلي بود؛ يعني هم در جهان اسلام توجه و اقبال مجدد به دين شكل گرفت و هم در سطح جهان غيراسلام ــ اديان ديگر ــ رويكردي به آموزههاي ديني خودشان پيدا كردند. نكته دوم در اين چرخش، تغيير جهت ايدئولوژيك جنبشها و نهضتها ــ مثل جنبش فلسطين ــ در سطح جهان اسلام است؛ حالآنكه تا پيش از انقلاب اسلامي اين جنبش بيشتر جهت ماركسيستي، سوسياليستي و احيانا ملي داشت اما پس از انقلاب اسلامي و تحت تاثير اين انقلاب، جنبش مذكور جنبه و بعد اسلامي پيدا كرد و روزبه‌روز شاهد آن هستيم كه بعد اسلامي و انقلابي در آن تقويت مي‌شود.
مساله سومي كه ميتوان گفت تحت تاثير انديشه‌هاي حضرت امام(ره) صورت گرفته و يقيناً انديشه‌هاي حضرت امام در اين زمينه اثرگذار بوده، بحث فروپاشي شوروي است، به‌ويژه‌آن‌كه اين فروپاشي پس از نامه مالامال از اعتمادبه‌نفس و قاطع حضرت امام به گورباچوف رخ داد؛ يعني زماني‌كه تحليلگران بين‌المللي هنوز نمي‌توانستند حتي انحطاط شوروي را پيش‌بيني كنند، حضرت امام قاطعانه اعلام كرد ازاين‌پس بايد ماركسيسم را در موزه‌هاي تاريخ جستجو كنيم و فروپاشي بعدي شوروي عملا به جهانيان نشان داد كه ميتوان با تكيه بر منابع و آموزههاي ديني تحليلهاي سياسي قوي نيز ارائه كرد و با بينش عرفاني فروپاشي يك ابرقدرت نيز قابل پيش‌بيني است. البته اين مساله نيز پيامدهاي بعدي خاص خود را داشت؛ اعم‌ازآن‌كه اين تاثيرات ارادي باشد يا غيرارادي؛ چراكه ممكن است خيلي از اين تاثيرات امواج غيرارادي باشند، يعني بر ذهن و روح و روان انسانهاي حق‌شناس و منصف فرود آمده باشند. مساله ديگري كه مي‌توانيم موفقيت امام را در آن ببينيم، دفاع از هويت اسلامي در سطح كلان است كه در بحث سلمان رشدي خودش را نشان داد؛ چنانكه با فتواي امام‌خميني، تمام رهبران دنياي اسلام پشت سر ايشان قرار گرفتند. اين مساله درواقع اوج محبوبيت جهاني امام را نشان مي‌دهد؛ يعني نشان مي‌دهد كه محبوبيت و رهبري حضرت امام به حدي رسيده بود كه پس از اين فتوا سازمان كنفرانس اسلامي هم موضع‌گيري كرد و گفت اين فتوا مورد تاييد ما نيز هست؛ الازهر نيز آن را تاييد كرد، علماي عربستان هم آن را تاييد كردند، خلاصه اين حكم در يك سطح بسيار وسيع و فراگير مورد تاييد و حمايت قاطع قرار گرفت. اين درحالي‌است كه همه اين مسائل، علاوه بر اين مورد است كه بگوييم فكر اسلامي از ظرفيتي برخوردار است كه پويايي فكري حضرت امام در رهبري انقلاب ايران حتي كساني را كه پيرو آموزههاي غيرشيعي بودند به يك بازخواني مجدد از ميراث فكري خودشان واداشت؛ ولو آنها اذعان نمي‌كنند كه تحت تاثير انقلاب اسلامي و نهضت امام خميني اين كار را مي‌كنند؛ اما به‌هرحال ما مي‌توانيم اين انديشه را رديابي كنيم و آثار آن را نشان دهيم؛ كماآنكه در برخي از آثار نوشته‌شده در مغرب‌زمين، بازتابهاي انقلاب اسلامي و فكر امام در كشورهاي مختلف نشان داده شده است. علاوهبراين، شكسته‌شدن جهاني غرور و نخوت استكباري امريكا را درواقع بايد محصول عمل و كلام امام(ره) دانست كه هنوز در گوش جهانيان طنين‌انداز است. امريكا و يا قدرتهاي ديگري چون انگليس، كشورهايي نبودند كه براي اقدامات مدنظرشان مستقيما وارد صحنه شوند؛ و يا در تحركات نظامي‌شان وقتي ناوهايشان لازم بود به جايي از دنيا بروند، كشور مقصد بي‌هيچ مقاومتي تسليم تصميمات آنها بود، درحالي‌كه الان ديگر اين‌گونه نيست. امروزه امريكا مجبور است در كشورها مستقيما مداخله كند و مثل قبل از انقلاب اسلامي نيست كه اين‌گونه كارها را به ژاندارمهاي منطقه‌اي و از جمله به خود ايران كه ژاندارم امريكا در منطقه به حساب مي‌آمد، واگذار كنند. اين مساله افول قدرت امريكا در سطح جهان را نشان مي‌دهد و به‌نظر ما اين مسائل نشانه‌هاي تاثيرگذاري انديشه حضرت امام است. البته نمي‌خواهم بگويم همه اين تحولات فقط و فقط تحت تاثير انديشه و عمل سياسي حضرت امام صورت گرفته، اما بدون‌شك يكي از عوامل موثر بوده است. عملكرد غلط خود غرب البته از ديگر عوامل احياي فكر و عمل سياسي در جهان اسلام بوده است علاوه‌برآن‌كه، آموزههاي دين و از جمله خود قرآن منبع زنده، پويا و زندگي‌بخش هستند و هركس به آنها توجه كند، آموزه‌هايي را براي حركت دريافت ميكند.
در پاسخ به سوال آخر لطفا بفرماييد، به‌نظر شما براي امروز و وضعيت فعلي، انديشه و عمل امام(ره) مشخصا چه آموزه‌هايي را پيش روي ما مي‌نهد؟
نكته، درس و پيام مهمي كه حضرت امام براي ما و مخصوصا براي جوانان دارد، اين است كه ايشان مي‌خواستند به ما بياموزند در ساختن آينده جهان سهيم باشيم؛ بنابراين ما بايد فكرمان را در سطح ملي بالاتر ببريم و اگر واقعا منتظر ظهور امام زمان(عج) هستيم، به‌عنوان منتظران ظهور بايد خودمان را براي اداره جهان آماده كنيم؛ چون قرار است امام زمان حكومتي را تشكيل بدهد كه براي اداره آن مسلما عوامل انساني مورد نياز خواهد بود و لذا ما بايد براي آينده خودمان ايده داشته باشيم؛ يعني ما بايد به جايي برسيم كه وقتي از هر جوان ايراني يا مسلمان بپرسيم كه بيست سال ديگر مي‌خواهي به چه نقطهاي برسي، نبايد در كلام او با ياس و نااميدي مواجه شويم و يا احساس ناتواني ببينيم. البته پيشرفتهاي چندساله ما در دوران پس از انقلاب نشان مي‌دهد اگر بخواهيم مي‌توانيم. ما بايد اين توانايي را از امام الگو بگيريم كه وقتي ايده‌‌شان را مطرح كردند، حتي نزديكان امام فكر ميكردند آن ايده تحقق پيدا نخواهد كرد. حضرت امام درصدد ساقط‌كردن حكومتي بود كه همه قدرتهاي دنيا از آن حمايت ميكردند، اما امام از پس اين كار برآمد و سپس نظام جمهوري اسلامي را نيز تاسيس كرد. لذا بر ما است كه ابتدا در حفظ و استقرار اين نظام بكوشيم و در زدودن آسيبها از چهره آن سهيم باشيم و نگذاريم آسيبي ــ چه دروني و چه بيروني ــ متوجه اين نظام بشود و ضمنا درعين‌حال هر كدام از ما براي خودمان افق و ايده‌اي داشته باشيم. البته ايدة بدون عمل، صرفا يك رويا است و عمل بدون برنامه‌ريزي و نظم و ايده هم نوعي وقت تلف‌كردن است. لذا ما بايد هم ايده داشته باشيم و هم براي رسيدن به آن ايده برنامه‌ريزي كنيم و هم در اين كارمان نظم و نسق داشته باشيم. شايد چيزي مثل چشم‌انداز بيست‌ساله جمهوري اسلامي در اين جهت بتواند به ما كمك كند، اما تك‌تك ما هم بايد براي خودمان چشماندازهاي ده‌ساله، بيست‌ساله و بيشتر داشته باشيم و اين چشماندازهاي ما بايد چشم‌اندازهايي باشند كه كمك به ديگران و توجه به سرنوشت ديگران هم در آنها لحاظ شده و از جنبه سياسي، اجتماعي و بلكه جهاني برخوردار باشند. به‌طور خلاصه: قيام و حركت براي خدا، اخلاص، خودباوري، اعتماد به نفس، ساده‌زيستي، خدمت به مردم، قاطعيت در برابر دشمنان اسلام، دفاع از هويت اسلامي و بومي، دفاع از حق، تلاش براي استقرار آزادي و عدالت، مبارزه با استبداد و استعمار و انجام تكليف الهي از مهمترين پيامها و درسهاي امام براي ما و جهانيان است.
آقاي دكتر لك‌زايي، مجددا از اين‌كه وقتتان را در اختيار ما گذاشتيد، از شما تشكر ميكنم.
من هم از ماهنامه زمانه جهت در اختيار گذاشتن اين فرصت تشكر ميكنم.
منبع: ماه نامه زمانه - 1384 - شماره 33
نظر به آن‌كه خردادماه به مناسبت سالگرد درگذشت حضرت امام(ره) براي مردم مسلمان ايران، ياد و خاطره خاصي را تداعي ميكند، ماهنامه زمانه در اين شماره گفت‌وگويي را با آقاي دكتر نجف لك‌زايي پيرامون انديشه‌هاي سياسي حضرت امام‌خميني(ره) انجام داده است و شمارا به مطالعه آن دعوت ميكند.
دكتر نجف لك‌زايي دانش‌آموخته حوزه علميه قم و داراي دكتراي علوم سياسي است. از وي تاكنون كتابها و مقالات متعددي در حوزه انديشه سياسي اسلام و ايران منتشر شده است. انديشه سياسي محقق سبزواري، انديشه سياسي صدرالمتألهين، زمينه‌هاي انقلاب اسلامي ايران و سير تطور تفكر سياسي امام‌خميني از جمله كتابهايي هستند كه تاكنون از سوي ايشان منتشر شده‌اند. دكتر لك‌زايي در حال حاضر سردبير فصلنامه علوم سياسي و رئيس پژوهشكده علوم و انديشه سياسي است.
آقاي دكتر در ابتدا از شما براي حضورتان در اين مصاحبه تشكر ميكنم. موضوع گفت‌وگوي ما انديشه سياسي امام خميني(ره) است. اجازه بدهيد بحث را از زمينه‌هاي شكل‌گيري انديشه سياسي امام خميني(ره) شروع كنيم. لطفا بفرماييد نخستين توجهات ايشان به امور سياسي از چه زماني و چگونه شكل گرفت؟
پرسش مهمي است؛ چراكه در انديشه متفكران مسلمان و ازجمله در انديشه حضرت امام(ره) بنياد تحولات و نيز قوام اين تحولات به فكر و انديشه بستگي دارد؛ چنانكه در قرآن كريم نيز مي‌خوانيم «ان الله لا يغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم»؛ يعني اگر مي‌خواهيد سرنوشت شما تغيير كند، ابتدا بايد محتواي باطني خود را تغيير دهيد. عنصر نخست در اين محتواي باطني، فكر و شناخت و عنصر دوم، ايمان است.
در مورد انديشه حضرت امام(ره) به‌نظر مي‌رسد كه ايشان هم از زمينه‌هاي فكري و هم از شرايط عيني متاثر بودند. اگر بخواهيم اين دو دسته را مشخصا توضيح دهيم، در بخش زمينه‌ها و مباني فكري ميتوان به آموزههاي ديني اشاره كرد كه در اين آموزه‌ها هميشه نوعي تحول و تأمل دغدغه‌دار وجود دارد، مبني‌‌براين‌كه ما بايد متوجه پيرامون خودمان باشيم و نسبت به خود و جامعه احساس مسئوليت كنيم؛ چنانكه حتي در اصول دين، آنجاكه بحث مبدأ و معاد مطرح مي‌شود، نيز به‌گونه‌اي اين تحول و حركت مطرح است. درواقع، در انديشه اسلامي انسان مسلمان پيوسته دغدغه حركت را دارد؛ نقطة شروع، نقطة پاياني يا مقصد، مسير، محرك، متحرك و مسافت، از عناصر اصلي اين حركت هستند. اساسا زندگي در اين انديشه با حركت تعريف مي‌شود. در هر حركتي ما از نقطهاي دور شده و به نقطهاي ديگر نزديك مي‌شويم. آنچه به ما ميگويد بايد از چه نقطهاي دور، به چه نقطهاي نزديك شويم، همان مباحث فكري و انديشه‌اي مطرح در تعاليم اسلامي ما هستند. اما بستر تحقق اين فكر، شرايط اجتماعي و زمينه‌هاي عيني هستند. وقتي زندگي حضرت امام را مطالعه ميكنيم، مي‌بينيم ايشان از همان سنين خردسالي با تحولات پيرامون خودشان ارتباط ويژهاي برقرار ميكند و اين ارتباط عمدتاً جنبه سلبي دارد؛ يعني در بررسي محيط پيرامون ايشان، پاره‌اي تعديها و ظلمها را مي‌بينيم كه حضرت امام(ره) آگاهانه آنها را درك و لمس ميكند و با آنها مقابله و مبارزه ميكند. درواقع از اينجا براي حضرت امام(ره) اين ذهنيت شكل مي‌گيرد كه شرايط موجود مطلوب نيست و بايد آن را تغيير داد.
افراد انساني به لحاظ ارتباطي كه با وضع پيرامون خود برقرار مي‌كنند، به سه گروه قابل تقسيم هستند: افراد عادي، رهبران و نخبگان. برخي افراد مي‌خواهند شرايط موجود را حفظ كنند و لذا طبيعتاً انديشه‌ها و افكار آنها نيز انديشه‌هايي خواهد بود كه در جهت حفظ شرايط موجود كاربرد داشته باشد. دسته دوم افرادي هستند كه مي‌خواهند متناسب با تغيير و تحولات پيرامون خود متحول شوند؛ اين گروه كساني هستند كه پيرو و تابع تحولات زمان خودشان هستند؛ اما دسته سوم كساني هستند كه مي‌خواهند در ساختن آينده و جهان پيرامون خود سهيم و شريك باشند؛ آنان براي آينده ايده‌ها و برنامه‌هايي دارند و به نظر آنها وضع موجود وضع مطلوبي نيست؛ لذا در اولين اقدام به ترسيم يك وضع مطلوب مي‌پردازند و سپس براي رسيدن به آن وضع مطلوب تلاش مي‌كنند. بنابراين ميتوان گفت اگر حضرت امام(ره) در سنين خردسالي با جامعه و شرايط پيرامون خودش درگير مي‌شود و آن را ظالمانه مي‌بيند. علي‌القاعده به ذهن ايشان بايد اين مطلب منعكس شده باشد كه شرايط موجود شرايط مطلوبي نيست و براي‌اين‌كه به شرايط عادلانه برسيم، بايد وضع مطلوب را ترسيم كرده و براي ايجاد آن تلاش كنيم. آنچه ادعاي ما را تاييد ميكند اين است كه مي‌بينيم ايشان وارد منازعات مي‌شود و با كساني كه دست به ظلم و ستم مي‌زدند، برخورد ميكند؛ يعني ما در شخصيت آن دوره امام، با نوجواني روبه‌رو هستيم كه مي‌خواهد در ساختن جامعه مطلوب سهيم و شريك باشد. درواقع اين مرحله فكري را ما بعداً در انديشه‌ها و فضاي فكري حضرت امام(ره) مشاهده ميكنيم. از اينجا است كه من دو مبحث انديشه و نظرية سياسي حضرت امام(ره) را از يكديگر تفكيك ميكنم. انديشه عمدتا به شرايط آرماني تعلق دارد اما نظريه به ما ميگويد چگونه مي‌توانيم از وضع موجود به وضع مطلوب برسيم. انديشه حالت انتزاعي دارد، درحالي‌كه نظريه، انضمامي است. به تعبير ديگر، انديشه چشم‌انداز و افق آينده را براي ما روشن ميكند، بي‌آنكه به تكافوي امكانات فعلي ما براي رسيدن به چنين غايتي توجه داشته باشد، اما نظريه مشخصا معلوم ميكند كه چه مقدار از آن انديشه در شرايط حاضر قابل‌تحقق است و چه مقدار از آن قابل‌تحقق نيست.
به‌همين‌خاطر، در بررسي نوشته‌ها و سخنان حضرت امام(ره) با دو مولفه روبرو مي‌شويم كه در پيوند با يكديگر انديشه و نظريه سياسي حضرت امام(ره) را شكل مي‌دهند. البته برخي حوادث خاص تاريخي نيز در انديشة حضرت امام(ره) تاثيرگذار بوده‌اند؛ به‌عنوان‌مثال، حضرت امام به ماجراي مشروطه توجه زيادي داشت. درواقع حضرت امام(ره) از ناكاميهاي مشروطه درسهاي زيادي گرفت. علاوهبراين، ايشان به نهضت ملي نفت و نيز به ماجراي اشغال ايران در جنگهاي جهاني اول و دوم، و همچنين به شخصيتهاي تاريخي چون شهيد آيت‌الله مدرس توجه ويژهاي نشان مي‌داد و طبيعتا اين موارد تاريخي همگي در شكل‌گيري و زمينه‌سازي براي فكر و نظرية سياسي ايشان نقش داشتند.
شما نظريه و انديشه را از يكديگر تفكيك نموديد. اما به نظر مي‌رسد اگر به تبيين جامعه‌شناختي اين واژگان توجه داشته باشيم،حضرت امام بيشتر با وجه انديشه‌اي سروكار داشتند تا نظريه‌اي؛ و به‌همين‌خاطرهم تاكيد ما بر اين است كه انديشه سياسي امام را بررسي كنيم.
