نویسنده: احمد مبلغی (1)
چکیده
مبانی کلامی استنباط از قرآن به عنوان یکی از مباحث مبانی کلامی اجتهاد و منابع آن از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.سامان‌دادن منابع مطالعاتی و تعیین میزان اثرگذاری هر منبع در حوزه فقه بسیار بااهمیت است. گرایش‌های فقهی فقیهان سنت محوری است توجه به استفاده از روش‌های دیگری مانند بهره‌گیری از قرآن، دریچه‌های جدیدی را به سمت مطالعات فقهی و چشم‌اندازهای استنباطی می‌گشاید. در این نوشتار - بیشتر به لحاظ طرح بحث - مبانی کلامی استنباط از قرآن در دو محور بهره‌گیری کلامی نسبت به قرآن و تعیین شیوه‌های دریافت مبانی کلامی قرآن، مورد بررسی قرار گرفته است.
مقدمه
مبانی کلامی اجتهاد و منابع آن به رغم اهمیت از جمله مباحثی است که تاکنون به صورت کامل به آن پرداخته نشده و مطالعاتی که پیرامون آن تا این زمان انجام گرفته اندک و کم رنگ بوده است. تحولات فقه پژوهانه در سال‌های اخیر اگرچه اندیشمندان را به ضرورت بررسی و شناسایی مبانی کلامی کشانده است ولی باید اذعان نمود این مبحث هم چنان چشم به راه تحقیقاتی جدی و پردامنه می‌باشد.در واقع تنها هنگامی باید از فقهی ضابطه‌مند سخن گفت که مبانی عقیدتی و مبنایی آن از نوعی یکدستی و هماهنگی برخوردار باشد. این به آن معنا است که رقیبان در اندیشه ورزی‌های فقهی علاوه بر رعایت چارچوبه‌های اجتهاد، به هماوردی با یکدیگر از ره‌گذر نگرش‌های کلامی نیز همت گمارند و صاحب هر ایده و دیدگاهی در فقه به جای مجادله و تأکید بر مباحث غیرپایه‌ای به طرح مبانی و باورهای کلامی خود اهتمام ورزد.
به طور قطع دسته‌بندی این مبانی راه را برای تنقیح و تکثیر آن بازمی‌کند؛ همان‌طور که از ره‌گذر تنقیح و تکثیر آنها می‌توان به ضابطه مندی بیشتر فرایند استنباط و نتیجه‌بخشی گسترده‌تر گفت و گوهای فقهی خوش بین‌تر و امیدوارتر شد.
آنچه در این میان از اهمیت خاصی برخوردار است بررسی مبانی کلامی استنباط از قرآن است. شاید بتوان ادعا نمود مراجعه کم رنگ به قرآن جهت استنباط تا حدودی از عدم تنقیح مبانی کلامی استنباط از آن ناشی شود. ما به جای سامان دادن به مطالعاتی منبع‌شناسانه و تعیین منطقی میزان اثرگذاری هر منبع در حوزه فقه به سمت سنت می‌رویم و تقریباً همه‌ی فضای تنفس موضوعات پژوهشی را به سنت اختصاص داده‌ایم. شکستن سدهای این ارتکاز پر تأثیر می‌تواند به شکل‌گیری زوایای تازه انجامیده و دریچه‌هایی جدید را به سمت مطالعات فقهی و چشم‌اندازهای استنباطی بگشاید. به نظر می‌آید «سنت محوری فقهی» اگرچه پاره‌ای از ابعاد آن درست و کاملاً مستدل است - که در جای خود باید به آن پرداخت - ولی ابعادی از آن نیز بیش از آن که بر بنیان‌های صحیح و نیازهای فقهی استوار باشد محصول به فراموشی سپردن روش‌های پیچیده‌تری هم چون بهره‌گیری از قرآن است. تأکید بر نقش سنت تا آن جا پیش رفته است که اگر در مواردی محدود و به صورت مهار شده نیز به قرآن استناد می‌شود معمولاً این کار پس از آن صورت می‌گیرد که فقیه به پشتوانه روایتی از دل سنت به سطحی از آرامش دست یافته است و تنها به منظور تقویت و تأکید سنت و یا گاه به عنوان تبرک و تیمن به قرآن مراجعه می‌کند.
