اندیشه سیاسى میشل فوکو

مقدمه

میشل فوکو در سال 1926 در خانواده‏اى مرفه در فرانسه به دنیا آمد و در سال 1984 لیسانس فلسفه خود را گرفت. کم‏کم به روانشناسى علاقه‏مند گردید و در سال 1950 لیسانس روان‏شناسى دریافت کرد. علاقه او به این رشته تا حدّى ناشى از مشکلات روحى شخصى بود.
فوکو پس از اخذ لیسانس روانشناسى به مطالعات خود در این رشته و همین‏طور روان پزشکى و روانکارى ادامه داد و در سال 1952 به دریافت دیپلم "آسیب‏شناسى روانى" نایل شد. در این دوران بود که او به طور نیمه وقت در بیمارستان «سنت آن» مشغول به کار شد و همزمان در ترجمه کتاب «رؤیا و اگزیستانس» نوشته اتوبینونگر سوئیسى با دوستانش مشارکت نمود.
وى از بدو ورودش به دانشگاه "اکوال نرمال" تحت تأثیر شخصیت و دیدگاه آلتوسر قرار گرفت. به طورى که در سال 1950 به توصیه او به عضویت حزب کمونیست فرانسه درآمد. گرایش‏هاى مارکسیستى و علاقه‏مندى فوکو به کاوش‏هاى روانى از رهگذر بررسى‏هاى زبانشناسانه؛ و شکست پدیدارشناسى وجودى سارتر و مرلوپونتى، او را به سوى لاکان که تحلیل روانى خود را از ترکیب ساختگرایى و مارکسیسم و فرویدیسم سازمان داده بود، رهنمون ساخت.
از سوى دیگر فوکو با کانگیلهم از نزدیک آشنا بود و تأثیرات زیادى از او پذیرفت.
فوکو پس از 1964 استاد "تاریخ نظام‏هاى تطبیقى اندیشه" شد و چشم‏اندازهاى نوینى در تاریخ و جامعه‏شناسى گشود و سرانجام در سال 1984 در اثر بیمارى ایدز درگذشت. هرچند که او را پوچ‏انگار و ویرانگر علوم اجتماعى لقب داده‏اند، با این حال، اندیشه او بر بسیارى از رشته‏هاى علوم اجتماعى تأثیرات مهمى گذاشت.
آثار فوکو از حیث محتوا به سه بخش عمده تقسیم مى‏شود: بخشى که تحت تأثیر هرمنوتیک هایدگرى است، که اوج این گرایش در کتاب "تاریخ جنون" آشکار شده است، بخش دیگر را مى‏توان باستان‏شناسى یا دیرینه‏شناسى معرفت نامید، که تحلیلى شبه ساختارى یا نیمه ساختارى دارد که مهم‏ترین آثار او در این نگرش در "پیدایش درمانگاه" (1963)، "واژگان و اشیاء" یا "نظم اشیا" (1966) و "باستان‏شناسى معرفت" (1969) متجلّى است. بخش سوم آثار فوکو آثار تبارشناسانه اوست که به بررسى رابطه گفتمان و معرفت از یک طرف و قدرت از طرف دیگر، مى‏پردازد. "نظم اشیا" (1970) "مراقبت و مجازات " و جلد اول "تاریخ جنسیت" و "نیچه، تبارشناسى و تاریخ" (1971) از نوشته‏هاى مربوط به این نگرش است.(1)
سؤالات عمده این مقاله از این سنخ است که قدرت از دیدگاه فوکو با چه روشى تحلیل مى‏شود؟ و چگونه تعریف مى‏گردد؟ حیطه آن چقدر است؟ به دست چه کسانى و چگونه کنترل مى‏شود؟ البته بدیهى است که پاسخ این نوع سؤالات اکثر در آثار تبارشناسانه فوکو داده شده است. بنابراین جا دارد که قبل از هرچیز از روش نگرش تبارشناسانه بحث نماییم.

تبارشناسى به عنوان روش تحلیل قدرت

فوکو براى روش تحلیل قدرت سراغ نیچه مى‏رود. واژه تبارشناسى از کتاب "تبارشناشى اخلاق" نیچه به عاریه گرفته شده است. نیچه واژه تبارشناسى یا ریشه‏شناسى را از حوزه علوم زیستى اخذ کرده است تا نشان دهد که اخلاقیات داراى صور لایتغیر نیستند که از آغاز زمان موجود بوده باشند، بلکه همچون گونه‏هاى زیستى دچار تحول و هبوط تاریخى‏اند.
فوکو برخلاف انسان‏شناسان ساختگرا معتقد نیست که رخدادها "نظام پست‏تر از تاریخ" و "امرى اندیشه‏ناپذیر" است بلکه عقیده دارد که نظام کاملى از حدود رخدادهاى متفاوت وجود دارد که تأثیرات و اهمیت‏هاى گوناگونى نیز دارند: برخى بى اهمیت، و برخى تاریخ‏سازاند؛ پس باید میان رخدادها تمایز قایل شویم و آن مسیرهایى را بازسازى کنیم که در آن رخدادها با یکدیگر مرتبط‏اند و یکدیگر را به وجود مى‏آورند. براى این کار الگوى ما نمى‏تواند "زبان" و نشانه " و مناسبات معنا باشد، بلکه باید جنگ و مناسبات قدرت باشد.(2)
وظیفه تبارشناسى علاوه بر توصیف تغییراتى که در دوران‏هاى مختلف به واسطه تغییر در ساختار قدرت در نحوه گفتار ظهور کرده به تبیین علل این تغییرات نیز مى‏پردازد. در واقع تبارشناسى یک دیدگاه است نسبت به معرفت و هستى و انسان. به نظر ما این دیدگاه نوعى "جامعه‏شناسى معرفت" به عنوان یک عقیده فلسفى ـ و نه یک رشته علمى ـ است که جامعه و تاریخ را اساس و خاستگاه معرفت مى‏داند و معتقد است که معرفت براى توجیه قدرت آفریده مى‏شود و از سوى قدرت نیز پشتیبانى مى‏گردد. و مفروض تبارشناسانه نسبت به هستى نفى ذات و طبیعت و ارزش است یعنى عینیت و ارزش غیر از قدرت وجود ندارد که قابل دسترسى باشد.
مفروض انسان‏شناسانه تبارشناسى این است که انسان هیچ طبیعت و فطرت ثابت و لایتغیرى ندارد و حتى به پیروى از مارسل موس جسم و دستگاه عصبى و فیزیولوژیک انسان را هم معلول رخدادهاى پراکنده تاریخ مى‏داند؛ بنابراین موضوع تبارشناسى نه سیر تاریخ و نه ثبات سوژه‏ها، بلکه رخدادهاى پراکنده‏اى است که محصول روابط قدرت مى‏باشد و اولین مسأله تبارشناسى نیز بدن آدمى است، فلذا تبارشناسى تاریخیت امورى را که فاقد تاریخ تلقى شده‏اند بازسازى کرده، بازمى‏نماید و بر کثرت عوامل مؤثر بر رویدادها و بى‏همتایى آن‏ها پاى مى‏فشارد.(3)
به نظر ما، تبارشناسى، علم نیست؛ بلکه مکتبى در علم‏شناسى است که به جامعه‏شناسى علم، به عنوان یک عقیده فلسفى، مى‏ماند؛ یعنى تحلیلى است درباره پیدایش علوم انسانى و معرفت بشرى که رابطه آن را با پیدایش تکنولوژى‏هاى قدرت بررسى مى‏کند و بر این باور است که علوم انسانى در درون شبکه قدرت شکل گرفته و خود به پیشبرد تکنولوژى‏هاى انضباطى قدرت یارى رسانده است.
به نظر فوکو تفکیک و طبقه‏بندى معرفت با معیار علمى بودن یکى از ویژگى‏هاى عمده تمدن مدرن است که دیگر اشکال معرفت را غیر علمى دانسته و طرد کرده است. ویژگى دیگر تمدن جدید تسلط نظریه‏هاى عام و توتالیتراست که اشکال دیگر معرفت را تحت سیطره درآورده است و تبارشناسى با ردّ این دو ویژگى در پى ایجاد فرصتى براى ابراز اَشکال تحت سلطه معرفت است و در پى مرکز زدائى از تولید نظرى مى‏باشد. به نظر مى‏رسد تبارشناسى از یکسو دستگاهى از قضایاى مفروض‏الصدق است که نوع مسائل مورد بررسى و شیوه پژوهش آن‏ها را نشان مى‏دهد، از طرفى هم این شیوه منجر مى‏شود به این‏که صحت آنچه مفروض انگاشته شده بود، آشکار شود؛ بنابراین مباحث فوکو همواره در هم و توبرتو است و به درستى بین مفروضات و موضوعات و یا مدعیات و استدلال‏ها خط فاصلى وجود ندارد.
رابطه قدرت و حقیقت نیز از این آشفتگى‏ها در امان نیست زیرا از یک طرف رابطه‏اى دوسویه بین قدرت و حقیقت مفروض گرفته مى‏شود و جزئى از عناصر الگوى نظرى تبارشناسى است و از طرف دیگر معرفت و حقیقت به عنوان یکى از اساسى‏ترین تکنولوژى‏هاى قدرت به صورت موضوع تحقیق درمى‏آید.
به نظر ما شاید بتوان معیارى براى تفکیک رابطه قدرت و حقیقت به عنوان بخشى از الگوى نظرى فوکو از یک طرف و به عنوان موضوع تحقیق از طرف دیگر به دست داد. بدین بیان که هرجا سخن از رابطه قدرت و حقیقت به طور کلى مطرح باشد و استدلال یا شواهدى براى آن ذکر نشود جزئى از الگوى نظرى است و در غیر این‏صورت از موضوعات مورد بررسى خواهد بود. در هر صورت بحث بعدى ما رابطه قدرت و حقیقت را به صورت شفاف‏ترى عیان مى‏کند.