تصور من اين است كه حضرت امام(ره) اين دو وجه را توأمان جلو مي‌برد؛ يعني ايشان هم به وجه آرماني و انديشه‌اي توجه دارد و ديگران را نيز به آن توجه مي‌دهد و هم با نظر به آن وجه انضمامي و جامعه‌شناختي، راهكارهايي را ارائه مي‌دهد كه براي تحقق اين آرمانها در دنياي واقعيت چه‌كاري بايد انجام دهيم. در تعابير حضرت امام(ره) به عبارتي برخوردم كه ايشان بحث «تدريج» را مطرح كرده بود. در اوايل دهه 1360 آيت‌الله گلپايگاني(ره) نامه‌اي براي امام نوشته و در آن از حضرت امام(ره) خواسته بودند كه در بسط و ترويج آموزههاي اسلامي تسريع شود و از اين‌كه در گوشه و كنار اقداماتي گزارش مي‌شده كه گويا افراد به آموزههاي ديني آن‌گونه‌كه بايد و شايد توجه نكرده‌اند، اظهار گله نموده بود. حضرت امام(ره) در پاسخ ايشان خاطرنشان ميكند كه قرآن نيز به‌تدريج نازل شده است؛ اين اشاره به تدريجي‌بودن نزول قرآن، درواقع يعني تفكيك شرايط آرماني از شرايط انضمامي؛ يعني حضرت امام ضمن‌اين‌كه مي‌پذيرد بايد آموزههاي ديني در سطحي گسترده‌تر و وسيع‌تر اجرا شود، اما متوجه اين مساله نيز هست كه به‌هرحال شرايط اجرايي خاصي براي اين كار لازم است كه به عوامل مختلفي بستگي دارد؛ يعني همان‌طوركه پيامبر(ص) در شرايط صدر اسلام نمي‌تواند قرآن را يكباره به اجرا بگذارد، طبيعتا در دوره‌هاي ديگر نيز اين مساله صدق ميكند؛ لذا تفكيك هميشه لازم خواهد بود. شرايط اجرا، همواره به ميزان امكانات و مقدورات منوط است، حالآنكه انديشه و آرمان به اين مسائل بي‌توجه است. به‌عنوان‌مثال، نماز آرماني و مشخص ما به اين صورت است كه بايد ايستاده، با وضو و روبه‌قبله آن را ادا كرد، اما در شرايط بيماري كه اداي نماز به اين شكل ميسر نيست، گفته مي‌شود فرد هرطوركه مي‌تواند ــ نشسته، ايستاده و يا تكيه‌داده ــ نمازش را بخواند و اين كار هيچ مغايرتي هم با آن انديشه و آرمان ندارد؛ بلكه صرفا به‌هنگام اجرا، با نظر به شرايط عيني و بيروني، تعديلهايي در آن صورت گرفته است.
حالا كه بر وجود توأمان انديشه و نظريه در حركت سياسي امام تاكيد داريد، لطفا بفرماييد اين انديشه‌ها و نظريه‌ها به لحاظ ماهيت‌شناختي چگونه هستند؟ ضمنا جايگاه كتاب كشف‌اسرار را نيز از اين نظر معلوم كنيد.
آنچه پيش از اين به آن اشاره كردم، درواقع در كشف‌اسرار خودش را دقيق‌تر نشان مي‌دهد. اين كتاب در نگاهي دقيق، هم انديشه و هم نظريه‌هاي سياسي حضرت امام(ره) را دربرمي‌گيرد. برخي ادعا كردهاند كه حضرت امام(ره) صرفا در سالهاي پاياني عمر شريفشان بود كه انديشه ولايت‌مطلقه‌فقيه را مطرح كردند، درحالي‌كه مي‌بينيم به اين مساله در كشف‌اسرار پرداخته شده است؛ گرچه غير از بحث ولايت فقيه، مولفههاي ديگري از افكار امام نيز در آن وجود دارد؛ اما حضرت امام(ره) اين جمله را براي اولين‌بار در كشف‌اسرار فرمودند كه «آنهايي كه روايت سنت و حديث پيغمبر مي‌كنند، جانشين پيغمبرند و هرچه براي پيغمبر از لازم‌بودن اطاعت و ولايت و حكومت ثابت است، براي آنها هم ثابت است؛ زيرا اگر حاكمي كسي را جانشين خود معرفي كرد، معني‌اش آن است كه كارهاي او را در نبودنش او بايد انجام دهد.» (كشف اسرار، ص18) و اين همان معناي ولايت‌مطلقه‌فقيه مي‌باشد؛ گرچه صراحتا تعبير ولايت‌مطلقه‌فقيه را در آنجا نمي‌توان يافت، اما انديشه و فكر به همان معناست. ضمن‌آن‌كه در كنار اين مساله، مباحث ديگري چون نظرية حكومت مشروطه، بحث نظارت فقيه و بحث ولايت‌فقيه و ديگر بحثها نيز در اين كتاب مطرح شده است. بااين‌همه، نكته مهم در اينجا توجه به شأن نزول اين اثر است؛ يعني بايد توجه كنيم كه علت نوشتن اين كتاب از سوي حضرت امام به‌عنوان يك متفكر چه بود و ايشان با نوشتن آن چه هدفي را دنبال مينمودند؟ يعني آيا حضرت امام(ره) با نوشتن كتاب كشف‌اسرار قصد داشت نظريه، انديشه، فلسفه و فقه سياسي اسلام را تبيين و تشريح كند و يا اساسا مساله چيز ديگري است؟ به‌نظر من هدف حضرت امام(ره) از نوشتن كتاب كشف‌اسرار اساسا نه تبيين انديشه سياسي اسلام و يا انديشه سياسي خودشان، بلكه پاسخگويي به برخي شبهات و پرسشهاي مطرح در سطح جامعه از سوي افراد مغرض بوده است؛ به‌عنوان‌مثال در آن زمان كتابي به‌نام «اسرار هزارساله» عليه شيعه نوشته شده بود و يا امثال كسروي و شريعت سنگلجي در آثارشان به تفكر و همينطور به زندگي سياسي شيعيان اشكالاتي وارد كردند، چنانكه در جايي گفته بودند علماي شيعه در طول تاريخ مخل نظم بوده‌اند، چراكه آنها هميشه با حكومتها درگير بودند و نمي‌گذاشتند جامعه روي آرامش ببيند. امام(ره) با نوشتن «كشف‌اسرار» مي‌خواست به اين سوالات پاسخ بدهد. ايشان در لابه‌لاي مباحث كتاب به بحث سلطنت و همكاري علما با سلاطين اشاره كرده و ميگويد علماي اسلام در طول تاريخ همواره خواهان خير و صلاح مسلمين بوده‌اند ولذا در شرايطي كه نمي‌توانستند نظام سياسي تشكيل دهند، با همان حكومتهاي وقت ــ ولو آنها را كامل هم نمي‌ديدند ــ همكاري ميكردند و دراين‌راستا از امثال ميرداماد، شيخ بهايي و علامه مجلسي نام مي‌برد و توضيح مي‌دهد كه البته ارتباط ايشان با حكومت به اين‌خاطر نبود كه نفعي به خودشان برسد بلكه آنها از اين طريق مي‌خواستند به‌نوعي در رفتار و كردار و فكر شاه تغييراتي ايجاد كنند تا كارهاي بيشتري را به نفع مردم انجام دهد. برخي افراد با دستاويزقراردادن اين حرفهاي امام، گفتند كه ايشان با نظرية سلطنت موافق است؛ درحالي‌كه بحث امام از اساس چيز ديگري است؛ حتي ميرداماد و شيخ بهايي نيز كه خودشان با پادشاهان صفويه همكاري ميكردند، نظرية سلطنت را نظرية نظام سياسي اسلامي و شيعي نمي‌دانستند، اما بيش از آن در توان آنها نبود؛ گذشته‌ازاين، خود امام همان‌جا هم مطرح ميكند كه چه اشكالي دارد در مجالس چند نفر از علماي اسلام نيز حضور داشته باشند تا از قوانين خلاف اسلام جلوگيري شود و استدلال ميكند چطور نظارت فقها خلاف عقل و مصلحت فهميده مي‌شود، اما سلطه يك عده افراد غيرعادلي كه مصالح جامعه را رعايت نمي‌كنند، مطلوب تلقي مي‌گردد؟
ضمنا به اين نكته هم اشاره كنم كه سند ديگري نيز در همان دهه 1320 از حضرت‌امام(ره) بر جاي مانده كه آن را ظاهرا اندكي پيش از نوشتن كتاب كشف‌اسرار (1323) ــ خطاب به آقاي وزيري نوشته است. در آنجا امام ضمن طرح نظريه فلسفة تاريخ خودش، به طرح ديدگاههاي سياسي خود مي‌پردازد و با عبارات تندي به‌شدت از هر دو حكومت پهلوي ــ رضاشاه و محمدرضا ــ انتقاد ميكند، تاآنجاكه ميگويد: تسلط مشتي جوان هرزه بر مملكت ما ازاين‌رو است كه ما به دستورات خداوند متعال عمل نمي‌كنيم، والا اگر به دستورات الهي عمل مي‌‌كرديم وضع ما اين نبود. درواقع همين ايده را در كشف‌اسرار مي‌بينيم كه حضرت امام(ره) اين‌بار آن را به‌تفصيل توضيح مي‌دهد. بنابراين بايد گفت كتاب كشف‌اسرار گرچه براي تبيين انديشة سياسي نوشته نشده، اما نقطه‌هاي آغازين انديشه‌ها و نظريه‌هاي بعدي حضرت امام و همينطور ولايت‌مطلقه‌فقيه را درواقع در آنجا ميتوان سراغ گرفت؛ به‌عبارتي تعبيري فراتر از آنچه حضرت امام در آن زمان گفته‌اند، نمي‌توان درخصوص نظريه ولايت‌مطلقه‌فقيه گفت و يا از آن كم كرد.
بااين‌حساب آيا مي‌پذيريد در كشف‌اسرار به مساله ولايت‌مطلقه‌فقيه صرفا به‌گونه‌اي‌حاشيه‌اي اشاره شده است؟ لذا جاي اين سوال باقي است كه اين مساله به‌شكل‌منسجم‌تر و تحت همين عنوان خاص از چه زماني مطرح شد و چه بازتابي داشت؟
درست است، بحث ولايت فقيه در كتاب كشف‌اسرار جنبة حاشيه‌اي دارد؛ يعني مساله محوري كتاب نيست، من هم درواقع ميخواستم بگويم اين مساله در آنجا مغفول واقع نشده، هرچند توجه جدي و پرداخت مفصلي هم از آن ارائه نشده است. براساس منابع موجود، بحث تفصيلي ولايت فقيه و حكومت اسلامي اولين‌بار توسط حضرت امام در زمان حضورشان در نجف اشرف (بهمن‌ماه 1348) مطرح گرديد و آن زماني بود كه ايشان در دروس خارج فقه به بحث ولايت مي‌پرداختند. اين مباحث بلافاصله منتشر شد و در اختيار كساني قرار گرفت كه در جريانهاي انقلابي نقش داشتند. در تداوم اين مساله، ايشان بلافاصله در پيامي كه در سال1349 براي حجاج فرستاد نيز به‌صراحت اعلام كرد از اين پس ما نمي‌توانيم به وجود حكومت سلطنتي پهلوي رضايت بدهيم بلكه تلاشها بايد بر نفي سلطنت پهلوي و جايگزيني آن با حكومت اسلامي در ايران متمركز شود. لذا اولين‌بار اين مسائل در آنجا خودش را نشان مي‌دهد.
درواقع مي‌توانيم بين عمل سياسي امام و ارائة مباحث سياسي توسط ايشان نوعي پيوند نيز برقرار كنيم؛ به‌عبارتي، حضرت امام در سال1348 ظاهرا به اين نتيجه رسيدند كه ديگر حتما بايد رفتار و عمل سياسي را در فضاي جديدي به كار گرفت. چون تا آن زمان عمل سياسي حضرت امام در چارچوب نظام مشروطه متمركز شده بود؛ يعني ايشان به رژيم ايراد مي‌گرفتند كه چرا شما به قانون اساسي عمل نمي‌‌كنيد و آن را زير پا مي‌گذاريد و يا چرا به بيگانگان اجازه مي‌دهيد در حكومت ايران دخالت كنند؛ چنانكه تبعيد حضرت امام(ره) به تركيه ــ در سال1343ــ نيز بهخاطر اعتراض وي عليه كاپيتولاسيون بود. منظور آن است كه عمل سياسي امام در اين سالها هنوز به آنجا نرسيده بود كه بايد حكومت اسلامي تشكيل شود و نظام سلطنتي را بايد از ايران برچيد؛ چون ايشان مطابق نظرية سياسي كه داشتند، انديشه را متناسب با قدر مقدور به مرحلة عمل نزديك ميكردند؛ يعني امام در هر مقطعي با توجه به قدر مقدور خودشان و نيز به تناسب توان و موقعيت نيروهاي مذهبي، رهنمودهايي را براي مرحلة عمل ارائه مينمودند؛ چنانكه خود حضرت امام(ره) در همان سالها نيز اشاره ميكردند كه اصرارشان بر پاي‌بندي رژيم پهلوي به قانون اساسي مشروطه، از اين بابت نيست كه قانون اساسي مشروطه از ديدگاه وي بدون نقص است، بلكه خود ايشان تصريح داشت كه اين مساله از باب قاعده الزام است. قاعدة الزام يك قاعدة فقهي است و معناي آن اين است كه در تعامل با ديگران ميتوان آنها را به همان چيزي ملزم كرد كه آنان خودشان را به آن چيز ملزم كردهاند؛ يعني وقتي رژيم پهلوي ادعا مي‌كرد كه براساس قانون اساسي مشروطه عمل ميكند، حضرت امام(ره) مي‌گفتند براساس همان قانون اساسي مشروطه، حكومت بايد مدافع تشيع باشد و نيز در مجلس شوراي ملي پنج فقيه و مجتهد حضور داشته باشند تا مصوبه‌اي خلاف آموزههاي شيعي به تصويب نرسد، پس چرا شما به اين قواعد تن نمي‌دهيد. اما علت طرح اين مساله توسط حضرت امام در سال1348 و آن‌هم در اين قسمت از فقه و ضمن مباحث اقتصادي، اين بود كه ايشان در آن زمان به مبحث بيع رسيده بودند و چنانكه مي‌دانيم، در عرف رايج در مباحث خارج فقه بحث ولايت فقيه و نيز مباحث مربوط به چگونگي برخورد و ارتباط با حكومت ذيل بحثهاي اقتصادي مطرح شده است. اگر مكاسب شيخ انصاري را ملاحظه كنيد، درآن‌جا نيز بحث به همين صورت است؛ لذا حضرت امام(ره) بحث را به‌همين‌شيوه مطرح كردند. فقهاي ما در اين قسمت به طرح مباحث مذكور پرداخته‌اند، چون در اين قسمت است كه مطرح مي‌شود چه شغلهايي حلال و چه شغلهايي حرام هستند، تااينكه به بحث «آيا پذيرش شغل و منصب از سوي پادشاهان ستمگر و جائر جايز است يا نيست»، مي‌رسند و سپس وقتي علت ستمگربودن اين پادشاهان مطرح مي‌گردد، پاسخ داده مي‌شود چون آنها از سوي خداوند براي حكومت اجازه ندارند، لذا ستمگرند؛ چراكه اين مسند، درواقع مسند امام زمان(عج) است و سلاطين مذكور بدون اجازة امام زمان اين مسند را در اختيار گرفتهاند، پس تصدي حكومت از سوي او ظالمانه است. همچنين در اين قسمت اين بحث مطرح مي‌گردد كه پذيرش هدايا از حاكم چه حكمي دارد، و... . خلاصه حضرت امام(ره) نيز براساس همين سنت بحث خود را مطرح مي‌كنند و وقتي به بحث ولايت فقيه مي‌رسند به تفصيل به آن مي‌پردازند و مي‌گويند اگر حكومت سلطنتي جائرانه است، پس حكومت عادلانه در دورة غيبت كدام است؟ و در جواب مي‌گويند حكومت عادلانه حكومت نايب امام(عج) خواهد بود.
اين نظريات امام در ميان مبارزان و مخالفان رژيم ــ چه در داخل و يا خارج كشور ــ چه انعكاسي داشت؟
از سوي كساني كه با حضرت امام(ره) ارتباط داشتند، بحث تا حدي جدي گرفته شد و كتاب امام در ميان آنها دست به دست مي‌گشت و مباحث آن را در ميان خودشان مطرح ميكردند؛ ضمن‌اين‌كه البته تحقق اين فكر را تاحدزيادي بعيد مي‌دانستند. اما به لحاظ جهاني، اين كتاب در آن زمان مورد توجه قرار نگرفت. حتي سازمان CIA هم كه نسبت به ايران حساسيت زيادي داشت و قاعدتا بايد به اين مسائل توجه زيادي نشان مي‌داد، صرفا از زماني كه حضرت امام(ره) در پاريس بودند، در جستجوي كسب آگاهي از نوشته‌ها و آثار احتمالي آيت‌الله خميني برآمد؛ كه درنهايت متوجه مي‌شوند يكي از روزنامه‌هاي امريكايي كتاب ولايت فقيه امام را تهيه كرده است و آنها نسخه‌اي از كتاب را از آن روزنامه درخواست مي‌كنند. درواقع علت اين بي‌توجهي در آن زمان، اين بود كه در آن شرايط آنچه امريكاييها به‌عنوان يك خطر روي آن سرمايه‌گذاري كرده بودند و به‌نظرشان مي‌رسيد كه در حد يك تهديد بايد جدي گرفته شود، خطر ماركسيستها بود؛ در نقطه مقابل آنها شوروي‌ها نيز همينطور فكر ميكردند؛ يعني آنها گمانشان اين بود كه اگر قرار باشد تهديدي متوجه آنها شود، از سوي غرب و به سركردگي امريكا خواهد بود. لذا هر دو طرف از اين مساله غافل بودند كه ممكن است نيروي مذهب باني يك انقلاب شود و بتواند حكومتي را تشكيل بدهد؛ چنانكه حتي پس از آن‌كه حضرت امام(ره) به پاريس رفت، هنوزهم تصور آنها ــ و حتي تصور شخص شاه ــ همين بود. محمدرضا پهلوي با كشورهاي اسلامي هماهنگي به عمل آورده بود كه امام را به كشورهاي خود راه ندهند اما لزومي نمي‌ديد كه با كشورهاي اروپايي اين هماهنگي را انجام دهد؛ چنانكه حتي وقتي فرانسويها در مذاكراتشان با حكومت ايران گفتند اگر مي‌خواهيد ما هم ايشان را راه ندهيم، حكومت ايران با اعتقاد به اين‌كه حرفهاي امام ديگر در آنجا اثري نخواهد داشت و ايشان در آنجا منزوي خواهد شد، لزومي به اين كار نديد. يعني به‌نوعي تصور درستي از امام و افكار او نداشتند و گمان آنها اين بود كه نهتنها خود امام نخواهد توانست با دنياي جديد ارتباط برقرار كند، بلكه افكار يك عالم ديني اصلا براي دنياي جديد جذابيتي نخواهد داشت؛ حالآنكه حوادث بعدي نشان داد تمامي اين گمانها نادرست بوده است.