این نوشتار به عنوان گام نخست - و بیشتر در جهت طرح اصول بحث می‌کوشد مطالبی را درباره مبانی کلامی استنباط از قرآن در دو محور ارائه دهد. در محور نخست به بهره‌گیری از مبانی کلامی نسبت به قرآن و در محور دوم به تعیین شیوه دریافت مبانی کلامی از قرآن می‌پردازیم.
گفتار اول: بهره‌گیری از مبانی کلامی نسبت به قرآن
برای ارائه توضیحی روشن‌گر نسبت به این موضوع ناگزیر باید در سه محور مهم بحث نمود:1-1. بهره‌گیری از مبانی کلامی جهت اثبات منبع بودن قرآن.
1-2. بهره‌گیری از مبانی کلامی جهت تعیین قلمرو آیات الاحکام.
1-3. بهره‌گیری از مبانی کلامی در تعیین متدلوژی استنباط از قرآن.
1. بهره‌گیری از مبانی کلامی جهت اثبات منبع بودن قرآن
این محور از بحث نسبت به دو بحث بعدی از جایگاهی بنیادین برخوردار است. چه آن که پرسش اصلی در این محور آن است است که آیا قرآن منبع استنباط واقع می‌شود یا نه و پیداست پاسخ به این پرسش پیش شرط ورود در دو بحث بعدی (نقش مبانی در تعیین قلمرو قرآن و شیوه استنباط از آن) به حساب می‌آید. تا وقتی این گام نخست - اثبات منبع بودن قرآن برای استنباط - برداشته نشود سخن گفتن از تعیین قلمرو آیاتی که می‌توان از آنها استنباط نمود و یا سخن گفتن از شیوه‌های استنباط از قرآن و مبانی کلامی آنها بی جا و بی معنا است.بحث از امکان استنباط از قرآن در گرو مثبت و یا منفی بودن پاسخ به این پرسش است که آیا قرآن برای عرف و عموم فهم‌پذیر است یا نه. اگر فهم‌پذیر بودن قرآن به اثبات برسد امکان استنباط از آن را می‌توان پذیرفت و اگر عکس آن یعنی فهم ناپذیر بودن قرآن ثابت گردد و یا دست کم فهم‌پذیر بودن آن ثابت نشود راهی برای پذیرش امکان استنباط از قرآن باقی نمی‌ماند.
از همین جا بسیاری از عالمان کوشیده‌اند بر فهم‌پذیر بودن قرآن دلیل اقامه کنند. پاره‌ای از این دلایل را تمسک به مبناهایی کلامی تشکیل می‌دهد که در ادامه آنها را مرور می‌کنیم:
1-1. مبانی کلامی (معجزه بودن قرآن)
برخی از عالمان اصولی فهم‌پذیر بودن قرآن را با تمسک به مبنای اعجاز قرآن اثبات نموده‌اند یکی از این عالمان آیت الله خویی است. وی در رد این استدلال که الفاظ قرآن رموزی است که تنها نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) و معصومین (علیهم السلام) آن را می‌فهمند، می‌گوید: «اینکه قرآن از سنخ رمزها باشد با این حقیقت که قرآن معجزه ارشاد کننده خلق به سوی حق است منافات دارد پس اگر برای قرآن ظهوری که اهل لسان را بفهمند در کار نباشد معجزه بودن آن دچار اختلال خواهد شد» (الواعظ الحسینی البهسودی، 1417، ج 2، ص 122).1-2. مبنای کلامی حکمت
مبنای کلامی حکیم بودن خداوند در دوره رویارویی اصولیون و اخباریون، به مبنایی برای اثبات استنباط از قرآن نزد اصولیان بدل شد؛ با این استدلال که خداوند به دلیل برخورداری از حکمت و دوری از لغو به سخنی که معنای آن فهمیدنی نیست تکلم نخواهد کرد و اراده معنای خلاف ظاهر نیز نمی‌کند. وحید بهبهانی در اثبات معناداری قرآن و فهم‌پذیری معنای آن می‌گوید: «خداوند در خطاب خود سخنی را که معنای آن فهمیده نمی‌شود نخواهد گفت» (بهبهانی، [بی تا]، ص 111).ناگفته نماند در صورتی می‌توان با تمسک به مبنای حکمت - به صورتی که گذشت - فهم‌پذیر بودن قرآن را برای عموم به اثبات رساند که پیش از آن مبنای «مخاطب بودن عرف برای کلام شارع» را به اثبات رسانده باشیم. بر اساس این، در برابر اخباریون - که از اساس منکر توجه خطاب خداوند به غیرمعصوم هستند - استدلال یاد شده ناکافی است؛ زیرا در صورت صحت مبنای آنان، مقتضای حکمت آن است که خداوند به کلامی که مخاطب اصلی نمی‌فهمد تکلم نکند. در این صورت، فهم و عدم فهم کسانی که اصلاً مخاطب نیستند به هیچ‌وجه معیار نیست.