حقیقت و قدرت

در این باب دو نوع بحث مى‏توان ارائه نمود: یکى رابطه منطقى بین دو مفهوم قدرت و حقیقت، یکى هم رابطه خارجى مصادیق این دو مفهوم. در مباحث نوع اول سخن از نسبت تساوى، تباین و عموم و خصوص مطلق و من وجه است. اما در نوع دوم بحث شرط و مشروط، علت و معلول، زیربنا و روبنا و زمینه‏سازى یا مانعیت است. فوکو نیز به صورت مبهم به هر دو نوع رابطه پرداخته است و در واقع محل نزاع را به خوبى روشن و تحریر نکرده است. مثلاً در یک‏جا مى‏گوید: "رابطه قدرت (...) در ارتباط با مفهوم معرفت تنها نقش تسهیل‏کننده یا ممانعت کننده را بازى نمى‏کند.(4) و در جایى دیگر اظهار عقیده مى‏کند که: «این سامان [حقیقت] صرفا ایدئولوژیک یا روبنایى نیست، بلکه شرطى بر پیدایش و تکامل سرمایه‏دارى بوده است.»(5) در عین حال مى‏گوید: «هیچ پیکره‏اى از معرفت نمى‏تواند بدون بهره‏گیرى از سیستم ارتباطى اسناد و مدارک، انباشتن اطلاعات و توزیع آن‏ها شکل بگیرد، اما خود این سیستم صورتى از قدرت است و در موجودیت و عملکرد خود با سایر اَشکال قدرت مرتبط است.(6)
در این‏جا به نظر مى‏رسد که نظر فوکو این باشد که معرفت با حقیقت عین صورتى از قدرت است و نه عین همه آن، یعنى بین قدرت و معرفت رابطه اینهمانى وجود ندارد بلکه رابطه عموم و خصوص مطلق حاکم است. بدین صورت که همه معرفت‏ها قدرت‏اند امّا همه قدرت‏ها معرفت نیستند. به نظر فوکو «عکس قضیه نیز صادق است به این معنا که هیچ نوع قدرتى را نمى‏توان بدون انتزاع معرفت... به مورد اجرا درآورد.»(7)
از نظر فوکو "ما... تابع حقیقتیم که تصور مى‏شود که قوانین را مى‏سازد، و گفتار حقیقى‏اى را به وجود مى‏آورد که حداقل بخشى از آن، تأثیرات قدرت را تعیین مى‏کند، منتقل مى‏سازد و گسترش مى‏دهد... [ما] محکوم مى‏شویم، طبقه‏بندى مى‏شویم، در تکالیف خود مجبور هستیم و مقدّر است که با اسلوب خاصى زندگى کنیم و بمیریم و این خود تابعى است از گفتارهاى حقیقى‏اى که حاملان اثرات خاص قدرت‏اند.(8)
اگر قدرت است که حقیقت و گزاره‏هاى علمى و معارف گوناگون را مى‏سازد بنابراین تمامى معارف بشرى فاقد ارزش معرفتى و واقع‏نمایى هستند، هرچند که ارزش ابزارى داشته باشند. برخى از شارحین فوکو در برابر این مشکل تلاش مى‏کنند لازمه منطقى، بلکه تصریح سخنان او را که همان نسبیت مطلق معرفت‏شناختى است انکار یا تأویل کنند. یکى از نویسندگان در این راستا مى‏نویسد: منظور فوکو نفى معرفت نیست بلکه بسط دامنه‏ها و مرزهاى شناخت در فراسوى علم رایج است.
با فرض صحت برداشت فوق نکته این‏جاست که اگر مراد اعتبار کاربردى علم است مشکلى وجود ندارد و اگر منظور اعتبار معرفتى و واقع‏نمایى علم باشد، به نظر مى‏رسد که برداشت مذکور ناشى از برخى پاسخ‏هاى انفعالى مذکور در برابر انتقاداتى است که به او و نظریه نسبى‏گرایانه مطلق او شده است، باشد. به نظر ما پرده‏گشایى علم از رموز هستى در گفتمان فوکو هیچ جایگاه منطقى ندارد، هرچند که هزاربار هم منکر این مطلب شود، باز هم لازمه منطقى اندیشه‏هاى او نسبیت مطلق ارزش‏ها و معارف است.
آقاى پایا به حق مدعى است که فوکو هرگاه که مورد انتقاد قرار گرفته، یا پاره‏اى از آراء گذشته خود را به طور کلى نفى کرده و یا صحت انتساب آن‏ها را به خود منکر شده و یا منتقدان را متهم کرده که از دریچه نگاه او به قضایا ننگریسته‏اند.(9) غافل از این‏که اعتقاد به معیاربودن دریچه نگاه‏ها خود حاکى از نسبیت نگرى اوست.
نمونه پاسخ‏هاى انفعالى فوکو این سخنان اوست که: «مى‏دانید اصل را تجربه مى‏دانم و تجربى مسلکم» و رابطه قدرت و دانش را در علوم دقیقه تسرّى نمى‏دهم. البته به شرطى که حالت نهادى پیدا نکرده باشد. در حالى که نمونه‏هایى که ذکر مى‏کند نشان مى‏دهد که این شرط لااقل در دنیاى صنعتى مفقود است. به علاوه خود او تصریح مى‏کند که بدون پیدایش نیازهاى صنعتى، علم شیمى توسعه پیدا نمى‏کرد و به طور کلى علم Science در اروپا به صورت قدرت حالت نهادى پیدا کرده است.(10)