شايد يكي از دلايل اين بي‌توجهي و جدي‌نگرفتن، آن بود كه چنين مساله‌اي مسبوق‌به‌سابقه نبود و تا آن زمان هيچ دولت و حكومتي مبتني بر نظرية ولايت فقيه شكل نگرفته بود. با نظر به چنين عدم سابقه‌اي، حضرت امام با چه پشتوانههاي تاريخي، فلسفي، فقهي و... به بيان اين نظريات پرداختند؟
مسلما يكي از عوامل اين بي‌توجهي همين موردي است كه شما گفتيد؛ يعني آنها وقتي به گذشته نگاه ميكردند، هيچ آلترناتيو اين‌چنيني براي حكومت سلطنتي ايران در نظر آنان قابل‌تصور نبود؛ علاوهبراين، ذهنيت خود نخبگان ايراني هم تاحدزيادي از اين مساله دور بود. جالب است حتي در دهه1350 برخي از جواناني كه تاآن‌موقع حتي تدين و پايبنديشان به اسلام را حفظ كرده بودند، براي جهش‌دادن به حركت انقلابي‌شان، ايدئولوژي ماركسيستي را به‌عنوان ايدئولوژي انقلاب مي‌پذيرفتند؛ چنانكه حتي كسي مثل پسر آيت‌الله طالقاني نامه‌اي براي پدرش مي‌نويسد و اعلام ميكند كه من ايدئولوژي ماركسيستي را براي مبارزه پويا مي‌بينم و اساسا هرچه تامل كردم ديدم كه در اسلام نمي‌توان اين پويايي را سراغ گرفت. درواقع آنها گمان ميكردند استراتژي مبارزه، فقط استراتژي مسلحانه، خشن و انقلابي است؛ درحالي‌كه امام اساسا استراتژي ديگري، يعني استراتژي مبارزه فرهنگي را در دستور كار خود قرار داده بود. اما اين‌كه چه پشتوانههاي تاريخي و فكري حضرت امام(ره) را برمي‌انگيخت تا فكر انقلاب و تشكيل حكومت اسلامي را مطرح كند، به گمان من به لحاظ فلسفي ما مي‌توانيم اين پشتوانه‌ها را در حكمت متعاليه ببينيم. به اين ارتباط تاكنون هيچ‌كس اشاره نكرده، اما تصور من اين است كه از حكمت متعاليه ملاصدرا يك مكتب سياسي هم مي‌توانيم استنباط و استخراج كنيم و در كتاب «انديشه سياسي صدرالمتالهين» اين مساله را تاحدودي توضيح هم داده‌ام. حكمت متعاليه را حضرت امام(ره) تدريس كرده بود. يكي از مباني حكمت متعاليه، نظريه حركت جوهري است. اين نظريه بر اين نكته پافشاري ميكند كه نهتنها در اعراض، حركت وجود دارد، بلكه اين حركت در اعراض، نشان‌دهنده آن است كه در جوهر و ذاتي كه اين اعراض قائم به آن هستند نيز حركت وجود دارد. ضمنا اين حركت جوهري دو گونه است: يكي حركت جوهري طبيعي است كه حالت غيرارادي دارد (مثلا انسان پس از آن‌كه متولد مي‌شود، رشد ميكند، بزرگ مي‌شود و سپس به سنين پيري مي‌رسد و بعد هم زندگي خود را در حيات اخروي ادامه مي‌دهد) اما يك حركت جوهري ارادي نيز داريم كه مطابق آن صدرالمتالهين براي انسان طبعي غير از آنچه خداوند به تمامي موجودات ديگر بخشيده، قائل است. او درباره انسان اين عبارت را به كار مي‌برد: «فالمختاريه مطبوعة فيه»؛ يعني مختاريت در انسان طبع شده است. اين مختاريت باعث مي‌شود انسان از گونه‌هاي متنوعي برخوردار گردد؛ چراكه انسان مي‌تواند به هرچه اراده كند، تبديل شود و به هر وضعيتي كه بخواهد دربيايد. صدرالمتالهين در جايي اشاره ميكند كه تولي در هر جامعهاي با خواست مردم آن جامعه متناسب است؛ يعني اگر در جامعهاي طاغوت حاكم مي‌شود، بهخاطر اين است كه مردم آن جامعه با اين فكر خو گرفتهاند و اگر در جامعهاي حكم خداوند و حكم اسلام نافذ باشد، به‌اين‌خاطر است كه در آن جامعه مردم مي‌خواهند به حرف خدا گوش دهند.
در حكمت متعاليه بحث سفرهاي چهارگانه (اسفار اربعه) را هم داريم و سفر چهارم سفري است كه انسان كامل از سوي خداوند به سوي جامعه برمي‌گردد تا دست مردم را بگيرد و به سمت خداوند ببرد. درواقع وقتي انسان كامل شكل مي‌گيرد، اين سوال پيش مي‌آيد كه خوب حالا تكليف چنين انساني چيست؟ به‌همين‌خاطر حضرت امام(ره) مي‌گويند: براي فقها تشكيل و تحصيل حكومت، واجب ــ البته كفايي ــ است؛ درحالي‌كه برخي از فقهاي بزرگ ما كه وارد تفكر سياسي شده‌اند، مي‌گويند اگر مردم حكومتي تشكيل دادند و آن را به فقيه ارائه كردند، آن‌وقت است كه فقيه وارد صحنه مي‌شود. اما تمايز اساسي فكر سياسي حضرت امام(ره) اين است كه ايشان تحصيل حكومت را براي فقيه واجب مي‌داند. از نظر امام، فقيه بايد شخصا براي تشكيل حكومت، گرفتن قدرت و تحقق آموزههاي ديني اقدام كند. البته در حكمت متعاليه آموزههاي ديگري هم هست كه ميتوان در جاي ديگري آنها را پيگيري كرد، اما به لحاظ فلسفي فكر ميكنم پشتوانه حكمت متعاليه به امام كمك ميكند تا تحول را ــ آن هم از نوع جوهري ــ پيگيري كند و با استفاده از اين فلسفه دشواريهاي فكري و فلسفي مساله براي او حل مي‌شود.
علاوهبر اين پشتوانه فلسفي، امام به لحاظ عرفاني نيز از آموزههاي استاد درس عرفانش مرحوم آيت‌الله شاه‌آبادي تاثير مي‌پذيرد و به لحاظ فقهي به آموزههاي فقهي آن دسته از فقها كه در مباحث ولايت فقيه وارد شده‌اند ــ مثل محقق كركي و محقق نراقي ــ توجه نشان مي‌دهد؛ چنانكه بيشتر مستندات فقهي ايشان به فقهاي قبل از شيخ انصاري برمي‌گردد؛ يعني به فقهايي كه عمدتا در بحثهاي آنها انديشه و تفكر ولايت فقيه را مي‌بينيم. به‌عنوان‌مثال، محقق سبزواري از اين‌گونه فقها است. حضرت امام(ره) به شاگردانش مطالعه آثار محقق سبزواري را توصيه مي‌كرد. يكي از شاگردان ايشان مي‌گفت اخيرا پس از مطالعه آثار سياسي محقق سبزواري متوجه شده كه چرا حضرت امام(ره) آنها را به محقق سبزواري ارجاع مي‌دادند.
علاوه بر همه اين مواردي كه ذكر شد، يكي از اساسي‌ترين پشتوانههاي امام در اين زمينه، شخصيت خود ايشان بود. زمينه‌هاي فكري و عيني كه شخصيت امام در بستر آن رشد كرد، باعث شد ارادة تغيير وضع موجود در ايشان شكل بگيرد. درواقع اگر حضرت امام اراده نمي‌كرد وضع موجود را تغيير دهد و در ساختن ايران و جهان امروز سهيم و شريك شود، هيچ‌گاه فكر تشكيل حكومت اسلامي و... نيز در ايشان شكل نمي‌گرفت. لذا مي‌بينيم پس از تشكيل جمهوري اسلامي در ايران، حضرت امام اقداماتي انجام دادند كه به لحاظ عرف سياسي اقدامات معمولي نبودند. به‌عنوان‌مثال، دعوت گورباچف به اسلام، كار بسيار بزرگي بود كه فقط از كسي مي‌تواند صادر شود كه از اعتمادبه‌نفس و قدرت فكري بسيار بالايي برخوردار باشد و ازهمه‌مهم‌تر اعتقاد داشته باشد مي‌تواند در روند موجود دنيا و در ساختن جهاني كه در آن زندگي ميكند تاثير بگذارد.
آيا نمي‌توان گفت حضرت امام از نظريه حركت جوهري ارادي به‌اين‌خاطر استفاده ميكردند تا ابتدا مردم را با اين نظريه مانوس سازند و سپس حكومتي براساس نظريه ولايت فقيه شكل بگيرد تا در پايان آن اسفار اربعه، به كمال و تعالي برسند؟
نظرية حركت جوهري به حضرت امام(ره) كمك ميكند كه استراتژي مبارزاتي خود را طراحي كند. اما به نكتة البته آشكار ديگري هم خوب است اشاره كنم و آن اين‌كه، حضرت امام در سيرة سياسي خود به سيره سياسي پيامبر(ص) توجه زيادي دارد. حضرت رسول(ص) در سيرة سياسي خود، استراتژي فكري و فرهنگي را براي پيشبرد اهداف مشخص‌شده برگزيده بود؛ يعني ابتدا سعي مي‌كرد باور و محتواي باطني افراد را تغيير دهد تا ابتدا اين افراد به اصحاب آن حضرت تبديل شوند و سپس به كمك آنها است كه حكومت پيامبر(ص) در مدينه شكل مي‌گيرد. پيامبر(ص) سيزده سال در مكه فعاليت فكري و فرهنگي مي‌كرد و با تك‌تك آدمها به صحبت مي‌نشست و آنها را متحول مي‌كرد و حتي با مردم يثرب نيز به‌همين‌صورت رفتار نمود؛ ضمن‌آن‌كه خود پيام و معجزه پيامبر نيز يك پيام و معجزه فرهنگي بود. حضرت امام(ره) نيز درواقع مشابه اين راهكار پيامبر را دنبال نمود و حكمت متعاليه و آن حركت جوهري نيز به‌عنوان پشتوانه فلسفي اين امر عمل مي‌كرد. مثالي مي‌زنم تا بحث عيني‌تر شود: چنانكه در تاريخ انقلاب نيز آمده است، حضرت امام در زمان رضاشاه در مدرسه فيضيه يك كلاس درس اخلاق گذاشته بودند اما رژيم رضاشاه اين درس را تعطيل كرد. براي خود من مدتها سوال بود كه درس اخلاق را براي چه تعطيل كردند؛ چراكه معمولا بايد حكومتها از درس اخلاق استقبال كنند؛ چون اين درس مردم را به‌خوبي، آراستگي به فضائل و دوري از رذايل دعوت ميكند. اما وقتي آثار اخلاقي حضرت امام(ره) را مطالعه كردم، متوجه شدم ايشان با توجه به مباني فكري و فلسفي كه ذكر شد، بحث اخلاق را كه عموما يك بحث غيرسياسي، غيراجتماعي و غيرحساس به قدرت تلقي مي‌شود، خيلي زود به مباحث سياسي و اجتماعي پيوند مي‌زدند؛ به اين شكل كه به مردم مي‌گفتند موضوع اخلاق تربيت انسان كامل است؛ اگر كسي بخواهد انسان كامل شود بايد با موانع كمال مبارزه كند و اين موانع كمال در دو جا واقع شده‌اند: برخي از موانع كمال در درون ما هستند ــ مثل غرايز، هواهاي نفساني و... ــ و برخي از موانع كمال نيز در بيرون از وجود ما، يعني در فضاي سياسي و اجتماعي هستند، مثل استبداد، طاغوت، استعمار و استكبار. حال اگر ما مي‌خواهيم انسان خوب و مومني باشيم و به دستورات خدا عمل كنيم تا به اين كمال دست يابيم، بايد اين سدها و موانعي را كه نمي‌گذارند به دستورات خدا عمل كنيم، از سر راهمان برداريم. حال، چه چيزي اين بحث را پشتيباني ميكند؟ غير از اين است كه حضرت امام(ره) استراتژيي را در پيش گرفتند كه بيش‌ازهرچيز بر تحولات دروني انسانها تاكيد داشت؟
بنابراين به نظر من حكمت سياسي متعاليه كه با عمل سياسي امام ظهور و بروز يافت، به امام كمك كرد تا به مردم اطمينان بدهد كه شما مي‌توانيد. جالب‌آن‌كه حضرت امام(ره) با هركدام از اين اقشار متناسب با خود آنها صحبت مي‌كرد؛ مثلا با نيروهاي نظامي رژيم كه صحبت ميكند، حتي در همان سخنراني بهشت زهرا مي‌فرمايد: «اي آقاي ارتشبد، من مي‌خواهم تو عزيز باشي، تو نمي‌خواهي عزيز باشي؟» يعني امام تلاش ميكند انگيزه‌هاي دروني آنها را تحريك كند. وقتي با اساتيد دانشگاه صحبت ميكند، به آنها ميگويد ما خودمان به اندازه‌اي رشد كرده‌ايم كه بتوانيم براي مملكت خودمان تصميم بگيريم. همينطور وقتي با مردم روستا و كشاورزان صحبت ميكند، ميگويد ما مي‌خواهيم از دسترنج شما دفاع كنيم، ما مي‌خواهيم جلوي ظلمهايي را كه به شما مي‌شود، بگيريم. يعني حضرت امام با هركدام از اين طبقات به شكلي صحبت ميكند كه گويا روانشناسي آن قشر را با نهايت كمال و ظرافت مي‌داند. حضرت امام باتوجه همه‌جانبه‌‌اي كه به اسلام داشت، به‌نوعي جامعيت رسيده بود؛ يعني ايشان همزمان فقيه، فيلسوف، عارف و مسلط به حكمت نظري و عملي بود و جامعه ايران را هم به‌خوبي مي‌شناخت. راز تاكيد حضرت امام بر مردم و حضورشان در صحنه نيز در همين مساله حركت جوهري نهفته است كه مي‌گفتند اگر مردم متحول نشوند از دست رهبران ــ اعم از ديني و غيرديني ــ هيچ كاري برنمي‌آيد، چنانكه از دست پيامبران خدا هم كاري برنمي‌آمد. حضرت نوح سالها تبليغ مي‌كرد، خود پيامبر اسلام در مكه تبليغ مي‌كرد اما تا زماني‌كه مردم نيامدند حكومتي هم تشكيل نشد. اين است كه حضرت امام تاكيد خودش را روي مردم قرار مي‌دهد و سعي ميكند آنها را به وضعيتي كه در آن قرار دارند، آگاه كند تا از وضعيت طردشدگي و حذ‌ف‌شدگي دربيايند. به تعبير يكي از پژوهشگران، امام به مردمي كه به حساب نمي‌آمدند، لگدكوب شده بودند و احساس ميكردند امريكاييها بر آنها مسلط هستند و تحقير شده‌اند، گفت شما نمي‌خواهيد به حساب بياييد؟ نمي‌خواهيد باشيد؟ و اين مردم گفتند چرا ما مي‌خواهيم باشيم و اين بود كه با تمام وجود به خيابانها آمدند و وقتي‌هم كه به خيابانها آمدند، از كشته‌شدن نمي‌ترسيدند، چون تا آن‌زمان آنها اصلا خود را حائز وجود ــ به‌لحاظ شخصيتي‌ــ نمي‌ديدند و درواقع مي‌خواستند با انقلاب بگويند ما هستيم. اين چيزي بود كه امام به مردم هديه كرد. امام آنها را متوجه كرد تا خودشان را دريابند. ازاين‌رو است كه تعابيري چون خودباوري، اعتمادبه‌نفس، باور كنيم كه مي‌توانيم و... در سخنان حضرت امام زياد مشاهده مي‌شوند.
عبارت حكمت سياسي متعاليه من را به اين فكر انداخت تا اين موضوع را مطرح كنم كه آيا با وجود اعتقاد به حكمت سياسي متعاليه، تقسيم پشتوانههاي نظري بحث ولايت‌فقيه از سوي امام به دو بخش عقلي و نقلي ديگر جايگاهي خواهد داشت؟
صدرالمتالهين با حكمت متعاليه بين عقل، نقل و شهود و يا ــ به تعبير يكي از بزرگان فلسفه ــ بين قرآن، برهان و عرفان جمع كرده است؛ يعني در حكمت متعاليه اين منابع به هم مي‌رسند. اساساً در حكمت متعاليه عقل در برابر نقل قرار نمي‌گيرد، بلكه عقل نيز به همان اندازه نقل مورد تاييد خداوند است و لذا اين دو به يكديگر كمك مي‌كنند. به‌همين‌خاطر، علماي اصولي ما ــ كه حضرت امام نيز از اين گروه مي‌باشد ــ با فلسفه مشكلي نداشتند؛ چون معتقد بودند «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع و كل ما حكم به الشرع حكم به العقل.» درواقع در حكمت متعاليه اين‌گونه تصوير مي‌شود كه عقل و نقل و شهود همچون حواس ما هركدام وظايف خاصي را انجام مي‌دهند. گوش مي‌شنود و چشم نيز مي‌بيند، اين دو حس به يكديگر كمك هم مي‌كنند؛ يعني من با گوشم احساس ميكنم صدايي را شنيدم و سپس با چشمم، سمت آن صدا را جستجو ميكنم و وقتي مي‌بينيم چيزي نبود، مي‌گويم گوشم اشتباه كرد. عقل و نقل و شهود هم اين‌گونه هستند؛ يعني به يكديگر كمك مي‌كنند و معاضد هم هستند.