شایان توجه است که اخباریون نیز - دانسته یا ندانسته در اثبات یکی از اصلی ترین ادعای خویش، یعنی عدم امکان استفاده و استنباط مستقیم از قرآن، و برخی مبانی کلامی بهره گرفته‌اند که در زیر مهم ترین آنها را مرور می‌کنیم:
الف) قرآن مخاطبان خاص دارد:
این مبنای کلامی در روایات منعکس شده است. اخباریون این مبانی کلامی نتیجه گرفته‌اند که با توجه به اینکه استنباط از مقوله فهم است، تنها امامان هستند که به قرآن علم دارند و اگر افراد عادی که مخاطبان واقعی قرآن نیستند به سراغ آن روند دچار خطابینی و خطایابی خواهند شد و در عمل تنها ره آورد رجوع آنها انباشت فهم‌های اشتباه و نابجا از این کتاب الهی خواهد بود. (2)در پاسخ به این برداشت نه چندان عمیق اخباریون از روایتی که منشأ شکل‌گیری مبنای کلامی «خاص بودن مخاطبان قرآن» است می‌توان گفت: گاه از یک عقیده کلامی درست، تصویری نادرست در ذهن نقش می‌بندد، در این صورت اگر آن عقیده را با همان تصویر مبنایی برای یک اندیشه قرار دادیم آن اندیشه از اعتبار ساقط است. به تعبیر دیگر، در بهره‌گیری از یک اعتقاد کلامی علاوه بر درست بودن اصل آن، لازم است تصویری مبهم، تک بعدی و غیرشفاف از آن نداشته باشیم، وگرنه پشتوانه قرار دادن آن برای اندیشه سازی غیرمنطقی است.
در مورد «مخاطب بودن امامان برای قرآن» همین وضعیت قابل مشاهده است. آنان بدون اینکه تصویری درست از مراد نهایی روایت داشته باشند به برداشتی سطحی از آن دست زده‌اند. توضیح بیشتر اینکه: «مخاطب بودن امامان برای قرآن» را به دو صورت می‌توان تفسیر نمود؛ یکی آن که آنان مخاطب انحصاری قرآن هستند و دیگر اینکه آنان مخاطب ویژه قرآن می‌باشند.
اخباریون به تفسیر اول اعتقاد دارند؛ اما این اعتقاد صحیح نیست زیرا مانعی از نظر عقل وجود ندارد که برای قرآن - به عنوان کتاب هدایت - به صورت هم زمان مخاطبانی متعدد و متفاوت به لحاظ میزان ادراک و برداشت، وجود داشته باشد. به تعبیر دیگر، هر چند باید پذیرفت که عبور از ظواهر قران و دست‌یابی به راز و رموزهای مفهومی و بیانی آن تا حد زیادی از حوزه تیررس مخاطبان عام قرآن خارج است. ولی از آنجا که ظواهر قرآن متضمن احکام بسیاری است، همین میزان از توانایی مخاطبان عام در فهم و برداشت از ظواهر قرآن کفایت می‌کند تا این کتاب مهم را در شمار منابع اصلی استنباط و در پیشاپیش آنها قرار می‌دهیم. در واقع باید گفت از آن جا که فهم اولیه و ابتدایی از قرآن برای انسان‌های عادی میسر، است قرآن به خوبی می‌تواند به عنوان یک منبع قدرتمند استنباطی مورد استفاده قرار گیرد. شاهد این مطلب آن که هم احادیث در موارد بسیار از مردم خواسته‌اند تا در یک مورد خاص به طور کلی در قرآن دقت کنند و از آن بهره ببرند و هم قرآن خود بارها گروه‌های مختلف از جمله مؤمنین، مردم یا مسلمانان را مخاطب قرار داده و آنها را دعوت به دقت و تأمل در آیات خود نموده است.