تعریف و تحلیل قدرت

اگر مهم‏ترین و اساسى‏ترین موضوع در علوم سیاسى بحث قدرت نباشد، لااقل یکى از موضوعات اساسى این رشته محسوب مى‏شود. تمامى فلاسفه، اندیشمندان و جامعه‏شناسان سیاسى و... بخش مهمى از کار خود را به بررسى این موضوع اختصاص داده و تعریف‏ها و توصیف‏ها و تحلیل‏هاى گوناگونى از آن ارائه نموده‏اند. اما بیش از هر کس دیگر، نام فوکوست که با موضوع قدرت عجین شده است در این باب تلاش ما این است که نظر فوکو را به عنوان یکى از مبانى اساسى فلسفه سیاسى او جویا شویم.
تعریف قدرت با الگوى حاکمیت ـ از نظر فوکو در جوامع غربى از دوره قرون وسطى به این سو همیشه قدرت سلطنتى بوده است که کانون اساسى [بحث قدرت [را فراهم آورده که اندیشه حقوقى [در رابطه با قدرت] بر محور آن ساخته و پرداخته»(11) شده است. یعنى موضوع بحث قانونگذاران و حقوقدانان، خواه طرفدار شاه و خواه دشمن او، قدرت و حاکمیت سلطنتى بوده است. از نظر فوکو بحث حاکمیت براى آن بوده است که سلطه را از ماهیت قدرت پاک کرده و آن را مشروع نماید.
به نظر فوکو الگوى حاکمیت، براى تحلیل قدرت، براساس رابطه حاکم و محکوم است. از نظر او از قرن 18 به بعد سازوکار جدیدى پیدا شده که با روابط حاکمیت سازگار نیست این سازوکار جدید قدرت وابسته است به جسم‏ها و آنچه انجام مى‏دهند تا به زمین و محصولات آن، این نوع قدرت از طریق مراقبت و جمع‏آورى مالیاتى یا تکالیفى که در طى زمان تقسیم مى‏شوند، اعمال مى‏شود. لازمه چنین قدرتى وجود زور مادى است نه وجود فیزیکى حاکم مستقل؛(12) بنابراین فوکو موضوع قدرت را لااقل از قرن 18 به بعد در حد حاکمیت و روابط حاکم و محکوم نمى‏داند؛ تا بتوان از الگوى حاکمیت براى تحلیل و تعریف قدرت سود جست، بلکه قدرت را در رابطه با سلطه مطرح مى‏کند که براى تحلیل آن الگوى دیگرى لازم است.
فوکو مطالب خود را در مقاله «قدرت انضباطى و تابعیت» بدین صورت پى مى‏گیرد که: نظریه حاکمیت به قدرت مقطعى جنبه قانونى مى‏دهد، اما مراقبت مدام ندارد. در نظریه حاکمیت، قدرت در موجودیت فیزیکى حاکم استوار است نه بر نظام مراقبت پیوسته. حاکمیت یک قدرت مطلق را در مصرف مطلق قدرت ایجاد مى‏کند، اما اجازه نمى‏دهد که قدرت بر حسب مصرف حداقل براى کسب حداکثر محاسبه شود.(13) از نظر فوکو قدرت جدید را نمى‏توان با اصطلاح حاکمیت بیان کرد؛ این قدرت ابزارى بوده است در ساخت نظام و جامعه سرمایه‏دارى. قدرتى غیرحاکم و به عبارت دیگر «قدرت انضباطى» یا «قدرت مشرف بر حیات» که قدرت حاکمیت را از میان نبرده است. بلکه «اصل سازمان‏دهنده مجمع القوانینى را فراهم آورده است که اروپا در سده نوزدهم... به دست آورد.» بدین صورت یک نظام و فلسفه حق بر سازوکارهاى انضباط به نحوى تحمیل شد که روند عملى و سلطه مندرج در آن‏ها را پنهان مى‏سازد. این نظام یا فلسفه حق یک حق عمومى بود که جزایش بر حاکمیت جمعى پیوند یافته و به صورت دمکراتیک درآمد و با ابزار علوم انسانى سلطه پنهان خویش را گستراند.(14) و «قدرت شبکه‏اى» را مستقر کرد که «تا حد معینى حقیقت دارد». در این قدرت ما همه فاشیستى در سر خود... یا... قدرتى در جسم خود داریم.»(15) اما این بدان معنا نیست که ما با توزیع دمکراتیک یا آنارشیستى قدرت از طریق اجسام سروکار داریم.
چنان‏که ملاحظه مى‏شود در بحث تعریف قدرت با الگوى حاکمیت، تمرکز روى قدرت مدرن است. در توضیح باید گفت که اگر چه هدف فوکو بیش‏تر تبارشناسى قدرت مدرن است، اما در بسیارى از موارد و شاید هم از روى ضرورت به اصل قدرت و روابط آن به طور مطلق و در کل جوامع و ادوار تاریخ مى‏پردازد؛ بدین صورت که برخى مباحث مختص جامعه مدرن و برخى نیز اعم از جامعه مدرن و غیر آن است که در هر صورت قدرت در جهان مدرن را در برمى‏گیرد.
قدرت و دولت: بسیارى از متفکرانى که در باب قدرت تفحص کرده‏اند و مطالبى را تدوین نموده‏اند، الگوى دولت را براى تعریف و تحلیل قدرت اختیار کرده‏اند، هرچند که به قدرت غیردولتى نیز قایل‏اند. اما یا آن‏ها را ناچیز شمرده و یا این‏که از موضوع بحث سیاسى خارج دانسته‏اند و یا این‏که براى توضیح آن‏ها نیز الگوى دولت را کارآمد شمرده‏اند. به هر حال فوکو طرح قدرت در حدّ دولت را طرح آن در پیکر حاکم و حاکمیت یا در پیکر قانون مى‏شمارد و آن را نپذیرفته ومعتقد است که قدرت در سطوح مختلف از ارتباط کلامى، روابط خانوادگى و عاشقانه، نهادهاى اجتماعى و سطوح و اشکال دیگر مطرح است. در ثانى اگر کسى تمامى پدیده‏هاى قدرت را وابسته به دولت بررسى کند بدین معناست که آن همه را ارتش و پلیس سرکوبگر بداند.
البته فوکو مى‏پذیرد که دولت مهم است امّا قدرت را فراتر از دولت مى‏داند و استدلال مى‏کند که دولت با تمام قدرتش از اشغال تمامى زمینه‏هاى مناسب قدرت ناتوان است. از طرف دیگر خود قدرت دولت هم قدرتى است که براساس مناسبات قدرت اصیل‏تر و از پیش موجود کار مى‏کند. به عبارت دیگر دولت را «ابرساختارى» مى‏داند که وابسته و مربوط به کل شبکه‏هاى قدرت است.(16)
به هر حال قدرت نزد فوکو چیزى نیست که در مالکیت دولت یا طبقه حاکم یا شخص حاکم باشد؛ برعکس قدرت یک استراتژى است و نه یک نهاد یا یک ساختار. قدرت شبکه‏اى است که همه در آن گرفتارند و انسان‏ها و نهادها و ساختارها همه مجرى اویند.
قدرت و الگوى ایدئولوژى: از آنجا که قدرت همواره با نظریه‏هاى مشروعیت‏دهنده آن همراه است و به عبارت دیگر از آنجا که قدرت زمانى پایدار مى‏ماند که یک ایدئولوژى پشتوانه آن باشد، آیا مى‏توان قدرت مدرن را باالگوى ایدئولوژى تحلیل کرد؟ فوکو در پاسخ به سؤالى که خود مطرح کرده عقیده دارد: «ممکن است ساز و کارهاى اساسى قدرت با فرآورده‏هاى ایدئولوژیک همراه باشد»، اما مشکل است «آنچه رخ داده است را بتوان ایدئولوژى خواند.»
دلیل فوکو بر این‏که از طریق ایدئولوژى نمى‏توان قدرت را تحلیل کرد، این است که: این تحلیل تحلیلى‏تر است ولى از بالا به پایین و طورى است که مى‏تواند هر چیز دیگرى را هم با آن توضیح داد بدون این‏که ناچار به بررسى سازوکارهاى آن بود. فوکو بر این باور است که ما باید تحلیل صعودى از قدرت ارایه کنم؛ یعنى از سازوکارهاى بى‏نهایت کوچک آن‏که هر یک تاریخ خود، مسیر خود، شیوه و راه و رسم خود را دارد آغاز کنیم و سپس ببینیم که چگونه این ساز و کارهاى قدرت از طریق ساز و کارهایى، هرچند کلى‏تر، به صورت‏هاى سلطه جهانى به کار افتاده و استقرار یافته‏اند.