حضرت امام نيز در كتاب ولايت‌فقيه بيشتر ادله‌اي را كه مطرح مي‌كنند، ادله نقلي هستند، اما ايشان از بحثهاي عقلي نيز بهره مي‌گيرند و جالب‌آن‌كه امام در همان اول بحث ولايت‌فقيه مي‌فرمايند اگر كسي ولايت‌فقيه را تصور كند، ديگر امكان ندارد آن را تصديق نكند. يعني تصور اين مساله، به‌خودي‌خود تصديق آن را به دنبال مي‌آورد؛ و اين مساله كاملا عقلاني است. وقتي گفته مي‌شود ادارة امور جامعه و رهبري مردم بايد دست انساني باشد كه ازهرجهت به كمال رسيده، امانت‌دار، دانشمند، مدير، متخصص، باتقوا و طرفدار مردم باشد و استبداد نورزد و...، هركسي اين را بشنود، قبول ميكند؛ يعني مساله از پشتوانه تاييد اخلاقي نيز برخوردار مي‌شود و با اين اوصاف، دليلي براي مخالفت با عقل نمي‌ماند.
پس به‌نوعي ميتوان گفت پارادايم حاكم بر نگرش سياسي اسلام در باور و نگاه حضرت امام، تك‌بعدي نيست.
بله، مواجهه‌اي كه حضرت امام(ره) با آموزههاي ديني دارد، تك‌بعدي نيست؛ يعني اصلا به اين شكل نيست كه بعضي از مباحث اسلام مثلا اخلاقي، فقهي و كلامي و برخي نيز سياسي باشند؛ ايشان قبول دارند كه بعضي از مباحث اسلام فقهي، برخي كلامي و بعضي نيز اخلاقي هستند، اما تفكيك سياسي را نمي‌پذيرند، بلكه مي‌فرمايند همه اينها سياسي هم هستند. درواقع سياست، نظرگاهي است كه بر همه اين موضوعات تطبيق ميكند؛ چنانكه در جايي صراحتا مي‌فرمايند همين حكم اخلاقي «انما المومن اخوه» نيز سياسي است. لذا ازاين‌منظر ميتوان گفت حضرت امام(ره) يك نگاه سه‌بْعدي به آموزههاي ديني دارد. در سطح اول آموزههاي ديني به فكر و باور تبديل مي‌شود، در سطح دوم از ذهن به حوزة رفتار انتقال مي‌يابد و در سطح سوم از حوزة رفتار به حوزة محملهاي مادي منتقل مي‌شود. به‌عنوان‌مثال، وقتي كسي شهادتين را بر زبان مي‌آورد، به‌لحاظ باطني و دروني مي‌گوييم مسلمان شده است؛ وقتي نماز مي‌خواند، مي‌گوييم يك رفتار ديني از او سر زد؛ و وقتي مسجدي مي‌سازد تا در آن نماز بخواند، مي‌گوييم اين فرد يك محمل مادي ساخت كه اين محمل علامت يك باور و رفتار مذهبي است. در سطح كلان، مساله به اين شكل درمي‌آيد كه هدف از آموزههاي ديني آن نيست كه صرفا در سطح باور، ذهن و باطن انسانها محدود بمانند بلكه بايد به اين آموزه‌ها عمل كنيم؛ بايد بررسي كنيم آموزه‌هايي از قبيل لزوم تحقق عدالت، لزوم مبارزه با ظلم، نفي سلطة مستكبران، نفي سلطه طاغوت، امربه‌معروف‌ونهي‌ازمنكر، هدايت مردم به‌سوي خداوند و... را اگر بخواهيم از سطح ذهني به سطح رفتار منتقل كنيم، چه كارهايي را بايد انجام دهيم؛ و اگر بخواهيم آنها را از سطح رفتار به سطح محملهاي مادي منتقل كنيم، چه نهادهايي را بايد بسازيم تا تحقق‌بخش اين باورها باشند. طبيعتاً نهاد و سازمان حكومت، يك محمل مادي براي تحقق رفتارها و باورهاي اجتماعي، سياسي و حكومتي دين به شمار مي‌رود. اگر ما بخواهيم به اين آية شريفه كه مي‌فرمايد «لن يجعل الله للكافرين علي المومنين سبيلا» عمل كنيم، مسلما بدون تشكيل حكومت ميسر نخواهد بود. لذا به‌نظر من براي نظرية سياسي اسلام در نگاه و باور امام ميتوان اين سه ساحت را قائل شد. البته به لحاظ آرماني و انديشه‌اي، آرمان اصلي شيعه تحقق حكومت جهاني مهدوي و تقرب به خدا را در نقطه غايت خود دارد، ولي درزماني‌كه تحقق آن آرمان مقدور نيست، بايد به‌قدر مقدور عمل كرد و درحد توان آن را محقق ساخت. اما به لحاظ تئوريك ــ كه من نظريه را در همان معناي تئوريك بهكار مي‌برم ــ ما بايد بين سه سطح ذهن، رفتار و نهادها و تشكيلات و سازمانها پيوند برقرار كنيم و هرگاه هر سه سطح تحقق پيدا كردند، آن‌وقت مي‌توانيم بگوييم نظرية سياسي اسلام تحقق پيدا كرده است.
عدم جدايي دين از سياست جزء اصول اساسي تفكر سياسي امام‌خميني(ره) به‌شمار مي‌رود. آيا اين نيز از همان مباني نشات مي‌گيرد يا از تلقي و نگرش سياسي خود امام؟
اين مساله جزء مباني فكري انديشة سياسي امام به شمار مي‌رود؛ يعني اگر ما بياييم از منظر ديگري به بحث نگاه كنيم و بگوييم مباني نظرية سياسي اسلام چيست يا مباني انديشة سياسي اسلام از ديدگاه امام چيست، آن وقت بايد مباحثي را در حوزة هستي‌شناسي، انسان‌شناسي، معرفت‌شناسي، فرجام‌شناسي و رهبرشناسي مطرح كنيم كه آنجا به لحاظ معرفت‌شناختي مي‌توانيم بگوييم مثلا اين انديشه خاص مبتني‌بر وحي است يا يك انديشة وحي‌محور و دين‌محور است و در تعارض بين آموزههاي برخاسته از فكر بشر و آموزههاي وحياني حق تقدم را به آموزههاي وحياني مي‌دهد؛ برخلاف نگاه اومانيستي كه در تعارض بين عقل و وحي و علم و دين و ديگر تعارضات، هميشه تقدم را به آموزههاي بشري و انساني مي‌دهد. و يا همينطور، در حوزة هستي‌شناسي مي‌گوييم كه انديشة سياسي اسلام مبتني بر خدامحوري است؛ يعني جهان را خداوندي آفريده و اين خداوند انبيايي را براي هدايت بشر فرستاده است و مسائل بعدي كه تا بحث معاد و جزا تداوم مي‌يابد.
در فضاي پس از مشروطه و سلطنت رضاشاه و سپس محمدرضا پهلوي كه فضا عليه مقام و شأن روحانيت كاملا مسموم بود، چگونه يك روحاني ــ حضرت امام ــ توانست در اين فضا ظهور كند و باوجود چنين جو نامطلوبي به محبوبترين فرد در ميان توده‌ها تبديل شود. آيا تحول خاصي در جامعه صورت گرفته بود و يا بازهم مساله را بايد در همان نگرش و استراتژيهاي خود امام جستجو كرد؟
گمان ميكنم ريشة اين مساله را بايد در مجموعه‌اي از عوامل جستجو كنيم. عامل نخست شكست ديدگاه كساني بود كه ادعا ميكردند ناجي ايران هستند؛ يعني در ايران معاصر ما مكاتب مختلفي مطرح شد و هركدام از اين مكاتب مدعي بودند فقط آنها مي‌توانند ايران را به پيشرفت، توسعه و ترقي برسانند؛ به‌عنوان‌مثال، نيروهاي ملي، نيروهاي روشنفكر متمايل به ليبراليسم و نيروهاي روشنفكر متمايل به ماركسيسم و سوسياليسم را ميتوان نام برد. اما هيچ‌كدام از اين گروهها در صحنه‌هايي كه پيش آمد، تجربه خوبي از خودشان برجاي نگذاشتند؛ مثلا در جريان مشروطه نيروهاي ديني كنار زده شدند و مشروطه به دست نيروهاي غيرديني افتاد، اما سرانجام اين مشروطه به حكومت ديكتاتوري رضاشاه ختم شد؛ يعني جامعه به وضعيتي دچار گرديد كه نهتنها به سمت توسعه حركت نكرد بلكه برابر اسناد موجود جامعه در قياس با تحولات جهاني و انتظاري كه مي‌رفت، عقب نگه داشته شد. همينطور، در جريان نهضت ملي صنعت نفت نيز چنين اتفاقي افتاد؛ كماآنكه در بيانات حضرت امام(ره) نيز مي‌بينيم كه ايشان از فرصتهاي ازدست‌رفته با ناراحتي ياد مي‌كنند و مي‌فرمايند اشغال ايران در جنگ جهاني دوم و سقوط رضاشاه و همينطور نهضت ملي نفت فرصتهاي خوبي براي تشكيل يك حكومت مطلوب در ايران بودند، اما متاسفانه اين فرصتها از دست رفت. پس يك بعد مساله ــ موفقيت و محبوبيت امام ــ را بايد در ناكامي اين گروهها ببينيم.
بعد دوم اين مساله را بايد در فعاليت نيروهاي مذهبي جستجو كرد. برخلاف عصر مشروطه كه كانون توليد و ترويج فكر شيعي در خارج از ايران و به‌ويژه در عتبات عاليات بود، از سال1300 شمسي به بعد، حوزة علميه قم با توجه خاص و مديريت ويژة آيت‌الله حاج شيخ عبدالكريم حائري يزدي تاسيس گرديد و تاسيس حوزة علميه قم باعث شد ما در ايران هم كانوني براي توليد و ترويج فكر شيعي داشته باشيم؛ چنانكه خود حضرت امام از سال1341 ــ زمان تعميق و گسترش فعاليت سياسي‌شان ــ برابر آمارهاي ارائه‌شده، تا آن زمان، حدود پانصد شاگرد مجتهد تربيت كرده بود. به‌هرحال، اين تعداد نيروي كمي نيست؛ ضمن‌آن‌كه اين افراد در اقصي نقاط كشور پراكنده بودند و آموزههاي ديني را براي مردم ارائه ميكردند.
مساله سوم در ارتباط با محبوبيت امام ــ كه به نظر مي‌رسد از دو مساله قبلي مهم‌تر باشد ــ نوع برخورد و شيوة رهبري خود ايشان بود. درواقع حضرت امام(ره) به‌نحومناسبي به خلاء موجود در جامعه پاسخ داد؛ چراكه بحران موجود در جامعه را به‌درستي تشخيص داد و به‌نحوهمه‌جانبه‌اي بر آن دست گذاشت. يكي از بحرانهاي دامنگير جامعه ايران، استبداد و ديگري وابستگي جامعه ايران به بيگانگاني چون امريكا و انگليس و غيره بود كه حضرت امام(ره) به اين نيز پاسخ گفتند. يكي ديگر از مشكلات جامعه ايران، فقدان يك رهبر صالح و مناسب در سطح كلان اجتماعي بود كه حضرت امام(ره) به اين نكته نيز توجه كرد. بنابراين مي‌توانيم نيازشناسي مناسبي را كه از سوي حضرت امام براي جامعه ايران صورت گرفت، نيز بر عوامل پيشين بيفزاييم.
و اما عامل چهارم به شيوة زندگي حضرت امام برمي‌گردد كه تقريباً مورد تاكيد همه پژوهشگران ــ اعم از مسلمان و غيرمسلمان ــ قرارگرفته و همگي آنها بر تاثير بسيار زياد اين مساله در جذب مردم صحه گذاشته‌اند. ساده‌زيستي حضرت امام و اين‌كه ايشان تمام اين فعاليتها را انجام مي‌دادند اما نه براي اين‌كه به ايشان از دنيا چيزي برسد و يا ثروتي براي خودشان فراهم كنند يا كاخي براي خودشان بسازند، جزو بارزترين ويژگي حضرت امام در شيوه زندگي ايشان برشمرده شده است. حضرت امام در ارتباط با خودش به هيچ چيز مادي توجه نداشت؛ چنانكه وقتي در نجف هم زندگي مي‌كرد، سعي ايشان بر اين بود كه پايين‌ترين سطح زندگي را داشته باشد. اگر ديگران در گرما زندگي ميكردند، ايشان هم با همان شرايط مي‌ساخت و اجازه نمي‌داد برايشان اسباب و وسايل خنك‌كننده فراهم كنند. صداقت، شجاعت، قاطعيت و بردباري امام و اين‌كه اهل عمل بود، همگي اين ويژگيها مجموعة خصائل اخلاقي، شخصيتي و فردي‌اي را تشكيل مي‌داد كه باعث مي‌شد حضرت امام براي مردم جاذبه داشته باشد. خود حضرت امام در آن سند مبارزاتي كه در سال1322 نوشته‌اند، در اشاره به رمز پيروزي مسلمانان، مي‌فرمايند براساس تحليل اين آيه شريفه كه خداوند متعال فرموده: «قل انما اعزكم بواحدة ان تقوموا لله مثني و فرادا» (من يك موعظه به شما مردم ميكنم و آن اين است كه حركتتان و قيامتان براي خدا باشد) مي‌فرمايند اگر قيام ما براي خدا باشد، پيروز خواهيم شد و اگر براي نفس باشد شكست خورده و دچار انحطاط مي‌شويم؛ كماآنكه خود حضرت امام بيش از ديگران به اين موعظه عمل كردند و زندگي ايشان هم به‌خوبي نشانگر آن است كه قيام ايشان جهت رضاي خداوند بوده و ايشان تسليم محض خدا بوده‌اند؛ چنانكه وقتي فرزند ايشان آقامصطفي رحلت مي‌كنند، بااينكه ديگران دچار اضطراب هستند كه چگونه اين خبر را به امام منتقل كنند ــ نظر به آن‌كه وضعيت جسماني را ملاحظه ميكردند ــ اما بعداً مي‌بينند كه حضرت امام با اين مساله با آرامش خاصي واكنش نشان مي‌دهد و حتي آن را از الطاف خفيه الهي برمي‌شمارد؛ و يا همينطور در ماجراي هفتم تير بازهم با چنين واكنشي از سوي ايشان مواجه مي‌شويم. همه اين مسائل نشان مي‌دهد كه حضرت امام(ره) مطابق آنچه خودشان مي‌فرمودند كه ما موظف به انجام تكليف هستيم، عمل ميكردند. لذا حضرت امام صرفا به انجام آن‌چيزي كه به گمان ايشان تكليف به حساب مي‌آمد، عمل ميكردند. به‌هرحال اين مسائل همگي باعث شده بود آن تبليغات سوء در آن زمان موثر نباشد و شخصيت امام روزبه‌روز پذيرفته‌تر شود و ايشان محبوبيت پيدا كند. بر همه اين عوامل، مفاسد و ناهنجاريهايي كه در اردوگاه رقيب مشاهده مي‌شد را نيز بايد اضافه كرد.
آقاي دكتر، چنانچه بخواهيم اصل عدم جدايي دين از سياست را كه مدنظر امام بود به زبان امروزين آن تبيين كنيم، اين تبيين چگونه خواهد بود؟
اگر بخواهيم از اين منظر وارد بحث شويم، شايد بهتر باشد ابتدا ببينيم كه رويشگاه سياست در كجا است و ما چه زماني مي‌توانيم براي يك جامعه به‌وجود سياست قائل شويم. به‌نظر مي‌رسد چند ركن و عنصر خاص بايد در جامعه وجود داشته باشد تا بتوانيم بگوييم در جامعه سياست وجود دارد؛ البته آنچه مي‌گويم يك فرمول كلي است كه در همه‌جا صدق ميكند. يكي از اين عناصر، قانون است و عناصر ديگر، قانونگذار، مجريان قانون، هدف قانون و نيز رهبر هستند.
جامعهاي كه در آن قانون متولد نشده باشد، جامعة پيش از سياست يا پيش از قانون ناميده مي‌شود و جامعهاي است كه درواقع به شيوة جنگل اداره مي‌شود؛ يعني حاكمي در راس قرار دارد و هرچه او دستور مي‌دهد بقيه نيز بايد اطاعت كنند؛ چنانكه در دورة ناصرالدين‌شاه، او مي‌گفت قانون يعني من. به چنين جامعهاي، جامعة پيش از قانون گفته مي‌شود. اما اگر در جامعهاي قانون متولد شد، آن‌گاه بلافاصله اين سوال مطرح مي‌شود كه قانونگذار كيست؟ هدف اين قانون چيست؟ مجريان آن چه كساني هستند؟ و همينطور بلافاصله سوال مي‌شود كه هدايت‌گر و رهبر كيست؟ اين عناصر در ميان جوامع مشترك هستند و آنچه باعث ايجاد تفاوت مي‌شود، محتواي اين عناصر است. به‌عنوان‌مثال، محتواي قانون در ايران با محتواي قانون در امريكا و انگلستان و... فرق دارد. علاوهبر محتوا، هدف و قانونگذار نيز به تناسب هركدام از اين كشورها، از يكديگر تمايز مي‌يابند. مثلا ما مي‌گوييم قرآن براي ما سند اول و كتابي است كه نمي‌توانيم از آن صرف‌نظر كنيم، اما در يك جامعه غيرمسلمان و يا در جامعة غيرمقيد به قرآن طبيعتاً قرآن كتاب قانون آنها نخواهد بود. همينطور ما مي‌گوييم قانونگذار ما در وهلة اول خدا است و سپس انبياء ــ البته با اذن خداوند ــ بعد ائمه(ع) و پس از ائمه فقهاي جامع‌الشرايط هستند. اما مسلما در جامعه ديگري كه اين‌گونه نمي‌انديشد، آنها هم متون خودشان را مطرح مي‌كنند و يا ممكن است بگويند اصلا قانونگذار خود مردم هستند و هرچه مردم گفتند، همان قانون خواهد بود. درحالي‌كه ما مي‌گوييم مردم صرفا در آن بخشي كه خداوند اجازه داده و تاجايي‌كه با گفته‌هاي خداوند مغاير نباشد، قانونگذاري مي‌كنند. در بحث هدف نيز باز تفاوت بروز ميكند. مثلا يك جامعه غربي كه ليبرال دموكراسي را مبناي كار خودش قرار داده است، ميگويد هدف اصلي ما رسيدن به آزادي است، اما در يك جامعة اسلامي هدف اصلي رسيدن به خدا است. شايد اين سوال مطرح شود كه آيا آزادي يك عنصر مشترك است، يا نه بلكه به تناسب هركدام از جوامع تفاوت دارد؟ مي‌گوييم آزادي يك هدف ميان‌مدت است. ما آزادي را با اين تعبير مي‌پذيريم كه در مسير و يا در هدف ما ايجاد اخلال نكند. لذا مي‌گوييم در جامعه اسلامي، آزادي تا جايي است كه به مباني اسلامي اخلال وارد نشود. سوال مي‌شود عدالت چطور؟ مي‌گوييم عدالت نيز يك هدف ميان‌مدت است؛ هدف اصلي رسيدن به خدا و رسيدن به سعادت اخروي است؛ چون ما دنيا را پايان جهان نمي‌دانيم بلكه مي‌گوييم پس از اين جهان مادي آخرتي نيز هست و سير و سفر ما ادامه دارد.