اگر به نظر ایشان از تحلیلى صعودى و نزولى همان بحث استقراء و قیاس باشد، به نظر ما هر تئورى کلى که براى توضیح مصادیق خود به صورت یک استدلال قیاسى به کار گرفته مى‏شود، مدعى است که آن تئورى کلى ابتدا از پایین استقراء شده و پس از تعمیم (البته با استفاده از یک قیاس خفى) به یک تئورى یا قضیه کلى منجر شده است که توانایى آن را دارد که سایر مصادیق استقراء نشده را نیز تبیین کند. به عبارت دیگر، اساسا هر تئورى یا قانون کلى اساسا براى تبیین مصادیق دیده نشده مطرح مى‏شود.
اگر این برداشت ما از بحث فوکو صحیح باشد، استدلال او ناتمام خواهد بود. زیرا براى نفى نظر مارکس باید استدلال کند که تئورى او در مرحله استقرا مشکل دارد و یا این‏که تئورى مارکس بدون جهت تعمیم داده شده است و نمى‏تواند تمامى موارد و مصادیق را توضیح دهد. شاید به همین دلیل است که فوکو در حقیقت و قدرت به نحو دیگرى استدلال مى‏کند و سه دلیل براى ناکارآمدى مفهوم ایدئولوژى عنوان مى‏نماید:
1) «این مفهوم همواره در تقابل با واقعیتى یا چیزى قرار مى‏گیرد که حقیقت فرض مى‏شود» و واضح است که مسأله براى فوکو، صدق و کذب سخنان نیست و اساسا از نظر او صدق و کذبى در کار نیست؛ بلکه سخن او در این است که «چگونه از نظر تاریخى پى آمدهاى قدرت در دل سخن‏ها شکل مى‏گیرند؟»
2) «مفهوم ایدئولوژى... به چه چیزى در حد سوژه ارجاع مى‏شود.»
3) ایدئولوژى خود تابع زیرساخت‏هاى تعیین‏کننده اقتصادى و مادى‏اند و خود اصالت ندارند.(17)
الگوى روابط ارتباطى: خانم هاناآرنت بر این باور است که قدرت را نباید با خشونت یا منازعه و امثال این مفاهیم از یک سنخ دانست. از دید ایشان قدرت نظیر توانایى انسان است براى عمل کردن. بنابراین قدرت مربوط به گروه است و تا زمانى وجود دارد که گروه به حیات گروهى خود ادامه مى‏دهد. وقتى گفته مى‏شود فلانى قدرت‏مند است یعنى این‏که از طرف تعدادى از مردم، قدرت به او تفویض شده تا به نمایندگى آن‏ها عمل کند.(18) از نظر خانم آرنت قدرت مثل ابزار خشونت انبارکردنى نیست. قدرت باید به فعلیت برسد و گرنه مى‏میرد و تنها در جایى به فعلیت مى‏رسد که گفتار و کردار از هم جدا نباشند. جایى که کلمات نه براى نابودى بلکه براى برقرارى روابط و آفرینش واقعیت‏ها به کار برده مى‏شوند.(19)
فوکو براى بررسى نظر آرنت بین سه مفهوم توانایى‏هاى عینى، روابط ارتباطى و روابط قدرت تفاوت قایل مى‏شود و مى‏گوید: «قدرتى که بر اشیا اعمال مى‏شود و توانایى تغییر و به کاربردن و مصرف یا تخریب ان را فراهم مى‏کند توانایى است.»(20) اما قدرتى که ما تحلیل مى‏کنیم مربوط به روابط افراد و گروه‏هاست بنابراین «مفهوم قدرت به روابط میان افراد درگیر با یکدیگر اشاره مى‏کند.» منظور او «مجموعه اعمالى است که اعمال دیگر را برمى‏انگیزد و از همدیگر ناشى مى‏شوند.»(21) او براى فرق‏گذارى بین روابط قدرت و روابط ارتباطى معتقد است که روابط قدرت قطع نظر از این‏که از مجراى نظام‏هاى ارتباطى بگذارند یا نه سرشت ویژه‏اى دارند. از دید او مسأله، وجود سه نوع رابطه (روابط قدرت، ارتباطى و عینى) است که همواره یکدیگر را پوشش داده و پشتیبانى مى‏کنند و ابزار یکدیگر واقع مى‏شوند. بنابراین بر خلاف هابرماس این سه حوزه کاملاً مجزا از هم و مستقل نیستند. یعنى از حیث مفهومى سه چیزاند که نباید بینشان خلط کرد؛ اما از حیث وجود خارجى وابسته به یکدیگرند.
البته به نظر فوکو این وابستگى و هماهنگى میان این سه نوع رابطه همسان و مستمر نیستند، بلکه در شرایط گوناگون اشکال گوناگونى دارند. هرچند که مجموعه‏هایى هم وجود دارند که هماهنگى این سه نوع رابطه در آن‏ها منظم و با قاعده است.
لازم به ذکر است که فوکو در برخى موارد در پى آن است که خود «قدرت» را توضیح دهد و در موارد دیگر از رابطه قدرت یا اعمال قدرت سخن مى‏گوید و همه این‏ها را به یک معنا گرفته، در حالى که به نظر مى‏رسد با هم فرق داشته باشند. استدلال او این است که قدرت تنها هنگامى که اعمال مى‏شود، وجود دارد.
به هر حال مفهوم قدرت نزد فوکو عملى است بر روى اعمال موجود یا اعمالى که ممکن است در آینده یا حال پیدا شود. در حالى که «رابطه خشونت بر روى بدن عمل مى‏کند... زور به کار مى‏برد، به تسلیم مى‏کشاند،... ویران مى‏سازد، درها را بر روى همه امکانات مى‏بندد، قطب مخالف آن تنها انفعال است.»(22) در حالى‏که در برابر رابطه قدرت حوزه‏اى از پاسخ‏ها، واکنش‏ها، نتایج و تدابیر ممکنه وجود دارد. وقتى فوکو مى‏گوید: قدرت فى نفسه معناى بدى ندارد مگر این‏که با سلطه درآمیزد و سلطه تنها یکى از اشکال قدرت است، یعنى بین قدرت فى نفسه و سلطه فرق قائل است.
حال که سخن از آزادى و رابطه‏اش با قدرت به میان آمد، به نظر مى‏رسد از نظر او هرجا قدرت هست مقاومت هم هست؛ زیرا لازمه قدرت مقاومت است و اگر مقاومتى نباشد قدرتى درکار نخواهد بود؛ بدین جهت که قدرت تنها بر افراد آزاد اعمال مى‏شود و مقاومت و آزادى شرط وجود قدرت است. به نظر فوکو قدرت تمام روابط انسانى را در برمى‏گیرد و گویاى نوعى آزادى دو جانبه است. بدین معنا که هر صاحب قدرتى تا حدى محدود و هر تحت سلطه‏اى تا حدودى آزاد است. نکته این است که منظور ایشان از «قدرت»، «اعمال قدرت» است یعنى آزادى با اعمال قدرت ملازم است. احتمالاً همین ملازمه فارق معناى قدرت از خشونت است. زیر در خشونت تنها افعال است و بس.
الگوى فوکو: قدرت، راهبرى و حکومت: از نظر وى سرشت دو پهلوى واژه راهبرى از بهترین راه‏هاى فهم خصلت روابط قدرت است. راهبرى در عین حال هم هدایت دیگران است و هم شیوه رفتارى در درون حوزه گسترده رفتارى. بنابر نظر فوکو اساسا قدرت بیش از هر چیز به مسأله حکومت مرتبط است تا رویارویى و ارتباط دو دشمن.
فوکو بار دیگر به مفهوم آزادى برمى‏گردد و از این مفهوم و مفهوم بردگى براى توضیح هرچه بیش‏تر قدرت استفاده مى‏کند وى معتقد است که قدرت تنها بر افراد آزاد، از آن جهتى که آزادند، بر آن‏ها اعمال مى‏شود. ولى اگر به جاى آزادى، بردگى و در غل و زنجیر بودن انسان باشد؛ در این‏جا دیگر قدرت معنا ندارد و آنچه که اتفاق افتاده است اجبار جسمانى است. بنابراین، آزادى، هم عین شرط اعمال قدرت و هم پیش‏شرط آن و هم پشتوانه دایمى قدرت است. زیرا بدون امکان سرکشى و نافرمانى، قدرت با اجبار جسمانى یکى مى‏شود. پس مسأله اساسى قدرت مسأله بردگى داوطلبانه نیست؛ زیرا هیچ کس دنبال برده شدن نمى‏رود، فوکو در ادامه بحث به جاى مفهوم آزادى مفهوم اساسى‏تر و ماهوى‏تر «مبارزه‏جویى» را استخدام مى‏کند یعنى رابطه‏اى که متضمن تحریک دو جانبه است تا مواجهه‏اى رودررو که هر دو را نابود مى‏سازد.(23)

چگونگى مهار قدرت

فوکو کنترل قدرت و مبارزه و مقاومت در برابر آن را کارى مشکل مى‏داند و علت این دشوارى را نیز در عدم درک قدرت مى‏بیند. او استدلال مى‏کند که قبل از قرن 19 مبارزه با استثمار مشکل بود؛ زیرا ماهیت آن را نمى‏شناختیم ولى امروزه مى‏دانیم که چه کسى دیگران را استثمار مى‏کند اما هنوز ماهیت قدرت را نمى‏شناسیم و نمى‏دانیم که قدرت به دست چه کسانى و چگونه به دست مى‏آید و اعمال مى‏شود. تنها مى‏دانیم که قدرت دست حکومت‏گران نیست و کسانى که قدرت را اعمال مى‏کنند لزوما کسانى نیستند که منافعشان از راه اعمال قدرت تضمین مى‏شود و بر عکس نفع برندگان از اعمال قدرت همیشه اعمال‏کننده قدرت نیستند. به علاوه اشتیاق به قدرت به رابطه قدرت و منافع شکل مى‏دهند. گاهى توده‏ها مشتاق‏اند افراد خاصى به قدرت برسند و آن‏ها هم علیه توده کار کنند. با این حال مشتاق این قدرت خاص و اعمالش هستند.
از طرفى هم مفاهیم «طبقه حاکم» یا «جناح به قدرت رسیده» یا «دستگاه حاکم» هیچ‏گاه به درستى ضابطه‏بندى نشده‏اند و بى‏اندازه سیّال‏اند. به هر حال فوکو امیدوار است که شاید مبارزه‏هاى جارى به همراه تئورى‏هاى موضعى و محلّى و منفصلى که از این مبارزه‏ها حاصل مى‏شود و جزئى از مبارزات را شکل مى‏دهد در آستانه کشف نحوه اعمال قدرت قرار داشته باشند.(24)
وى وجوه مشترک این مخالفت‏ها را با انواع قدرت در موارد زیر فهرست مى‏کند:
1) این مبارزات جهانى هستند و محدود به یک کشور نیستند؛
2) هدف این‏ها انتقاد از اثرات قدرت به خودى خود است؛
3) بى‏واسطه و آشوب طلبانه و اقتدارگریزانه‏اند؛
4) از یک سو بر حق متفاوت بودن فرد و از سوى دیگر بر ناحقّى جداسازى افراد تأکید دارند؛
5) با اثرات قدرتى که با دانش و صلاحیت پیوند دارد مبارزه مى‏کنند؛
6) آن‏ها خشونت اقتصادى و ایدئولوژیک یک دولت را نفى مى‏کنند و نظام تفتیش عقاید علمى و ادارى را که هویت ما را تعیین مى‏کند نفى مى‏کنند.
به طور خلاصه حمله به تفکیک و شکل قدرت است که خود را بر زندگى روزمره بلاواسطه‏اى که به فردیت هویت مى‏بخشد. این قدرتى است که افراد را به سوژه تبدیل مى‏کند. بنابر تعریف فوکو سوژه یعنى: 1) منقاد دیگرى بودن به موجب کنترل و وابستگى 2) مقید به هویت خود بودن به واسطه آگاهى و خودشناسى که هر دو معنى حاکى نوعى قدرت مسخّرکننده‏اند.از نظر فوکو به طور کلى سه نوع مبارزه وجود دارد: یا علیه اَشکال سلطه قومى، مذهبى و اجتماعى است، یا علیه اَشکال استثمار است، یا علیه سوژه‏شدگى وانقیاد است؛ یعنى چیزى که فرد را به خودش مقیّد مى‏کند و بدین شیوه وى را تسلیم دیگران مى‏سازد.
فوکو مدعى است که مى‏توان در طول تاریخ مثال‏هاى بسیارى از این سه نوع مبارزه اجتماعى پیدا کرد که یا از هم جدا و یا باهم درآمیخته‏اند. مثلاً: در جوامع فئودالى مبارزه علیه اشکال سلطه قومى ـ اجتماعى و در قرن نوزدهم ـ علیه استثمار و امروز علیه اشکال انقیاد اولویت دارد. به گمان فوکو این نخستین بار نیست که جامعه غربى با سوژه‏سازى و انقیاد مواجه شده است در قرن پانزده و شانزده نیز این قدرت و مبارزه با آن وجود داشت. اما وجه غالب نبود؛ به خلاف امروزه که این مبارزات اولویت و محوریت یافته است.(25)
فوکو به دنبال بدگمانى‏اش نسبت به حقایق عام معتقد است که خود مفهوم عدالت نیز یکى از آن مفاهیم کلى و حقایق عامى است که در جوامع مختلف به عنوان ابزار کسب قدرت اقتصادى و سیاسى یا سلاحى براى مبارزه با قدرت اختراع شده است و به کار رفته و مى‏رود. به نظر او تمایل به کلى‏نگرى مانع فهم ما از نحوه عملکرد دولت در جوامع غربى است. باید از مدینه‏هاى آرمانى و پى‏گیرى مبادى نخستین دست کشید و براى رسیدن به «آزادى» و «جامعه‏اى آزاد» با زیاده‏طلبى‏هاى قدرت و سوژه‏سازى‏هاى آن مبارزه کرد و چون قدرت در همه جا پخش است شهروند نیز باید به کمک استراتژى‏هاى موضعى در برابر آن موضع بگیرد؛ زیرا این قدرتى که ریشه‏هاى تاریخى دارد چیزى نیست که با یک شورش یا انقلاب برافتد بلکه باید قدم به قدم جلوى گسترش آن را گرفت.(26)
به نظر فوکو همیشه فرهنگ غرب اصرار داشت که قدرت را حقوقى و منفى ببیند، نه تکنیکى و مثبت. و این به نهاد سلطنت مربوط مى‏شود که در سده‏هاى میانه تکامل یافت. بدین صورت که سلطنت در پیکارهاى محلى فئودال‏ها خود را همچون داور یا نیرویى که قادر است خشونت را پایان دهد، نشان داد. سلطنت خود را با اختصاص کارهاى حقوقى و منفى به خویش پذیرفتنى جلوه داد. گرچه از همان اول از آن کارکردها فراتر رفت و حاکم و قانون و نهى نظامى به وجود آورد که در دوره‏هاى بعدى به وسیله نظریه‏هاى حقوقى گسترش یافت. بنابراین نظریه‏هاى سیاسى هرگز از وسوسه‏هاى شخص حاکم خلاص نشد و هنوز هم با مسأله حاکمیت سرگرم است. اما آنچه ما بدان نیاز داریم فلسفه سیاسى‏اى است که سرشاه را در آن نظریه سیاسى که هنوز باید پرداخته شود قطع کنیم.(27)