وقتي مي‌گوييم دين از سياست جدا نيست، منظور ما اين است كه در جامعه اسلامي مباني ديني براي ما محترم هستند؛ رهبري، رهبري ديني و قانون، قانون ديني و مقيد به چارچوبهاي ديني خواهد بود؛ هدف، هدفي است كه با آموزههاي ديني مغايرتي نداشته باشد.
البته اين را هم اشاره كنم كه تلازم دين و سياست به دو صورت مي‌تواند باشد: يك نوع آن مورد قبول است و نوع ديگر آن مورد قبول نيست. آنچه در انديشة امام و در آموزههاي شيعي بر آن تاكيد مي‌شود، اين است كه سياست بايد در خدمت دين باشد و به مثابه ابزاري در راستاي تحقق آموزههاي ديني عمل كند؛ اما عكس اين مساله، يعني ــ چنانكه در حكومتهاي سلطنتي و پادشاهي و حتي خلافتي در طول تاريخ ديديم ــ دين به خادم سياست تبديل شود، اين نوع تلازم مردود است. درواقع علت واكنش برخي افراد در مقابل انديشه تلازم ديانت و سياست نيز همين توجه اذهان ايشان به حكومتهايي است كه در طول تاريخ از دين سوءاستفاده كردهاند. لذا از ديدگاه امام هر حكومتي كه بخواهد دين را ابزار قدرت‌طلبي و ابزار سياسي قرار دهد، مطرود است. باز از صدرالمتالهين ياد كنم كه حضرت امام(ره) به حكمت متعاليه او توجه كرد و آن را مورد بسط و تحليل قرار داد. او ميگويد رابطة ميان دين و سياست به مثابه رابطة ميان روح و جسد است. اگر دين به مثابه روح سياست تلقي شود، مورد قبول است، اما اگر سياست به مثابه روح دين تلقي گردد، مورد قبول نيست. درواقع در انديشة حضرت امام(ره) نيز سياست به مثابه جسم است و دين، روحي است كه بايد اين جسم را به حركت درآورد؛ و لذا سياست امام، سياست قدسي و معنوي‌اي است كه دربرابر سياستهاي غير قدسي و غيرمعنوي قرار مي‌گيرد.
با نظر به اين تلازم ديانت و سياست از ديدگاه حضرت امام، روحاني سياسي در تلقي امام چه مفهومي داشت؟ آيا اين مفهوم در نقطه مقابل روحانيت غيرسياسي شكل مي‌گرفت؟
مفاهيم هم مثل ما انسانها از زندگي خاص خودشان برخوردارند؛ يعني يك تاريخ تولدي دارند، بعد رشد مي‌كنند و سپس مي‌ميرند و از ميان مي‌روند و در اين سير تطور، مثبت يا منفي‌بودن را از عملكرد افراد وابسته به اين مفهوم جذب مي‌كنند؛ يعني اگر اتفاقي كه در ذيل آن مفهوم مي‌افتد مثبت باشد آن مفهوم نيز مثبت تلقي خواهد شد و اگر منفي باشد، منفي لحاظ مي‌گردد. به‌عنوان‌مثال، واژة استعمار در آغاز واژه خوبي بود كه معناي آبادكردن را القا مي‌كرد، اما پس از آن‌كه خارجيها آمدند و گفتند ما مي‌خواهيم كشور شما را استعمار (آباد) كنيم و كشورهاي فقير و عقب‌مانده هم از آنها استقبال كردند، اما به‌مرور زمان نتيجه به‌صورت تخريب و غارت اين كشورها رخ نمود، آن‌گاه اين واژه به‌عكس خود معنا داد؛ چنانكه امروز استعمار در معناي چپاول به كار مي‌رود؛ كماآنكه احتمالا در پنجاه سال آينده واژه‌هايي چون حقوق بشر، دموكراسي و... نيز دقيقا به چنين بلايي دچار خواهند شد؛ چون امروزه قدرتها پشت سر اين اصطلاحات خوب، مقاصد شومي را دنبال مي‌كنند.
روحاني سياسي هم در زماني مفهوم و بار منفي داشت و اين مساله درواقع از فهمي ناشي مي‌شد كه از سياسي و يا روحاني سياسي‌بودن به عمل مي‌آمد. در يك تلقي، روحاني سياسي به كسي مي‌گفتند كه به دربار نزديك مي‌شد. اما به لحاظ تاريخي، جامعه و به‌ويژه حوزههاي علميه ما دچار نوعي فراموشي شدند و به‌جاي‌اين‌كه روحاني سياسي به معناي كسي كه به دربار نزديكي مي‌جويد را طرد كنند، به هركسي كه فعاليت سياسي مي‌كرد اين تلقي را سرايت دادند؛ يعني هر روحاني كه فعاليت سياسي مي‌كرد، تحت عنوان روحاني سياسي طرد مي‌شد؛ چنانكه اگر يك روحاني مثلا روزنامه مي‌خواند و يا زبان انگليسي ياد مي‌گرفت، مي‌گفتند اين كار بدي است. در فرمايشات حضرت امام و برخي از بزرگان ديگر نيز به وجود چنين فضايي اشاره شده است؛ چنانكه به تعبير حضرت امام برخي مقدس‌نماها نيز به آن دامن مي‌زدند. اما مساله اين است كه چطور شد اين واژه برعكس شد؛ يعني از حالت منفي درآمد و معناي مثبت به خود گرفت؟ درواقع اين تحول بهخاطر عملكرد كساني نظير خود امام بود كه گفته مي‌شد اين افراد فعاليت سياسي انجام مي‌دهند، روحاني سياسي هستند و مي‌توانند حكومت پهلوي را ساقط كنند و يك حكومت مبتني بر آموزههاي ديني سر كار بياورند و ازآنجاكه روحاني سياسي هستند و اين كارشان خوب است، پس اين واژه هم واژة خوبي است. البته بازهم نمي‌توان براي اين واژه‌ها يك معناي متصلب در نظر گرفت، بلكه درنهايت بستگي به اين دارد كه چه كسي و با چه تعريفي اين واژه‌ها را بهكار مي‌برد. اما در تعبير حضرت امام(ره) روحاني سياسي به آن معناي منفي، با تعابير ديگري چون روحاني درباري، متحجران و... ياد مي‌شد و ايشان واژه روحاني سياسي را دركل به‌‌معناي مثبت و درباره كساني بهكار مي‌گرفت كه خودشان را تداوم‌بخش راه انبيا مي‌دانند.
شايد نتوان به‌صورت‌مشخص براي اين تحول مفهومي تاريخ خاصي را ذكر كرد و شايد هم من نمي‌توانم اين كار را انجام بدهم، اما وقتي متون دوره‌هاي مختلف را بررسي ميكنيم، به‌نظر مي‌رسد كه اين تحول صورت گرفته است؛ گرچه شايد نيازمند مطالعات بيشتر و دقيق‌تري باشد تا بتوان قاطعانه‌تر و دقيق‌تر داوري كرد كه مشخصا در چه دوره‌‌اي اين تحولات رخ داده است. اما قدر مسلم اين است كه روحاني سياسي ديگر به آن معناي منفي ــ يعني به معناي روحاني درباري كه از آن ياد مي‌شد ــ به كار نمي‌رود و حضرت امام هم از واژه روحاني سياسي تعبير مثبتي را مدنظر دارند. دركل در تلقي ايشان روحاني سياسي يعني كسي كه دين را فقط در بعد فردي آن مورد توجه قرار نمي‌دهد بلكه دين را در ابعاد اجتماعي و سياسي آن هم مي‌بيند. حضرت امام در كتاب ولايت فقيه مي‌فرمايند يك‌درصد آيات قرآن به فقه فردي و مباحث فردي پرداخته، نودونه درصد مباحث آن سياسي و اجتماعي است و در آنجا مخاطب حضرت امام درواقع طلاب جوان هستند كه امام خطاب به آنها مي‌فرمايند بر شما طلاب جوان است كه به اين مباحث بپردازيد.
البته بيش‌ازهرجايي درواقع در درون خود حوزه علميه بود كه نسبت به اين واژه روحاني سياسي واكنش نشان مي‌دادند و حتي آنها را از خودشان طرد ميكردند و اين سياسي‌بودن هم صرفا به نزديكي به دربار محدود نمي‌شد.
بله در مقطعي برخي از نيروهاي درون حوزه كساني مثل حضرت امام و شاگردان ايشان را با لقب روحاني سياسي طرد ميكردند و نظرشان هم اين بود كه اين افراد آنچه را كه در حوزه مرسوم است، به هم زده‌اند و با رفتن به دنبال كارهاي سياسي درس‌خواندن ما را دچار اختلال كردهاند و چنانكه گفتم، حتي روزنامه‌خواندن يك روحاني از نظر آنها جرم تلقي مي‌شد؛ لذا در اينجا سياسي‌بودن اصلا به معناي درباري نبود بلكه به اين معنا بود كه اين روحاني به تحولات پيراموني توجه ميكند و به‌نظر من اين فكر داراي رگه‌هايي از اخباري‌گري بود، چون در تفكر اخباري‌گري به لحاظ معرفت‌شناختي و روش‌شناختي ترويج مي‌شود كه فقط آنچه در سنت و حديث هست، براي پيداكردن راهمان در دنياي امروز كفايت ميكند و با وجود اين منابع، ديگر به تحصيل معارف ديگري از قبيل فلسفه، منطق و اصول فقه نيازي نيست. به‌همين‌خاطرنيز آنها با تدريس فلسفه توسط امام(ره) مشكل داشتند؛ چنانكه بنا به اظهار امام، آنها مي‌گفتند كوزه‌اي را كه پسرشان ــ مصطفي ــ از آن آب خورده است، آب بكشيد چون پدر او (حضرت امام) فلسفه تدريس ميكند؛ يعني پاك نيستند. وقتي با تدريس فلسفه اين‌گونه برخورد مي‌شود، واضح است كه با روزنامه‌خواندن و توجه به مسائل سياسي چگونه برخورد خواهد شد. البته اين گروه در درون خود داراي طيفهاي مختلف بودند و نبايد همه آنها را در يك طيف قرار داد. ضمنا كساني هم بودند كه با تحريك عوامل بيروني سعي ميكردند نيروهاي انقلابي را با انگ روحاني سياسي از دور خارج كنند و درواقع ارتباطهايي با كانونهاي قدرت داشتند. اين بحث مجال ديگري مي‌طلبد اما همين‌قدر اشاره كنم كه در اين مقطع چند دسته روحاني در حوزة علميه وجود داشتند: يك دسته سياست‌ستيز بودند، دسته‌اي ديگر سياست‌گريز يا سياست‌پرهيز و گروهي نيز سياست‌گرا بودند. البته خود سياست‌‌گرا‌ها را نيز ميتوان به دو دسته منفعل و فعال تقسيم كرد كه گروه تحت رهبري حضرت امام(ره) جزء دسته اخير، يعني از جمله سياست‌گراهاي فعال به‌شمار مي‌رفتند.
آيا با بررسي انديشه‌ها، آراء و نظريات سياسي حضرت امام، ما با انديشه‌اي ثابت از سوي ايشان مواجه خواهيم شد يا بايد بپذيريم كه در اين آرا و انديشه‌ها و يا در بخشي از آنها تحول و تطور راه داشته است؟
سوال مهمي است و از آنجا كه مورد داوريهاي مختلفي هم قرار گرفته، من هم اين سوال را مبسوط‌تر مورد بحث قرار ميدهم. اما پيش‌ازهرچيز لازم است چند نكته را روشن كنيم:
نكته اول اين است كه آيا تغيير و تحول در فكر سياسي يك متفكر به‌خودي‌خود امر مثبتي به‌شمار مي‌رود يا منفي؟ از نظر ما هيچ‌كدام؛ يعني تغيير و تحول در انديشه سياسي يك متفكر به‌خودي‌خود نه مثبت است و نه منفي، بلكه آنچه به ما ميگويد اين تغيير و تحول مثبت يا منفي مي‌باشد، جهت و علت تغيير است؛ يعني ما بايد بررسي كنيم اگر تغييري صورت گرفته، علت اين مساله چه بوده است؟ آيا ارتجاع و يا بازگشت و عقب‌گردي صورت گرفته، يا نه بلكه براساس مصلحت خاصي تغييري صورت گرفته تا آن فكر را كارآمدتر كند و امر مهم‌تري را تحقق ببخشد.
مساله دومي كه بايد به آن پاسخ دهيم، اين است كه اساسا نظريه و فكر سياسي براي چه و با چه هدفي از سوي متفكر ارائه مي‌شود؟ به گمان من فكر و نظريه سياسي براي پاسخ‌گفتن، سامان‌دادن و نظم‌بخشيدن به مشكلات و مسائل زندگي سياسي مطرح مي‌شود. زندگي سياسي و اجتماعي، بدون نظم و هدف ما را به مقصود نمي‌رساند؛ لذا براي سامان‌دادن به اين زندگي سياسي ما به توليد فكر نياز داريم. حال اين سوال مطرح مي‌شود كه آيا زندگي سياسي، امر ثابتي است يا متغير؟ در جواب بايد گفت زندگي سياسي يك امر متغير است؛ بنابراين فكري كه مي‌خواهد پاسخگوي زندگي سياسي باشد نيز بايد ميزاني از تغيير و انعطاف را در درون خودش داشته باشد، والا نمي‌تواند پابه‌پاي تغيير و تحولات جامعه پيش برود. با استفاده از اين مقدمات مي‌خواهم به اين نكته اشاره كنم كه ما در آرا و افكار سياسي امام نيز با بخشهايي مواجه مي‌شويم كه متغير و منعطف هستند و در كنار آن بخشهاي ثابت نيز وجود دارند.
مولفههاي فكر سياسي امام را دركل در سه بخش ميتوان طبقه‌بندي كرد: يك بخش، مباني فكري و سياسي امام است. مباني فكري و سياسي امام ــ چنانكه پيش از اين نيز به اختصار توضيح داده شد ــ به حوزههاي هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي، فرجام‌شناسي و دولت‌شناسي و انواع جامعه مربوط مي‌شود. در اين بخش، انديشة امام ثابت و فرازماني بود؛ يعني اعتقاد به اين‌كه خدايي هست و ما به سوي او در حركت هستيم، معادي هست، انبيايي براي هدايت مردم آمده‌اند و پس از انبياء ائمه(ع) رهبري جامعه را برعهده داشته‌اند و در دورة غيبت، نايب امام و فقها اين كار را انجام مي‌دهند، همگي اينها از امور ثابت و فرازماني هستند و چون زمان‌مند نيستند، لذا نمي‌توان گفت كه تغيير مي‌كنند.
بخش دوم، به اصول و قواعد فكر سياسي امام مربوط مي‌شود. اين اصول و قواعد از سويي ثابت و ازسوي‌ديگر منعطف هستند. در اين قسمت اصول زيادي را ميتوان برشمرد، اما به‌عنوان‌مثال اصل عمل به قدر مقدور را ذكر ميكنم كه از آية شريفة «لا يكلف الله نفساً الا وسعها» گرفته شده و اصلي است كه هم در امور فردي و هم در امور اجتماعي و سياسي و دولتي كاربرد دارد. اين اصل ثابت است، چون ميگويد بين تكليف و قدرت، نوعي معادله و رابطة مستقيم وجود دارد؛ يعني تكليف ما به‌اندازة قدرت ما است؛ اما در اين تكليف انعطاف وجود دارد؛ به‌اين‌معناكه ما در هر شرايطي بايد بررسي كنيم قدرتمان چقدر است. همينطور اصل مبارزه با ظلم و نفي ظلم يا اصل نفي سبيل يك اصل ثابت است، اما اين‌كه در هر زمان سلطه‌گر كيست، مصاديق آن مي‌تواند متنوع باشد. همچنين اصل ضرورت حكومت، از اصول ثابت اعتقاد شيعي به حساب مي‌آيد. شيعه اعتقادي به آنارشيسم ندارد. ما شيعيان معتقديم حتي در پايان تاريخ نيز همچنان حكومت ضروري خواهد بود. لذا در پايان تاريخ كه حكومت جهاني مهدوي تشكيل مي‌شود، مي‌بينيم بازهم حكومت وجود دارد؛ برخلاف آنارشيست‌ها كه مي‌گويند در همين زمان فعلي نيز نيازي به حكومت نيست و يا ماركسيستها كه مي‌گفتند در پايان تاريخ ما به بي‌حكومتي خواهيم رسيد. لذا در اعتقاد شيعه، براساس اصل عمل به قدر مقدور ما برمبناي يك درجه‌بندي، مساله را از اصل تاسيس حكومت شروع ميكنيم تا زماني‌كه به حكومت آرماني و جهاني مهدوي برسيم؛ يعني ما هرقدر در توانمان باشد كه حكومت را به آن حكومت آرماني نزديك كنيم، به‌همان‌اندازه مكلفيم اين كار را انجام بدهيم. درواقع از اينجا است كه به بخش يا حلقة سوم انديشه امام مي‌رسيم كه همانا حلقة افكار سياسي متغير يا متناسب با شرايط زمان و مكان و مقتضيات است؛ يعني در مقطع خاصي شما مي‌بينيد الان مي‌توانيد تشكيل حكومت بدهيد، خوب حكومت تشكيل مي‌دهيد؛ بار ديگر مي‌بينيد كه الان مي‌توانيد حكومت را از سلطنت به مشروطه تبديل كنيد و لذا فقها هم فتوا مي‌دهند واجب است اين كار را انجام دهيم، چون مي‌توانيم؛ فراتر از آن، يك‌بارهم مي‌بينيد كه مي‌توانيد حكومت را از مشروطه به سمت جمهوري سوق دهيد، اين بار طبق فتوا حركت به سمت جمهوري واجب مي‌شود. يعني هر مدل حكومتي كه بتواند ما را يك قدم به آن حكومت آرماني نزديك كند و دستيابي به آن مقدور باشد، اينجا فقيه فتوا به وجوب آن خواهد داد. به‌عنوان‌مثال آيت‌الله نائيني كه به وجوب حكومت مشروطه فتوا داد، خودش تصريح ميكند كه حكومت مشروطه حكومت اسلامي نيست، بلكه ما از باب دفع افسد به فاسد مي‌گوييم كه مشروطه واجب است؛ يعني ما در شرايطي قرار داريم كه مخير شده‌ايم به تناسب توانمان از بين دو حكومت سلطنت استبدادي و سلطنت مشروطه يكي را انتخاب كنيم و حالا كه مي‌بينيم ظلم در سلطنت مشروطه كمتر از ظلم در سلطنت استبدادي است، واجب است از بين بد و بدتر، بد را انتخاب كنيم. درواقع همه اين مسائل به اصولي به‌نام تدريج و تنزل برمي‌گردد. در اصل تدريج گفته مي‌شود گام‌به‌گام به‌سوي آن آرمان پيش برويد، اما در اصل تنزل گفته مي‌شود اگر نمي‌توانيد به آن مدل آرماني عمل كنيد، از حد آرماني پايين بياييد و در اولين مرحله‌اي كه توان آن را داريد، متوقف شويد. اين لاية سوم و سطح سوم در تفكر سياسي امام برحسب شرايط متغير بوده و در عمل سياسي امام هم قابل‌ملاحظه و مشاهده است. اما لاية دوم و لاية اول در انديشه سياسي ايشان دچار تغيير نشده است. مطابق توضيحي كه داده شد، درواقع ما به منطق تحول در فكر سياسي امام دست مي‌يابيم. اما بر اين نكته بايد تاكيد كنيم كه به لحاظ آن انديشة آرماني، از همان اول روشن است كه انديشة آرماني دچار تغيير نمي‌شود بلكه نظريه سياسي است كه متناسب با امكانات دچار تغيير مي‌شود. در مسائل ديگر نيز مساله به همين‌صورت است. به‌عنوان‌مثال ــ چنانكه پيشتر نيز گفته شد ــ صورت آرماني نماز يك چيز است اما به تناسب قدر مقدور، اشخاصي كه مثلا مريض باشند و يا در سفر باشند، و...، در شكل مساله تغييراتي داده مي‌شود؛ چنانكه مثلا درصورت عدم دسترسي به آب ميتوان تيمم كرد. در حوزة فكر سياسي نيز همين‌گونه است. امام ميگويد مدل مطلوب براي ما مدلي است كه تداوم‌بخش حكومت انبياء و ائمه باشد، اما اگر مقدور نبود، با همان حد مقدور بايد ساخت.
مسير دومي هم وجود دارد كه ميتوان از آن براي نشان‌دادن تغيير و تحول در عمل سياسي حضرت امام بهره گرفت كه البته بازهم به همين مبنايي كه عرض كرديم، برمي‌گردد اما فكر ميكنم در فرصت بحث ما نگنجد.
با اين حساب، آيا ميتوان انديشه و عمل سياسي امام را به دو دوره اصلاحي و انقلابي تقسيم كرد؟
بله، درواقع اين همان مسير دومي بود كه ميخواستم به آن اشاره كنم. ما مي‌توانيم از دو مقطع و بلكه سه مقطع در عمل سياسي حضرت امام ياد كنيم. يك مقطع، مقطعي است كه ايشان به‌نظرشان مي‌رسد فعاليت سياسي خود را بايد در حوزة اصلاح دنبال كنند؛ يعني تصورشان اين است كه قدر مقدورشان بيشتر از آن نيست. اين وضعيت تقريبا تا سال1348 و تا زمان طرح مفصل و رسمي بحث ولايت فقيه ادامه پيدا ميكند. تااين‌زمان ــ چنانچه پيش از اين عرض كردم ــ حضرت امام جهت مبارزه‌شان نه در راستاي تغيير حكومت ايران، بلكه در جهت اعمال فشار به حكومت و تغيير تصميمات آن قرار داشت؛ به‌عنوان‌مثال، لايحة انجمنهاي ولايتي و ايالتي كه مطرح شد، رژيم تحت فشار امام و ساير علما، مجبور شد از آن عقب‌نشيني كند. اما در جاهايي هم، مثلا در بحث انقلاب سفيد، رژيم عقب‌نشيني نكرد و رفراندوم يا تصويب ملي خودش را برگزار كرد؛ يا همينطور در جريان كاپيتولاسيون رژيم از خود انعطاف نشان نداد و حتي امام را تبعيد كرد. اما از سال1348 به بعد، حضرت امام وارد فاز انقلابي مي‌شوند و مبارزه مستقيم با حكومت را در پيش مي‌گيرند و مي‌گويند حكومت سلطنتي بايد در ايران برچيده شود. اما مقطع سوم پس از تاسيس جمهوري اسلامي شروع مي‌شود كه در اين مقطع حضرت امام به استقرار و تثبيت جمهوري اسلامي و نهادينه‌كردن نظام سياسي مي‌پردازند.
البته در تاريخ عمل سياسي مسلمانان، غير از گفتمان اصلاح و انقلاب، از دو گفتمان ديگر نيز مي‌توانيم ياد كنيم؛ كه يكي گفتمان تقيه و ديگري گفتمان تخلب و استبداد است. البته گفتمان تقيه در شرايط خاصي به لحاظ شرعي اشكال ندارد اما حضرت امام در مقطعي از مبارزات سياسي‌شان ــ كه در همان مقطع اصلاح بود ــ تقيه را حرام اعلام كردند؛ چون به‌نظرشان مي‌رسيد كه شرايط، شرايط تقيه نيست.
اما آن گفتمان تخلب و استبداد كه از آن ياد كرديم، درواقع به همان عالمان درباري مربوط مي‌شود كه اساسا نزديك‌شدن آنها به حكومتها براي منفعتهاي شخصي بود و لذا حضرت امام نيز در سخنانشان سخت به اين دسته از عالمان در جهان اسلام انتقاد ميكردند.
آيا اين نظر را مي‌پذيريد كه افكار و انديشه‌هاي سياسي امام(ره) ــ با ترسيم يك چارچوب زماني ــ در حركت از جواني به سنين پيري پخته‌تر و كامل‌تر مي‌شود؟ يا معتقد هستيد كه انديشه سياسي امام تنها از حيث شرايط زماني و مكاني و مقتضيات خاص، متبلور و مطرح مي‌شود و به شرايط سني ايشان ارتباطي ندارد؟
اين يك بحث انساني است؛ چون به‌هرحال انسان رشد ميكند و چنانكه در بحث حركت جوهري نيز اشاره كردم، انسان در سيري كه دارد، مي‌تواند رو به كمال برود و يا ممكن است عقب‌گرد كند و به افكار گذشته خودش برگردد. اين يك امر طبيعي و انساني است. دربارة حضرت امام نيز طبيعي است كه ايشان در زندگي خودشان و در سيري كه داشتند تلاش‌شان بر اين بوده كه هر روز به كمالات بيشتري برسند اما اين‌كه آيا در چه مقطعي به كمال نهايي مي‌رسند، معلوم نيست. همه ما هر روز در نماز بايد بگوييم «اهدنا الصراط المستقيم» و از خدا بخواهيم ما را در اين مسير بدارد و هر روز تلاش ميكنيم به آن آرمان بي‌نهايت و بي‌پايان قرب به خدا كه انبياء بزرگ هم در راستاي دستيابي به آن تلاش ميكردند، برسيم؛ اما در تفكر اسلامي اصلا چنين چيزي نداريم كه بگوييم يك فرد در مقطعي به كمال مي‌رسد و ديگر آن تكاليف تعطيل مي‌شود. لذا من واقعا نمي‌دانم كساني كه اين مساله را به تفكر سياسي حضرت امام ربط مي‌دهند، چگونه اظهارنظر مي‌كنند؛ چون نتوانسته‌اند ايده‌هايي را نشان بدهند و بگويند مثلا اين ايده‌ها مخصوص سالهاي پاياني فعاليت سياسي ايشان است و در سوابق فكر سياسي ايشان قابل رديابي نيست؛ چنانكه پيش‌ازاين‌هم مثال زدم كه برخي مدعي شدند نظريه ولايت‌مطلقه‌فقيه در سالهاي پاياني عمر حضرت امام ارائه شده اما من در كشف‌اسرار تعابير مربوط به همين نظريه را جستم و ارائه كردم. البته مي‌توانيم بگوييم برخي از ابعاد و مولفههاي فكر سياسي امام در مقاطعي مفصل‌تر بيان شده، يا از سوي ايشان دربارة آنها توضيح بيشتري داده شده است، ولي آيا اين مساله به تكامل فكري ايشان مربوط مي‌شود يا نه، اين مساله يك امر روانشناختي است كه شايد اثبات آن دشوار باشد و درنتيجه درباره آن چندان نمي‌توان اظهارنظر علمي كرد.
در عمل چطور؟ آيا در عمل هم نمي‌توان پاره‌اي تحولات بنيادين را در رفتار سياسي امام نشان داد؟
شايد؛ اما آن مساله ديگري است؛ يعني گرچه در مقام عمل است كه ما به‌تدريج آموزههاي ديني را پياده ميكنيم اما اين بدان معنا نيست كه خود متفكر از قبل متوجه شكل تحقق ايده‌اش نباشد؛ چون به‌هرحال فكر يك چيز پراكنده و فاقد نظم نيست، مخصوصا فكر سياسي و آن هم فكر امام. فكر امام، يك فكر منظومه‌اي است. فكر منظومه‌اي از مباني و روبناهاي مشخصي برخوردار است و لذا نمي‌توان بدون تجديدنظرهاي اساسي از تحولات بنيادي صحبت كرد. يك متفكر وقتي مباني خودش را ارائه ميكند، ممكن است درباره نتايج احتمالي اين مباني اصلا چيزي نگويد اما ما مي‌توانيم آن نتايج را استنباط كنيم. چنانكه صدرالمتالهين وقتي حكمت متعاليه و نظرية حركت جوهري را ارائه مي‌كرد، چيزي درباره حكمت سياسي متعاليه نگفته است اما ما امروز مي‌توانيم حكمت سياسي متعاليه را از اين مكتب استنباط نموده و وجوه سياسي و اجتماعي حركت جوهري را در آن بعد حركت ارادي جوهري دنبال كنيم. شايد كسي اعتراض كند كه صدرالمتالهين اين حرفها را نگفته است؛ اما ما مي‌گوييم فرضا نگفته باشد، به‌هرحال آن نظريه اين پيامد و نتيجه را دارد. منظورآن‌كه، اگر ما به فكر به‌صورت يك شبكه و منظومه نگاه كنيم، ديگر نمي‌توانيم بگوييم اين متفكر بعدا كمال پيدا كرده و قبل‌ازآن چنين نبوده است؛ چراكه اين توجيه به‌لحاظ‌منطقي درست نيست؛ مگراين‌كه كسي بتواند تجديدنظر صورت‌گرفته را به‌وضوح نشان دهد؛ كه آن‌هم در مورد حضرت امام قابل اثبات نيست.
يعني شما حتي يك نمونه هم پيدا نكرديد؟
نمونه‌اي كه قانع‌كننده باشد ما نيافتيم، ديگران هم كه اين ادعا را كردند نمونه‌هاي قانع‌كننده‌اي ارائه ندادند.
اگر بپذيريم كه انديشه سياسي امام از نوعي تحول و تطور برخوردار بوده است، آن‌گاه با اين سوال مواجه خواهيم شد كه آيا اين تحول از جانب حضرت امام و به‌صورت ارادي شكل گرفته و اجرا شده است، يا منابعي كه حضرت امام آراء و انديشه سياسي خود را از آنها مي‌گرفت به‌نوعي تحول‌پذير بودند؟
از هر دو طرف اين امكان وجود دارد؛ يعني هم آن منابع اين اجازه را به مجتهد مي‌دهد ــ و اساسا براي همين است كه ما بحث اجتهاد را مطرح ميكنيم ــ و هم شرايط عيني براي مجتهد سوال و فضاي جديد را پيش مي‌كشد و اين مجتهد است كه وظيفه دارد به شرايط جديد پاسخ دهد. اتفاقا اين مساله در توقيع مبارك حضرت حجت(عج) نيز وجود دارد كه از حضرت سوال كردند در پيشامدهاي دوران غيبت كبري چه‌كار كنيم و آن حضرت پاسخ فرمودند: «فاما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الي رواة احاديثنا»؛ و حوادث واقعه بنا به توضيح حضرت امام(ره) چيزي نيست جز حوادث سياسي؛ چراكه احكام و مسائل عبادي را نمي‌توان جزء حوادث واقعه به شمار آورد؛ چون اين مسائل ــ نماز، روزه، حج و... ــ از قبل بوده‌اند؛ پس حوادث واقعه يعني حوادث نوپديد؛ و منظور، همين حوادث سياسي است. بنابراين يك مجتهد بايد هميشه براي پاسخگويي به اين مسائل آماده باشد. درواقع هميشه پرسشهايي براي مطرح‌شدن وجود دارد و پرسش جديد، نيازمند آن است كه پاسخ داده شود. اين پاسخ از دو منبع قابل استخراج است: يكي مباني و منابع فكري و ديگري شرايط بيروني. به تعبير حضرت امام(ره) گاه شرايط بيروني حكم يك مساله را تغيير مي‌دهد؛ چون بساكه مثلا موضوع مساله تغيير كرده باشد؛ كماآنكه در مساله شطرنج ــ كه يك مساله سياسي هم نبود ــ اين اتفاق رخ داد. به‌اين صورت‌كه وقتي شطرنج به يك ورزش تبديل شد، حضرت امام فرمودند به‌عنوان ورزش ديگر آن ادله‌اي كه دلالت بر حرمت شطرنج مي‌كرد بر آن دلالت نمي‌كند. يا در مباحث ديگري نظير بحث پيوند اعضا، چنانچه كسي دچار مرگ مغزي شده باشد، با كسب رضايت او و يا اطرافيانش، ميتوان از اعضاي بدن او استفاده كرد و قس‌علي‌هذا. در همه اين موارد، مساله از هر دو ناحيه ــ منابع و شرايط عيني ــ تغذيه مي‌شود و مشكلي هم ندارد. درواقع دليل تاكيد بر پيروي از مجتهد زنده در تفكر شيعي نيز همين است كه بايد مجتهدي باشد تا مرتب ميان ادله و آن شرايط بيروني تعادل برقرار كند. لذا آن سه لايه‌اي را كه پيشتر مطرح كردم، به اين صورت ميتوان برشمرد: 1ــ لاية مباني كه ثابت و فرازماني است 2ــ اصول و قواعد كه ثابت ولي منعطف هستند و 3ــ بخش فكري كه متناسب با شرايط زمان و مكان متغير و متحول است. درواقع اگر بخواهيم تشبيهي ارائه دهيم تا مساله عيني‌تر شود، مي‌توانيم يك درب را مثال بزنيم كه چارچوب آن به مثابه مباني ثابت است و تغيير نمي‌كند؛ لولا كه درب را به چارچوب مرتبط ميكند همانند اصول و قواعد است، چون يك بخش از لولا ثابت است و بخش ديگر آن منعطف است؛ اما خود درب كه بايد باز و بسته شود، متغير و متحول است و كسي نمي‌تواند بگويد چرا اين درب ثابت نيست و اين‌گونه باز و بسته مي‌شود؛ چون خاصيت درب همين است كه متناسب با نياز ما باز و بسته شود و اين‌كه آيا بايد باز باشد يا بسته، اين مساله بايد در اختيار ما باشد. شريعت هم اين‌گونه است. در شريعت اصول كلي احكام مربوط به معاملات و مسائل سياسي، اجتماعي و دنيوي ذكر شده‌اند وگرنه بقيه مسائل جزئي تابع احكام حكومتي و مشورت ميان خود مسلمانان هستند و لذا خداوند فرمود: «و امرهم شورا بينهم»؛ يعني اين‌گونه مسائل را خود انسانها با يكديگر مشورت مي‌كنند و با برنامه‌ريزي امور را پيش مي‌برند.
البته اين اصول و قواعدي را كه گفتيم از سويي ثابت اما ازسوي‌ديگر منعطف هستند، تعدادشان را تاكنون كسي استقراء نكرده‌است يا به‌عبارتي، من طرح چنين بحثي را به اين شكل از سوي محققان ديگر نديده‌ام. بااين‌همه، آنچه را كه من تابه‌حال شمرده‌‌ام و از ميان متون موجود و مباحث حضرت امام جستجو نموده و پيدا كرده‌ام، به حدود چهل اصل بالغ مي‌شود كه اين چهل اصل همگي در حوزة مسائل سياسي كاربرد دارند.
آقاي دكتر، آيا از نگاه حضرت امام صرف نامشروع‌بودن حاكمان و حكومتها براي تغيير آنها و ايجاد انقلاب كافي بود يا امام شرايط ديگري را نيز لحاظ ميكردند؟ چنانكه به‌عنوان‌مثال اغلب در اين مورد اصلي به‌نام «اصل مصلحت اسلام و مسلمين» مطرح مي‌شود. آيا چنين اصلي در ديدگاه امام نيز مي‌گنجد؟
صرف نالايق‌بودن حاكمان دليل كافي را براي حذف آنها از حكومت فراهم نمي‌كند اما به لحاظ فكري چرا؛ يعني وقتي حاكمي نالايق باشد، به اين معنا است كه مشروعيت ندارد. در قرآن وقتي حضرت ابراهيم به مقام امامت رسيد، پس از همه آزمونهايي كه پشت‌سر گذاشت، خداوند فرمود: «اني جاعلك للناس اماما»؛ يعني الان امام مردم هستي؛ اما وقتي حضرت ابراهيم ميگويد: «و من ذريتي»: آيا فرزندان من هم امام مي‌شوند؟ خداوند مي‌فرمايد: «لا ينال عهدي الظالمين»؛ يعني عهد من كه امامت باشد به ستمكاران نمي‌رسد. از اين فرموده ميتوان به‌عنوان يك مبنا استفاده كرد كه هر كسي ستمكار باشد، مشروعيت نخواهد داشت. اما آيا اگر حاكمي مشروعيت نداشت، ما مي‌توانيم عملا براي كنارگذاشتن او اقدام كنيم؟ اين مساله، درواقع به ميزان قدرت ما بستگي دارد. حضرت امام نهتنها در دهه1340 بلكه از همان دهه1320 حاكمان پهلوي را نامشروع مي‌ديد. كتاب كشف‌اسرار نشان مي‌دهد كه حضرت امام نه رژيم پهلوي را قبول داشت و نه اصلا سلطنت را، پس چرا در آن زمان هيچ اقدام عملي ــ نظير آنچه بعدا شكل گرفت ــ براي تغيير آنها انجام نداد؟ چون توان لازم را نداشت. پس براي كنارزدن يك حاكم علاوه بر نالايق‌بودن و فقدان مشروعيت او، توان ما هم شرط است. اگر توان حاصل شود، طبيعتاً اقدام نيز صورت خواهد گرفت. درباره انبياء الهي نيز همين مساله صدق ميكند؛ به‌عنوان‌مثال، حضرت موسي وقتي در خانة فرعون و در شهر او زندگي ميكند، با وي مواجه نمي‌شود و او را ساقط نمي‌كند؛ چون توان لازم را ندارد. اما پس‌ازآن‌كه مدتي از مصر دور شده، پيش شعيب مي‌رود و توان لازم را پيدا ميكند، آن‌وقت ماموريت پيدا ميكند كه حالا برو و دست به اقدام عملي بزن. درواقع ميان مقام انديشه و فكر و مقام عمل و اقدام فاصله‌اي وجود دارد كه در سيره و فكر سياسي امام نيز قابل مشاهده است.