به عقیده فوکو روشنفکر و فیلسوف سیاسى زمانى مى‏تواند چنین نظریه‏اى را پردازش کند که اجازه ندهد از او به عنوان ابزار حقیقت‏سازى براى کنترل اجتماعى استفاده شود؛ بلکه باید در برابر این‏گونه حقیقت سازى‏ها بایستد و تکنولوژى‏هاى سیاسى را تحلیل نماید و اخلاق سیاسى جدیدى به وجود آورد. او معتقد است که باید از اسارت نظام‏هاى ریاست‏طلب ایدئولوژیک از طریق موضع‏گیرى‏هاى موضعى و ایجاد تردید در چیزهایى که بدیهى فرض مى‏شوند، و به هم زدن عادت‏هاى فکرى مردم و بازبینى قواعد و نهادها و مشارکت در شکل‏گیرى اراده سیاسى رها شد.(28)
فوکو مى‏گوید: در گذشته دو نوع روشنفکر وجود داشت: 1) مطرود 2) سوسیالیست که هنگام واکنش خشن از سوى حکومت هر دو شکل در هم ادغام شدند. بعد از 1848 و 1940 یعنى لحظه‏اى که گفته مى‏شد حقایق انکار ناپذیرند، روشنفکران طرد و شکنجه مى‏شدند. روشنفکر همواره حقیقت را بیان مى‏کرد و وجدان خود آگاهى و فصاحت بود. در شورش 1968 روشنفکر فهمید که توده براى کشف حقیقت، دیگر نیازى به آن‏ها ندارد و آن‏ها خود همه چیز را به خوبى و حتى بهتر از روشنفکران مى‏دانند و خود نیز قادر به بیان آن هستند؛ ولى نظامى از قدرت وجود دارد که مانع این دانش و بیان آن مى‏شود و روشنفکران خود از عوامل این قدرت‏اند؛ زیرا خود را مسؤول حقیقت و بیان آن مى‏دانند. به تعبیر فوکو این‏گونه روشنفکران، روشنفکران عمومى هستند که مورد انتقاد شدید او واقع مى‏شوند. در برابر این‏ها روشنفکران خاص وجود دارد که شکل تازه‏اى از نسبت میان نظریه و عمل را ارائه داده‏اند. روشنفکران خاص، به نظر فوکو، به کارکردن عادت کرده‏اند و این به آن‏ها دانش بى‏واسطه‏تر و مشخص‏تر از مبارزات مى‏دهد و با مسائلى خاص و غیر کلى سروکار دارند. در هر صورت امروزه دیگر نقش روشنفکر پیشروى و همگامى با توده‏ها نیست تا حقیقت سرکوب شده را بیان کند؛ بلکه بر عکس نقش او مبارزه علیه قدرتى است که او را در حوزه دانش و حقیقت و... عامل خود مى‏کند.(29)در برابر سیاست فراگیر قدرت واکنش‏هاى موضعى شکل مى‏گیرد و نیازى به رهبرى کلیت بخش روشنفکران نداریم. در غیر این صورت رهبرى روشنفکران منجر مى‏شود به شکل دیگر مرکز گرایى و ساختارهاى عمودى قدرت. در عوض ما باید به مناسبات جنبى واقعى قدرت و نظام کاملى از شبکه‏ها و مراکز همگانى شکل دهیم.(30)
فوکو در مصاحبه‏اى اذعان مى‏کند که امروز به جایى رسیده‏ایم که باید از خطراتى که متوجه روشنفکر خاص است، سخن گوییم و به بازنگرى کارکردهاى آن‏بپردازیم. از دیداو این‏خطرات عبارتند از:
1. خطر باقى ماندن در حدّ مبارزات موضعى؛
2. خطر بازیچه دست احزاب سیاسى و اتحادیه‏هاى کارگرى شدن؛
3. خطر ناتوانى در تکامل بخشیدن به این مبارزات به دلیل فقدان یک استراتژى گسترده‏تر یا بى‏بهره ماندن از حمایت خارج؛
4. خطر محرومیت از هوادارى یا برخوردارى از حمایت‏هاى محدود و اندک.
اگر کسى بگوید که مبارزات محلى روشنفکر خاص به توده‏ها مربوط نمى‏شود. از نظر فوکو حکم نادرستى کرده است؛ زیرا: 1. «توده‏ها به نقد از این نکته باخبرند» 2. «به هر رو درگیر آن هستند.»
و اگر کسى بگوید که روشنفکر خاص در خدمت منافع دولت یا سرمایه است، اگرچه حرف درستى است امّا در همان حال نمایانگر موقعیت استراتژیک او نیز هست. به عبارت دیگر: اگرچه این‏ها از پرولتاژیا و توده‏ها جدایند اما در واقع به دو دلیل نزدیکترند: 1. مسأله مبارزات واقعى و هر روزه است. 2. روشنفکر با همان دشمنى روبه‏روست که پرولتاریا روبروست هرچند به شکلى متفاوت. و آن دشمن مشترک همان شرکت‏هاى چند ملیتى، مالکان و دستگاه‏هاى حقوقى و پلیس و... اند.
اگر کسى مدعى باشد که روشنفکر خاص مبلغ ایدئولوژى علمى است و باید طرد شود، فوکو در دفاع پاسخ مى‏دهد که اولاً این حکم همواره درست نیست، ثانیا داراى اهمیت درجه دوم است.
به نظرما سخن گفتن درباره روشنفکر خاص و تفکیک آن از روشنفکر عمومى در حد دانشمندان فیزیک و زیست‏شناسى و رشته‏هاى مشابه اشکال آشکارى وجود ندارد. اما مشکل از آن‏جا عیان مى‏شود که فوکو در پاسخ به این سؤال که آیا شما [به عنوان یک فیلسوف سیاسى ـ اجتماعى] خود را یک روشنفکر خاص مى‏دانید، جواب مثبت مى‏دهد و دلیل مى‏آورد که: چون در حوزه مشخص کار مى‏کند و درصدد نظریه سازى درباره جهان نیست؛ بنابراین روشنفکر خاص است.
البته این درست است که او در حوزه مشخصى کار مى‏کند، اما این درست نیست که نظریه‏هاى عمومى و رهنمودهاى کلى ارائه نمى‏دهد؛ زیرا بسیارى از موارد از حوزه‏هاى مشخص نتیجه‏گیرى‏هاى عمومى مى‏کند و به حقیقت گویى مى‏پردازد. و یا اساسا کار خود را از چهارچوب‏هاى نظرى و عمومى نسبت به جهان و انسان و تاریخ آغاز مى‏کند.