پس تكليف «اصل مصلحت اسلام و مسلمين» چه مي‌شود؟
اصل مصلحت اسلام و مسلمين از اينجا ناشي مي‌شود كه ما به لحاظ كلامي معتقد هستيم تمام احكام و آنچه از سوي خداوند براي بشر آمده، تابع مصالح و مفاسد است؛ يعني خداوند جز به مصلحت، ما را به انجام و يا ترك هيچ عملي ملزم نكرده است. به‌عنوان‌مثال، خداوند مي‌فرمايد روزه بگيرد، چون روزه‌گرفتن به مصلحت ما است؛ لذا وقتي روزه براي ما ضرر داشته باشد، ما روزه نمي‌گيريم و فقيه هم ميگويد روزه نگيريد. بنابراين يكي از اصول ثابتي كه پيش‌ازاين‌هم به آن اشاره كرديم، اصلي است به‌نام «لا ضرر و لا ضرار في الاسلام»؛ يعني در اسلام هيچ حكمي كه باعث ضررزدن به خود يا آسيب‌رساندن به ديگران باشد وجود ندارد؛ يعني اگر در جايي مشاهده شد كه يك حكم اسلامي باعث ضررزدن به ديگران مي‌شود، بايد آن حكم برداشته شود. به‌عنوان‌مثال در اصل مالكيت، اگر جايي مالكيت باعث شود كه مردم متضرر گردند، آن مالكيت از اعتبار ساقط مي‌شود؛ مثلا عرض خيابان كم است و براي تعريض آن لازم است خانه و زمين عده‌اي خريداري شود، اما دراين‌ميان يكي از مالكان ميگويد كه من زمينم را نمي‌فروشم. گرچه او مالك است اما در اينجا به نفع مصالح عمومي تصميم‌گيري خواهد شد. بنابراين، احكام حكومتي نوعا تابع مصالح و مفاسد اجتماعي و عمومي هستند. اصل مصلحت اسلام و مسلمين اصلي است كه مي‌تواند نظم منصفانه را در جامعه برقرار كند، روابط بين‌المللي منصفانه و توام با مصلحت و منفعت را براي مسلمانان فراهم كند و اصلي است كه قدرت و امكانات جامعه اسلامي را در نظر مي‌گيرد تا جامعه اسلامي در تعامل بيروني خود ميان صفر و صد قرار نگيرد بلكه طيفي از امكانات و راهها را در برابر آن قرار مي‌دهد تا بتواند در شرايط مختلف قدرت مانور داشته باشد و تصميم مناسب را بگيرد. برخي از اتفاقاتي هم كه در جامعه ما رخ داد از اين قبيل بود؛ مثلا مي‌بينيم كه حج يك‌سال تعطيل مي‌شود، چون كسي كه به حج مي‌رود بايد امنيت او تامين شده باشد. اگر امنيت اين فرد تامين نشود، در اينجا ولي فقيه است كه تصميم مي‌گيرد چه كاري بايد انجام شود. در اينجا درواقع اصل تقديم اهم بر مهم به كار گرفته مي‌شود و حكمي كه مهم‌تر باشد، مقدم داشته مي‌شود و حكم ديگر را كنار مي‌گذارند؛ مثلا در بحث طلاق، طلاق طبق حكم اوليه حق مرد است، اما اگر مردي به همسر خودش ظلم ميكند، ازآنجاكه ظلم‌كردن از نظر دين ممنوع است، اگر خانم در دادگاه شكايت كند كه شوهرش به او ظلم ميكند و لذا درخواست طلاق كند، چنانچه ثابت شود كه مرد به همسرش ظلم ميكند، قاضي علاوهبر برخورد با او بهخاطر ظلمي كه مرتكب شده، حكم خواهد كرد كه اگر وي با همسر خود طبق اصول اسلامي زندگي نكند بايد او را طلاق بدهد و اگر مرد از طلاق استنكاف ورزيد، طبق حكم حكومتي قاضي حكم طلاق را جاري ميكند؛ لذا در شريعت تمامي احكام طبق آن مبناي كلامي كه گفته شد، تابع مصالح حتي فردفرد مسلمانان هستند تا چه رسد به مصلحت تمام مسلمين و مصلحت اسلام كه بالاتر از هرچيزي است.
لازم به ذكر است كه مصلحت اسلام نيز در جاهايي خودش را نشان مي‌دهد كه ما كاري انجام دهيم كه آن كار باعث وهن اسلام باشد؛ يعني ممكن است آن كار به‌لحاظ‌شرعي اولي اشكالي نداشته باشد اما عمل به آن موجب وهن اسلام شود. در اينجا نيز بهخاطر مصلحت اسلام، ولي امر مسلمين يا مرجع تقليد از انجام آن كار جلوگيري ميكند. به‌عنوان‌مثال قمه‌زدن از جهات مختلفي قابليت ممنوع‌شدن دارد، اما برخي مراجع از باب وهن به اسلام آن را ممنوع مي‌كنند.
آيا بين اين دو گفته حضرت امام كه در يك‌جا فرمودند «انقلاب اسلامي يك معجزه الهي بود» و در سخنرانيهاي ديگرشان فرمودند «در انقلاب ما ملت نقش اساسي داشت» تناقضي وجود دارد؟ آن حلقة واسط كه مي‌تواند دو اصل الهي‌بودن و مردمي‌بودن را به هم برساند در نظر شما چيست؟
در انديشه امام ميتوان سه دسته حكومت را با توجه به دو عنصر نشان داد؛ كه يكي عنصر مردم است و ديگري عنصر خدا. اما اين سه دسته كدامند: يك دسته از حكومتها، حكومتهايي هستند كه نه به رضايت مردم كاري دارند و نه به رضايت خدا؛ كه به آنها حكومتهاي ديكتاتوري، استبدادي، فاشيستي، مطلقه و... گفته مي‌شود و معلوم است كه اين گروه بدترين نوع حكومتها هستند. توصيفي كه در قرآن از حكومت فرعون ارائه مي‌شود، درواقع چنين حكومتي را نشان مي‌دهد؛ چون فرعون نه به خدا كاري داشت ــ چون خودش را خدا مي‌دانست ــ نه به مردم. خداوند ميگويد: «استخف قومه و اطاعه»؛ يعني قوم خودش را خوار و ذليل كرده بود تا او را اطاعت كنند و آنها هم از او اطاعت ميكردند. دسته دوم حكومتهايي هستند كه طبق تعريف، در بهترين وضعيت، دغدغه آنها رضايت مردم حاضر در انتخابات است؛ يعني سعي مي‌كنند طبق نظر اكثريت شركت‌كننده در انتخابات عمل كنند؛ كه به آنها حكومتهاي دموكراتيك گفته مي‌شود. اما دستة سوم حكومتهايي هستند كه هم به رضايت خداوند و هم به رضايت مردم مقيد هستند؛ يعني حكومتهاي مردم‌سالار ديني؛ همين تعبيري كه امروزه هم بهكار مي‌رود. حكومت مردم‌سالار ديني از سويي از خواست و ارادة مردم نشات مي‌گيرد، چون مردم آن را انتخاب مي‌كنند و مي‌گويند ما يك حكومت ديني مي‌خواهيم كه خواست خدا را زير پا نگذارد؛ پس اين حكومتها چون دغدغه دستورات الهي را خواهند داشت، به آنها مي‌گوييم حكومتهاي الهي؛ و ازسوي‌ديگر چون اين وجهه الهي‌بودن حكومت و قوانين و دستورات آن، خواست مردم است، پس مردمي نيز هست؛ يعني مردم مسلمان راه خداوند را انتخاب مي‌كنند و خداوند نيز طالب آن نيست كه ديگران را مجبور كنيم تا طبق دستور خداوند عمل كنند؛ چون خداوند مي‌فرمايد: «لا اكراه في الدين»؛ اگر كسي به جبر دين را بپذيرد، خداوند اين دين را از او قبول نخواهد كرد؛ چنانكه اگر كسي به جبر نماز بخواند، آن عمل او نماز به حساب نمي‌آيد و خداوند هم آن را نمي‌پذيرد. خداوند عبادتي را مي‌پذيرد كه فرد بگويد خدايا من اين عبادت را به نيت تقرب به تو انجام ميدهم. درواقع حتي عبادت هم بايد به انتخاب فرد باشد. اگر ما نماز صبح نخوانيم، نماز صبح خوانده نمي‌شود؛ حكومت نيز همينطور است؛ يعني اگر مردم نيايند و با پيامبر بيعت نكنند، حكومت پيامبر تشكيل نمي‌شود. پس از سويي ما چون خداوند و اراده و عنايت او را قبول داريم، لذا معتقديم وقتي خداوند ميگويد «ان تنصرالله ينصركم»، اين معجزه الهي است. انقلاب اسلامي درواقع كمك خداوند بود؛ چون در جهاني كه هيچ‌كس با ما نبود و همه قدرتهاي مادي پشت سر شاه بودند، اين انقلاب رخ داد. فوكو ميگويد من در انقلاب ايران چهره چهارم قدرت را ديدم. او ميگويد من در انقلاب ايران شكسته‌شدن استخوانهاي مدرنيته را ديدم؛ چون حكومتي با تمام امكانات مادي و تجهيزات و نيروهاي امنيتي در مقابل مردمي با دستان خالي احساس قدرت نمي‌كرد، حالآنكه آن مردم احساس قدرت ميكردند و اين احساس قدرت چيزي جز معنويت نبود. درواقع معنويت بود كه به آنها قدرت مي‌داد. پس ازيك‌سو امدادهاي الهي و ازسوي‌ديگر حضور مردم در اين مساله نقش دارند. به تعبير يكي از پژوهشگران، امام‌خميني(ره) مردم را از عالم ملك وارد عالم ملكوت كرده بود. مردمي كه علي‌القاعده بايد دنبال حفظ جان خود و دنبال يك لقمه نان باشند و بايد از گلوله بترسند، اما مي‌بينيم نهتنها نمي‌ترسند و خودشان را در برابر گلوله‌ها قرار مي‌دهند، بلكه شهادت را افتخار خود مي‌دانند. اين انتقال مردم از عالم ملك به ملكوت و بريدن آنها از اقتضائات طبيعت مادي به سمت چيزي كه اقتضاي ملكوتي‌بودن و الهي‌بودن است، درواقع جز لطف و اعجاز الهي نيست.
پس جايگاه رهبر در اين ميان در كجا قرار مي‌گيرد؟
ملت وقتي مي‌تواند اين كار را بكند كه رهبر داشته باشد؛ يعني بايد بگوييم كه اين تركيب اين كار را كرد؛ يعني مردمي كه گروه‌گروه به رهبرشان مي‌پيوستند و رهبري كه مرتب اين مردم را هدايت و ارشاد مي‌كرد و با توجه به استراتژي اتخاذشده از سوي حضرت امام ــ كه استراتژي فرهنگي بود و نه استراتژي مبارزه مسلحانه يا استراتژي مبارزة پارلماني كه گروه‌هاي ديگر در پيش گرفته بودند ــ درنهايت اين توفيق با تلفيقي از اين همكاري تحقق پيدا نمود.
بسياري بر اين عقيده‌اند كه هنر امام‌خميني(ره) كشف ظرفيتهاي نهفته در اسلام بود. به‌نظر شما، آيا هنر امام را بايد در كشف ظرفيتها دانست يا در به‌كارگيري آنها؟
هر دو؛ حضرت امام هم ظرفيتهاي نهفته سياسي در آموزههاي ديني را كه قبلا كشف نشده و يا مورد توجه قرار نگرفته بودند، كشف كرد و هم از اين ظرفيتها استفاده كرد؛ كماآنكه اين دو مترتب بر يكديگر هستند؛ يعني اول اين فكر و انديشه شكل مي‌گيرد كه ظرفيتي هست و در اسلام چنين تاكيداتي شده و چنين آموزه‌هايي وجود دارد و سپس نوبت به عمل و تحقق اين آموزه‌ها مي‌رسد. والا اگر بگوييم كه امام فقط در ساحت فكر به پاره‌اي آموزه‌ها دست يافته و لاغير، پس تحقق انقلاب را چگونه بايد توجيه كرد؟ جمهوري اسلامي مگر چگونه تاسيس و اداره شد؟ همه اين مسائل درواقع نتيجه استفاده از همان آموزه‌ها است.
به‌عبارتي صرفا كشف ظرفيتها به معناي تحقق آنها نيست بلكه اگر هنر به كارگيرنده نباشد، چه‌بسا اين آموزه‌ها عليرغم مكشوف شدنشان همچنان بلااستفاده مانده و دوباره فراموش شوند.
بله، همينطور است. يعني امام در يك مرحله اين ظرفيتها را كشف ميكند، در مرحله دوم آنها را به‌نحوجالبي با هم تركيب ميكند، در مرحله سوم هركدام از آنها را در جاي خودش بهكار مي‌برد و نسبت به مخاطبان متفاوت از ظرفيتهاي متنوع استفاده ميكند و در مرحله چهارم است كه تحقق حاصل مي‌شود. مثلا ما يك رابطه‌اي در جامعه داريم كه به‌نام رابطة مقلَد و مقلد يا همان مراجع تقليد و مقلدين تعريف شده است. حضرت امام(ره) اين رابطه را به رابطة امام و امت ارتقا داد؛ يعني آن را از رابطة ديني صرف ــ كه فاقد بعد سياسي بود ــ به يك رهبري تبديل كرد كه هم از جنبه ديني و هم از جنبه سياسي برخوردار است.
درواقع افراد زيادي بودند يا هستند كه به سطح اجتهاد مي‌رسند اما فقط تعداد معدودي مي‌توانند به آنچه كه در اختيار دارند به مانند حضرت امام تحقق عملي نيز ببخشند. ميخواستم بپرسم به‌نظر شما مجتهد بودن حضرت امام به ايشان در بروز استعدادهاي رهبريشان كمك كرد؟
بله، بحث اجتهاد هم كل منظومة فكري را برعهده دارد كه نياز به چينش دارد؛ يعني تنظيم منظومه فكري و برقراركردن ارتباط مناسب ميان مباني، اصول و نظريه‌ها و آراء، يك طرف قضيه است كه توسط مكانيسم و سازوكار اجتهاد صورت مي‌گيرد و طرف ديگر آن برقراركردن پيوند ميان شرايط ذهني و فكري با شرايط عيني، بيروني و خارجي است كه آن‌هم با مكانيسم و سازوكار اجتهاد صورت مي‌گيرد و گذشته‌ازآن هدايت مردم نيز با سازوكار اجتهاد و مرجعيت است كه ميسر مي‌شود. يقين بدانيد يكي از مهمترين عوامل موفقيت حضرت امام، غير از مباحثي كه تاكنون گفتيم، اين بود كه حضرت امام در جايگاه مرجعيت تقليد و رهبري مردم قرار گرفت. بسياري از روحانيون و علماي ما كه در صحنة سياسي ايران حادثه‌آفرين شدند، جان‌فشاني كردند و فعاليتهاي زيادي هم از خودشان نشان دادند ــ گرچه به لحاظ فكر و عمل قابل مقايسه با حضرت امام نيستند ــ اما بازهم يكي از دلايل عمده ناكامي آنها اين بود كه در سطح مرجعيت قرار نداشتند. به‌عنوان‌مثال، سيدجمال‌الدين اسدآبادي فعاليت زيادي از خود نشان مي‌داد و افكار مهمي را هم مطرح كرد اما چون مرجع تقليد نبود، هرجا كه مي‌رفت، هم از سوي حكومتها و هم از سوي برخي متدينان با مشكلاتي مواجه مي‌شد؛ به‌خاطر‌اين‌كه چشم متدينان به مرجع تقليدشان بود. ما در تاريخ ايران وقتي بررسي ميكنيم، مي‌بينيم حركتهايي كه مراجع تقليد رهبري آنها را برعهده داشتند، پيروز شده‌اند. به‌عنوان‌مثال، حركت ميرزاي شيرازي در رهبري قيام تنباكو در همان عصري پيروز شد كه سيدجمال هم حضور داشت و هم مخالف امتياز بود، اما خود سيد نيز درمي‌يابد كه اگر بخواهد به پيروزي برسد، بايد ميرزاي شيرازي را فعال كند و لذا براي ميرزاي شيرازي نامه مي‌نويسد و برخي ناهنجاريهاي موجود در عرصه سياسي و اقتصادي ايران را براي او توضيح مي‌دهد. اجتهاد است كه ميگويد مجتهد چگونه بايد اصول و قواعد را تنظيم كند تا به حكم و نظريه‌اي برسد كه به ميزان بسيار زيادي به حقيقت نزديك باشد و احتمال دچارشدن به خطا را كمتر كند.
ماحصل تمام فعاليتها، انديشه‌ها و آراي سياسي حضرت امام درنهايت در قالب استقرار نظام جمهوري اسلامي ايران تجسم مي‌يابد. يكي از مواردي كه به كرات مطرح مي‌شود، اين است كه حضرت امام گاه نظر به لزوم حفظ اين دستاورد، برخي نظريات خود را تغيير مي‌دادند و يا در برخي موارد چشم‌پوشي‌هايي ميكردند. به‌نظر شما تاچه‌حد ميتوان با اين ادعا موافق بود؟
نه، من اين‌گونه فكر نمي‌كنم. به‌نظر من حضرت امام(ره) به آموزه‌هايي كه رسيده بودند، اگر شرايط را مهيا مي‌ديدند، عمل ميكردند. اين مساله را ميتوان چنين تعبير كرد كه حضرت امام آموزه‌هايي داشتند اما چون فضا را مناسب نديدند، آنها را بيان نكردند و يا درصدد برنيامدند به آنها عمل كنند؛ چنانكه در برخي از پيامها و نامه‌هاي حضرت امام اشاره شده است كه اگر چنين مي‌بود، من سخن ديگري مي‌گفتم و يا همينطور تصميماتي گرفتند كه بعدا گفتند آن تصميمات مبتني بر پيشنهادات اطرافيان صورت گرفته ولي نظر خود ايشان نبوده است. لذا اين سوال را مطرح ميكنم كه اگر ايده‌اي را جامعه هنوز نمي‌تواند هضم كند ــ اعم از جامعة عمومي و يا جامعة نخبگان ــ آيا ما مي‌توانيم آن را ارائه كنيم و عمل به آن را خواستار شويم؟ ظاهرا اصل تدريج و نيز اصل تنزل ــ كه پيش از اين به آنها اشاره شد ــ به ما اين اجازه را نمي‌دهند؛ چون مساله فقدان قدرت مطرح است؛ يعني شما بايد متوجه باشيد كه وقتي افراد نمي‌خواهند به ايده شما عمل كنند، چنانچه شما بخواهيد آن را اجرا كنيد، آن‌وقت چه اتفاقي خواهد افتاد.
آيا دايره اختيارات ولي فقيه در نظريات حضرت امام قبل و بعد از انقلاب اسلامي تفاوتي داشته است؟
من گمان ميكنم دايره‌اش يكسان بوده؛ البته ممكن است كسي بگويد حضرت امام قبل از انقلاب اجمال مساله را گفته‌اند اما بعدا اين بحث مفصل شده است. ولي به‌هرحال اصل بحث در كشف‌اسرار نيز به اين صورت است كه اختيارات حكومتي پيامبر امروز به فقها تعلق دارد؛ يعني اصل ايده از آن زمان بوده، اما بعداً كاربرد آن بيشتر شده است؛ چون اقتضاي شرايط تغيير كرده و مواردي پيش آمده كه از اين اصل بايد استفاده مي‌شد.
آيا به‌هيچ‌وجه نمي‌توان گفت حضرت امام پيش از انقلاب ايده‌هايي داشتند كه پس از انقلاب به دلايلي آنها را به اجرا نگذاشتند.
ما البته دراين‌خصوص خبر دقيق و تفصيلي نداريم، اما دركل ممكن است اين‌گونه هم بوده باشد و اين مساله به همان اصولي برمي‌گردد كه پيش از اين درباره آنها بحث شد؛ يعني اگر ايشان مسائلي را نگفتند و يا نخواستند اجرا شود، يا بهخاطر اين بوده كه فكر ميكردند امكان اجرا نيست و يا به اين‌خاطر بوده كه فكر ميكردند مصلحت در نگفتن آن است. اما به‌طورمصداقي مي‌توانيم به مواردي مثلا به بحث پذيرش قطعنامه اشاره كنيم كه حضرت امام ابتدا فرموده بودند اگر اين جنگ بيست سال هم طول بكشد ما ايستاده‌‌ايم اما بعدا فرمودند كه من اين جام زهر را سر مي‌كشم و نهايتا قطعنامه را پذيرفت. البته قابل توضيح است كه چرا حضرت امام اين كار را كردند؛ چون طبق نظر كارشناسان ما ديگر قادر به ادامه جنگ نبوديم. البته ممكن است ملاحظات ديگري هم بوده باشد كه بر ما پوشيده هستند، اما به‌هرحال در حد ظاهر يك مورد قابل‌استناد است؛ ضمن‌اين‌كه البته اين مسائل از اقتضائات زندگي سياسي هستند؛ چون زندگي سياسي ما در حال تغيير است و اين مساله به‌خودي‌خود تصميمات ما را هم با تغيير مواجه ميكند؛ كماآنكه در صدر اسلام هم، پيامبر(ص) وقتي با اصحاب براي اداي حج عازم شده بودند، مشركان مانع شدند و درنهايت صلح حديبيه منعقد گرديد. حضرت فرمودند همين‌جا قربانيهايتان را ادا كنيد و برگرديد. برخي از اصحاب گفتند ما آمده‌ايم حج انجام دهيم، حضرت فرمودند ما صلح كرديم و بنا شد امسال حج انجام ندهيم و حج به نوبت ديگر موكول شد. اين مقدار از انعطاف در مسائل سياسي طبيعي است؛ يعني در انديشه و نظريه سياسي اسلام ــ به‌آن‌صورت كه ما بدان معتقد هستيم ــ تصلب در آن وجود ندارد و به‌اين‌صورت نيست كه هرآنچه رهبران جامعه مي‌گويند بايد به هر قيمتي اتفاق بيفتد.
حد اين انعطاف تا كجا است؟ آيا اين انعطاف‌پذيري حد خاصي دارد يا بسته به مصلحتهاي مفروض نمي‌توان بر آن محدوديتي قائل شد؟
وقتي ما اصل حكومت آرماني را در قالب انديشه مي‌گنجانيم و مي‌گوييم مدل آرماني مدنظر امام همان حكومت معصوم است اما چون نيل به آن مقدور نيست لذا به حد مقدور تنزل ميكنيم، خوب به‌هرحال اين سوال شما هم مطرح مي‌شود كه تنزل تا كجا؟ در جواب بايد گفت تا جايي كه توان اجرا و تشكيل حكومت را داشته باشيم؛ حالا اگر امكان ولايت‌مطلقه‌فقيه باشد، چه بهتر؛ اما اگر نشد، ولايت فقيه، اگر نشد جمهوري، اگر بازهم نشد، سلطنت مشروطه؛ يعني درهرحال نبايد از حكومت خارج شويم. به تعبير حضرت امير(ع) ــ كه در برابر خوارج فرمود ــ «لابد للناس من امير بِر او فاجر.» يعني نمي‌توان گفت اصلا حكومت نباشد، بلكه حكومت درهرحال بايد باشد، اگر خوبِ آن را نتوانستيم تشكيل بدهيم، به بد آن هم بايد چنگ انداخت، اما درعين‌حال تلاشها با استفاده از همه امكانات مي‌بايست به سمت آن حكومت آرماني و مطلوب باشد.
اما نكتة ديگري كه لازم است در تكميل بحثهاي قبلي به آن اشاره كنم، اين است كه تغييرات لايه سوم نمي‌تواند در حدي باشد كه لاية اول و دوم به هم بخورد؛ يعني نمي‌توان آن‌قدر در اين لايه تغيير داد كه به تعطيلي قاعده لا ضرر و لا ضرار و يا به ازبين‌رفتن قاعده نفي‌سبيل و يا يكي از قواعد ديگر منجر شود و يا اصولي از قبيل توحيد و معاد را خدشه‌دار سازد؛ چراكه اگر اين اتفاق بيفتد، اين درواقع خروج از پارادايم خواهد بود و ديگر نمي‌توان اسم آن را انديشة شيعي گذاشت؛ كماآنكه گفتمان آن عده كه از اين پارادايم خارج شدند، به انديشه‌هايي رسيد كه در آن، انديشه ظلم ــ مثلا سلطنت ــ مورد تاييد واقع شد؛ يعني به انديشه سياسي استبدادي منتهي گرديدند.
ميزان تاثيرگذاري انديشه سياسي حضرت امام در خارج از مرزهاي كشور را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟ آيا بيداري كنوني در دنياي اسلام را ميتوان به‌نام امام(ره) نوشت؟
در يك سطح‌بندي، سه سطح را ميتوان براي تاثيرات انديشه امام رديابي كرد: سطح داخلي، سطح منطقه‌اي و يكي هم سطح بين‌المللي. به‌نظر مي‌رسد در هر سه سطح انديشه امام تاثيرات پايداري بر جاي گذاشته است و البته عوامل ديگري هم باعث شده كه اين تاثيرات عمق بيشتري داشته باشد. از جمله اين عوامل كه باعث شده انديشه امام در سطح جهان اسلام، منطقه و نظام بين‌الملل تاثيرات مهمي داشته باشد، يكي هم كارنامه‌اي است كه ايشان در زندگي سياسي از خودشان برجاي گذاشته‌اند؛ يعني وقتي فعاليتهاي امام به پيروزي انقلاب اسلامي و تشكيل جمهوري اسلامي در ايران منتهي شد، خود اين مساله امواجي را ايجاد مي‌كرد و از جمله پيش از هرچيز خط بطلاني بر تبليغات ماركسيستها مي‌كشيد كه ترويج ميكردند دين افيون توده‌ها است و نمي‌تواند موتور محرك انقلاب و تحول اجتماعي باشد. اما پيروزي انقلاب اسلامي نشان داد كه با دين هم ميتوان انقلاب كرد و حكومتي تشكيل داد كه با استكبار و ظلم مبارزه كند، طرفدار آزادي، استقلال و عدالت اجتماعي باشد، مخالف فقر و استثمار و... باشد. اين كارنامه باعث شد در سطح جهان چرخشي به سمت دين و معنويت صورت گيرد و اين چرخش در يك سطح كلي بود؛ يعني هم در جهان اسلام توجه و اقبال مجدد به دين شكل گرفت و هم در سطح جهان غيراسلام ــ اديان ديگر ــ رويكردي به آموزههاي ديني خودشان پيدا كردند. نكته دوم در اين چرخش، تغيير جهت ايدئولوژيك جنبشها و نهضتها ــ مثل جنبش فلسطين ــ در سطح جهان اسلام است؛ حالآنكه تا پيش از انقلاب اسلامي اين جنبش بيشتر جهت ماركسيستي، سوسياليستي و احيانا ملي داشت اما پس از انقلاب اسلامي و تحت تاثير اين انقلاب، جنبش مذكور جنبه و بعد اسلامي پيدا كرد و روزبه‌روز شاهد آن هستيم كه بعد اسلامي و انقلابي در آن تقويت مي‌شود.
مساله سومي كه ميتوان گفت تحت تاثير انديشه‌هاي حضرت امام(ره) صورت گرفته و يقيناً انديشه‌هاي حضرت امام در اين زمينه اثرگذار بوده، بحث فروپاشي شوروي است، به‌ويژه‌آن‌كه اين فروپاشي پس از نامه مالامال از اعتمادبه‌نفس و قاطع حضرت امام به گورباچوف رخ داد؛ يعني زماني‌كه تحليلگران بين‌المللي هنوز نمي‌توانستند حتي انحطاط شوروي را پيش‌بيني كنند، حضرت امام قاطعانه اعلام كرد ازاين‌پس بايد ماركسيسم را در موزه‌هاي تاريخ جستجو كنيم و فروپاشي بعدي شوروي عملا به جهانيان نشان داد كه ميتوان با تكيه بر منابع و آموزههاي ديني تحليلهاي سياسي قوي نيز ارائه كرد و با بينش عرفاني فروپاشي يك ابرقدرت نيز قابل پيش‌بيني است. البته اين مساله نيز پيامدهاي بعدي خاص خود را داشت؛ اعم‌ازآن‌كه اين تاثيرات ارادي باشد يا غيرارادي؛ چراكه ممكن است خيلي از اين تاثيرات امواج غيرارادي باشند، يعني بر ذهن و روح و روان انسانهاي حق‌شناس و منصف فرود آمده باشند. مساله ديگري كه مي‌توانيم موفقيت امام را در آن ببينيم، دفاع از هويت اسلامي در سطح كلان است كه در بحث سلمان رشدي خودش را نشان داد؛ چنانكه با فتواي امام‌خميني، تمام رهبران دنياي اسلام پشت سر ايشان قرار گرفتند. اين مساله درواقع اوج محبوبيت جهاني امام را نشان مي‌دهد؛ يعني نشان مي‌دهد كه محبوبيت و رهبري حضرت امام به حدي رسيده بود كه پس از اين فتوا سازمان كنفرانس اسلامي هم موضع‌گيري كرد و گفت اين فتوا مورد تاييد ما نيز هست؛ الازهر نيز آن را تاييد كرد، علماي عربستان هم آن را تاييد كردند، خلاصه اين حكم در يك سطح بسيار وسيع و فراگير مورد تاييد و حمايت قاطع قرار گرفت. اين درحالي‌است كه همه اين مسائل، علاوه بر اين مورد است كه بگوييم فكر اسلامي از ظرفيتي برخوردار است كه پويايي فكري حضرت امام در رهبري انقلاب ايران حتي كساني را كه پيرو آموزههاي غيرشيعي بودند به يك بازخواني مجدد از ميراث فكري خودشان واداشت؛ ولو آنها اذعان نمي‌كنند كه تحت تاثير انقلاب اسلامي و نهضت امام خميني اين كار را مي‌كنند؛ اما به‌هرحال ما مي‌توانيم اين انديشه را رديابي كنيم و آثار آن را نشان دهيم؛ كماآنكه در برخي از آثار نوشته‌شده در مغرب‌زمين، بازتابهاي انقلاب اسلامي و فكر امام در كشورهاي مختلف نشان داده شده است. علاوهبراين، شكسته‌شدن جهاني غرور و نخوت استكباري امريكا را درواقع بايد محصول عمل و كلام امام(ره) دانست كه هنوز در گوش جهانيان طنين‌انداز است. امريكا و يا قدرتهاي ديگري چون انگليس، كشورهايي نبودند كه براي اقدامات مدنظرشان مستقيما وارد صحنه شوند؛ و يا در تحركات نظامي‌شان وقتي ناوهايشان لازم بود به جايي از دنيا بروند، كشور مقصد بي‌هيچ مقاومتي تسليم تصميمات آنها بود، درحالي‌كه الان ديگر اين‌گونه نيست. امروزه امريكا مجبور است در كشورها مستقيما مداخله كند و مثل قبل از انقلاب اسلامي نيست كه اين‌گونه كارها را به ژاندارمهاي منطقه‌اي و از جمله به خود ايران كه ژاندارم امريكا در منطقه به حساب مي‌آمد، واگذار كنند. اين مساله افول قدرت امريكا در سطح جهان را نشان مي‌دهد و به‌نظر ما اين مسائل نشانه‌هاي تاثيرگذاري انديشه حضرت امام است. البته نمي‌خواهم بگويم همه اين تحولات فقط و فقط تحت تاثير انديشه و عمل سياسي حضرت امام صورت گرفته، اما بدون‌شك يكي از عوامل موثر بوده است. عملكرد غلط خود غرب البته از ديگر عوامل احياي فكر و عمل سياسي در جهان اسلام بوده است علاوه‌برآن‌كه، آموزههاي دين و از جمله خود قرآن منبع زنده، پويا و زندگي‌بخش هستند و هركس به آنها توجه كند، آموزه‌هايي را براي حركت دريافت ميكند.
در پاسخ به سوال آخر لطفا بفرماييد، به‌نظر شما براي امروز و وضعيت فعلي، انديشه و عمل امام(ره) مشخصا چه آموزه‌هايي را پيش روي ما مي‌نهد؟
نكته، درس و پيام مهمي كه حضرت امام براي ما و مخصوصا براي جوانان دارد، اين است كه ايشان مي‌خواستند به ما بياموزند در ساختن آينده جهان سهيم باشيم؛ بنابراين ما بايد فكرمان را در سطح ملي بالاتر ببريم و اگر واقعا منتظر ظهور امام زمان(عج) هستيم، به‌عنوان منتظران ظهور بايد خودمان را براي اداره جهان آماده كنيم؛ چون قرار است امام زمان حكومتي را تشكيل بدهد كه براي اداره آن مسلما عوامل انساني مورد نياز خواهد بود و لذا ما بايد براي آينده خودمان ايده داشته باشيم؛ يعني ما بايد به جايي برسيم كه وقتي از هر جوان ايراني يا مسلمان بپرسيم كه بيست سال ديگر مي‌خواهي به چه نقطهاي برسي، نبايد در كلام او با ياس و نااميدي مواجه شويم و يا احساس ناتواني ببينيم. البته پيشرفتهاي چندساله ما در دوران پس از انقلاب نشان مي‌دهد اگر بخواهيم مي‌توانيم. ما بايد اين توانايي را از امام الگو بگيريم كه وقتي ايده‌‌شان را مطرح كردند، حتي نزديكان امام فكر ميكردند آن ايده تحقق پيدا نخواهد كرد. حضرت امام درصدد ساقط‌كردن حكومتي بود كه همه قدرتهاي دنيا از آن حمايت ميكردند، اما امام از پس اين كار برآمد و سپس نظام جمهوري اسلامي را نيز تاسيس كرد. لذا بر ما است كه ابتدا در حفظ و استقرار اين نظام بكوشيم و در زدودن آسيبها از چهره آن سهيم باشيم و نگذاريم آسيبي ــ چه دروني و چه بيروني ــ متوجه اين نظام بشود و ضمنا درعين‌حال هر كدام از ما براي خودمان افق و ايده‌اي داشته باشيم. البته ايدة بدون عمل، صرفا يك رويا است و عمل بدون برنامه‌ريزي و نظم و ايده هم نوعي وقت تلف‌كردن است. لذا ما بايد هم ايده داشته باشيم و هم براي رسيدن به آن ايده برنامه‌ريزي كنيم و هم در اين كارمان نظم و نسق داشته باشيم. شايد چيزي مثل چشم‌انداز بيست‌ساله جمهوري اسلامي در اين جهت بتواند به ما كمك كند، اما تك‌تك ما هم بايد براي خودمان چشماندازهاي ده‌ساله، بيست‌ساله و بيشتر داشته باشيم و اين چشماندازهاي ما بايد چشم‌اندازهايي باشند كه كمك به ديگران و توجه به سرنوشت ديگران هم در آنها لحاظ شده و از جنبه سياسي، اجتماعي و بلكه جهاني برخوردار باشند. به‌طور خلاصه: قيام و حركت براي خدا، اخلاص، خودباوري، اعتماد به نفس، ساده‌زيستي، خدمت به مردم، قاطعيت در برابر دشمنان اسلام، دفاع از هويت اسلامي و بومي، دفاع از حق، تلاش براي استقرار آزادي و عدالت، مبارزه با استبداد و استعمار و انجام تكليف الهي از مهمترين پيامها و درسهاي امام براي ما و جهانيان است.
آقاي دكتر لك‌زايي، مجددا از اين‌كه وقتتان را در اختيار ما گذاشتيد، از شما تشكر ميكنم.
من هم از ماهنامه زمانه جهت در اختيار گذاشتن اين فرصت تشكر ميكنم.
منبع: ماه نامه زمانه - 1384 - شماره 33