نتیجه‏گیرى

به نظر مى‏رسد در مجموع اندیشه‏هاى فوکو براى انسان و انسانیت و تمدّن و فرهنگ و علم و معرفت در همه اشکال آن‏ها جنبه‏اى کاملاً منفى و زیان‏بار داشته باشد؛ حتى اگر بتوان از روش او براى تحلیل پدیده شرق‏شناسى و استعمار و امپریالیسم جهانى استفاده کرد، باید همواره به خاطر داشت که این روش تیغى است که بیش از همه و پیش از همه دسته خود را مى‏برد؛ زیرا با نفى هرگونه حقیقت و ارزش‏هاى جهان شمول هیچ‏گونه معیارى براى داورى باقى نمى‏ماند. با چنین افکارى جز آنارشیسم سیاسى، اجتماعى، معرفتى قوت نمى‏گیرد و جز پوچ‏انگارى تمام عیار حاصلى ندارد.
اگر مى‏شد بین قدرت‏ها و ارزش‏ها از جهت مثبت و منفى و حق و باطل تمایزى قائل شد شاید مى‏شد براى تحلیل قدرت‏هاى منفى و ارزش‏هاى ویران‏گر و آزادى کش و معنویت گریز از روش او استفاده کرد. اما فوکو چنین کارى را نه تنها مفید نمى‏داند که زمینه‏ساز ظهور قدرت مخرّب دیگرى نیز مى‏شمارد. ولى گمان نمى‏رود ضرورى باشد که با همه اندیشه‏هاى او به طور یک‏پارچه برخورد نمود و همه آن‏ها را از دم یک تیغ گذراند یا همه آن‏ها را کاملاً پذیرفت. اگر چنین است با تفکیک اندیشه‏هاى نسبى انگارانه و پوچ‏گرایانه او از یک طرف و روش‏هاى تحلیل او به عنوان یک ابزار (و نه یک عقیده) از طرف دیگر، شاید بتوان تا حدى از قسم اخیر استفاده نمود. در این حالت مى‏توان بخشى از آراء و افکار او را مفید ارزیابى کرد و در تحلیل برخى موضوعات به کار بست. به خصوص که واقعا نسبى‏گرایى و پوچ‏انگارى تمام عیار به هیچ وجه توجیه‏پذیر نیست و از مبناى منطقى و عقلانى لازم برخوردار نمى‏باشد. هرچند فوکو مانند سوفسطائیان عصر باستان به واقع و در عمل اهل نسبیت و پوچ‏گرایى مطلق نیست؛ زیرا او مانند اسلاف خود از این دو مقوله تنها به مثابه ابزارى استفاده مى‏کند تا در عقاید و حقایق و ارزش‏هاى موجود و متعلق به دیگران خلل وارد کند. البته بدون این‏که هیچ دلیل منطقى اقامه کند. تنها دلیل او این است که در تاریخ دیده مى‏شود که از حقایق و ارزش‏ها براى بسط قدرت خاصى استفاده مى‏شود و معلوم است که اگر هم به واقع چنین باشد، از حیث منطقى دلالت نمى‏کند که آن حقایق و ارزش‏ها از پشتوانه عقلى هم برخورردار نیستند، چه بسا حقایقى با انگیزه‏هاى باطل اثبات شدنى باشد و آرایى با انگیزه‏هاى کمال‏جویى و حقیقت‏طلبى که کاذب باشند.
در هر صورت فوکو بعد از خلل وارد کردن در بنیاد و بنیان اندیشه‏هاى رقیب، در اثبات رأى خویش همه آن مبانى را یکسره به فراموشى مى‏سپارد و هیچ‏گاه نمى پذیرد که عقاید و آراء او نیز مشمول اصل نیست انگارى مطلق باشد. ارزش دیگرى که ممکن است اندیشه‏هاى نسبى‏گرایانه او براى جهان سوم و ملل فاقد قدرت لازم، داشته باشد، نفى ارزش‏هاى جهانى تمدن مسلط غربى و نفى پشتوانه‏هاى به ظاهر علمى آن است. امّا باز هم باید در نظر داشت که این طرز نگریستن به مسأله جنبه عملگرایى و ابزارانگارى صرف دارد و نفى هرگونه ارزش و حقایق فرازمانى و ورامکانى هیچ گاه قابل دفاع نخواهد بود.

پی نوشت :

1ـ على پایا، «جایگاه مفهوم صدق در آراء فوکو»، نامه فرهنگ، ش 22، ص 100
2ـ میشل فوکو، "حقیقت و قدرت"، ترجمه بابک احمدى، از کتاب سرگشتگى نشانه‏ها، ترجمه گروهى از مترجمان، نشر مرکز، چاپ اول، 1374، تهران، ص 322
3ـ حسین بشریه، «مقدمه کتاب میشل فوکو فرانسوى ساختگرایى و هرمنوتیک»، هیوبرت در یفوس پل رابینو، ترجمه بشریه، نشر نى، 1376، تهران، ص 23و24
4ـ پایا، پیشین، ص 98
5ـ فوکو، پیشین، ص 344
6ـ فوکو،"نظریه‏هاونهادهاى‏کیفرى"،به‏نقل‏ازپایا،همان‏منبع،ص98
7ـ فوکو، همان، ص 99
8ـ میشل فوکو، قدرت انضباطى وتابعیت، قدرت فرّ انسانى یا شرّ شیطانى، استیولوکس، ترجمه فرهنگ رجایى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ اول، تهران، 1370، ص 328 ـ 329
9ـ پایا، همان، ص 90
10ـ عزت‏اللّه فولادوند، «میشل فوکو، رازینى و راستگویى»، نگاه نو، شماره 17، آذر 1372، ص 58
11ـ میشل فوکو، قدرت انضباطى و تابعیت، ص 329
12ـ به نظر فوکو تحلیل قدرت نباید به قدرت در سطح تعمیم یا نیت آگاهانه مقیّد باشد، بلکه باید قدرت را در چهره بیرونى آن بررسى کرد. یعنى در جایى که قدرت مستقر مى‏شود و اثرات واقعى‏اش را به وجود مى‏آورد یعنى در سطح آن روندهاى مستمرى که جسم را مطیع مى‏سازد و بر رفتار ما حکومت مى‏کند و افراد تابع ایجاد مى‏کند. درست به خلاف هابز؛ بنابراین قدرت پدیده‏اى مربوط به سلطه استوار یک فرد یا گروه بر دیگران نیست بلکه مربوط به چیزى است که فقط به شکل زنجیره‏اى عمل مى‏کند و هرگز در جایى متمرکز نمى‏شود. و در دست کسى قرار نمى‏گیرد. افراد نه تنها در این شبکه در حال رفت و آمدند بلکه به طور همزمان قدرت را هم تحمل و هم اعمال مى‏کنند و اجزاى قدرت را به هم پیوند مى‏دهند.
13الى 15ـ فوکو، همان، ص 329 / ص 243 / ص 335
16ـ فوکو، حقیقت و قدرت، سرگشتگى نشانه‏ها، ص 331
17ـ فوکو، حقیقت و قدرت، سرگشتگى نشانه‏ها، ص 7 ـ 326
18ـ یورکن هابرماس، مفهوم ارتباطى قدرت از دیدگاه هانا آرنت، قدرت فرانسانى یا شر شیطانى، ص 109
19ـ براى آگاهى از نظرات آرنت علاوه بر مقاله هابرماس به مقاله خود آرنت تحت عنوان «قدرت مبتنى بر ارتباط» از کتاب قدرت فرّانسانى یا شرّ شیطانى از ص 87 تا 109 رجوع شود.
20ـ فوکو، «سوژه و قدرت»، میشل فوکو فرانسوى ساختگرایى و هرمنوتیک، ص 354
21ـ همان، ص 355
22و23ـ فوکو، سوژه و قدرت، میشل فوکو فرانسوى ساختگرایى و هرمنوتیک، ص 358 / ص 354 / ص 360
24ـ میشل فوکو، روشنفکرها و قدرت، گفت‏وگوى ژیل دلوز با میشل فوکو، برگردان مانى حقیقى، از کتاب سرگشتگى نشانه‏ها، ص 306 ـ 310
25ـ فوکو میشل، سوژه و قدرت، میشل فوکو فرانسوى، صص 347 به بعد
26ـ فولادوند، میشل‏فوکو، رازبینى‏وراستگویى،همان،ص29 و 30
27ـ فوکو، مصاحبه حقیقت و قدرت، سرگشتگى نشانه‏ها، ص 329 ـ 330
28ـ فولادوند، میشل فوکو، رازبینى و راستگویى، ص 33
29ـ میشل‏فوکو، روشنفکر و قدرت، سرگشتگى نشانه‏ها، ص 300
30ـ همان، ص 306

فهرست منابع

1ـ وحید بزرگى، دیدگاه‏هاى جدید در روابط بین‏الملل، نشر نى، چاپ اول، تهران، 1377
2ـ على پایا، جایگاه مفهوم صدق در آراء فوکو، نامه فرهنگ، ش 22، ص 88 ـ 109
3ـ مانى حقیقى، سرگشتگى نشانه‏ها، مترجمان: بابک احمدى، افشین جهاندیده، مانى حقیقى، صفیه روحى، مهدى سحابى، نیکو سرخوش، لیلى گلستان، مهران مهاجر، ترانه یلدا، نشر مرکز، چاپ اول، تهران، 1374
4ـ میشل فوکو، سراسر بینى، ترجمه ناهید مؤید حکمت، فرهنگ ویژه علوم اجتماعى، ش 15، تابستان 72، ص 15ـ 36
5ـ عزت‏اللّه فولادوند، میشل فوکو، رازبینى و راستگویى، نگاه نو، شماره 17 آذر، دى 1372، ص 26ـ62
6ـ اکبر گنجى، سنت، مدرنیته، پست مدرن، دفتر نخست، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ اول، تهران، اسفند 1357
7ـ استیون لوکس، قدرت فرّ انسانى یا شر شیطانى، ترجمه فرهنگ رجایى، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ اول، تهران، 1370
8<ـ دریفوس="" هیوبرت،="" پل="" رابینو،="" میشل="" فوکو="" فراسوى="" ساختگرایى="" و="" هرمنوتیک،="" با="" مؤخره‏اى="" به="" قلم="" میشل="" فوکو،="" ترجمه="" حسین="" بشیریه،="" نشر="" نى،="" چاپ="" اول،="" تهران،="">

منبع: ماه نامه معرفت