به این ترتیب، وجود عده‌ای خاص و با قابلیت برتر در میان گروهی از مخاطبان که از قدرت فهم متعالی برخورداراند و می‌توانند از یک سو دیوارهای ظاهری را پشت سر بگذارند و از سوی دیگر خطاهای دیگران را در فهم قرآن اصلاح کنند، به معنای آن نیست که دیگران به صورت کلی مخاطبان قرآن معرفی نگردیده و کنار زده شوند.
از این رو اشتباه اخباریون در شناخت یک روایت سایه‌ای سنگین بر تمامی فقه آنها انداخته است.
ب) عدم اختلاف در قرآن:
اخباریون از مبنای کلامی «عدم اختلاف در قرآن» چنین برداشت کرده‌اند که بهره‌گیری مستقیم از قرآن در فقه درست نیست منطق آنان در این زمینه این است که در صورت استفاده از قرآن، به دلیل فهم‌های متفاوت فقیهان از آن، استنباط‌های متعدد رخ خواهد داد. از این رو ناگزیر باید از منبع دانستن قرآن صرف نظر کرد؛ زیرا به اعتقاد آنها بروز این تنوع در برداشت، ناسازگار و ناقض مبنای کلامی «عدم اختلاف در قرآن» است. در واقع اخباریون تلاش می‌کنند توضیح دهند که با منبع دانستن قرآن مجبور خواهیم شد. این کتاب آسمانی را برخلاف مبنای کلامی خویش اختلاف پذیر بدانیم.محقق کرکی می‌گوید: «القرآن انما نزل علی محمد و آله (علیه السلام) و هو عندهم واضح مبین لا اختلاف فیه و انما اختلافه ظاهر بالنسبة الینا و نحن مأمورون بالرجوع إلیهم فی تفسیره و تأویله و معرفة المراد منه» (کرکی، [بی تا]، ص 93).
در پاسخ باید میان دو موضوع «اختلاف در قرآن» و «اختلاف در برداشت از قرآن» تفاوت قایل شد هیچ‌گاه نباید وقوع اختلاف در برداشت از قرآن را به معنای وجود اختلاف در قرآن به حساب آورد. آنچه مبنای کلامی است اولی نه دومی. اما صحت استنباط از قرآن - با وجود امکان اختلاف در برداشت از آن - موضوعی است که باید دید آیا دلیل دارد یا نه. به نظر اصولیون، دلیل دارد و در جای خود از آن بحث شده است. بخشی از این ادله مبناهای کلامی است، که گذشت.
اما آنچه مسلم است این است که از مبنای کلامی عدم اختلاف در قرآن نمی‌توان عدم صحت استنباط از آن را به دست آورد.
2. بهره‌گیری از مبانی کلامی جهت تعیین قلمرو آیات الاحکام
در تعیین تعداد آیات الاحکام چند دیدگاه وجود دارد که به مهم ترین آنها اشاره می‌کنیم:دیدگاه اول:
آیات الاحکام سیصد آیه است. این دیدگاه را غزالی (غزالی، ج 2، ص 350)، رازی (قرضاوی، 1410ق، ص 17) و قرافی (همان) ارائه کرده‌اند.دیدگاه دوم:
آیات الاحکام پانصد آیه است. این دیدگاه را بسیاری از عالمان از جمله علامه حلی (حلی، 1404 ق، ص 242)، بزدودی حنفی (بزدودی حنفی، 1410 ق، ص 28) و عالمانی دیگر (طباطبایی، ص 576) ارائه نموده‌اند.دیدگاه سوم:
آیات الاحکام نهصد آیه است. این دیدگاه متعلق به عبدالله مبارک می‌باشد.دیدگاه چهارم:
همه یا بیشتر آیات در معرض استنباط قرار دارند (الشوکانی، 1419 ق، ص 250/ ابن بدران، ص 180).پرسش این است که آیا کسانی که همه یا بیشتر آیات را در معرض استنباط می‌دانند از مبانی کلامی - هر چند به صورت ارتکازی و ناخودآگاه - تأثیر پذیرفته‌اند.
در پاسخ باید گفت: یکی از مبانی کلامی، معجزه بودن قرآن است. نسبت به ماهیت اعجاز قرآنی بحث و گفت‌وگوی فراوانی در گرفته است. پاره‌ای آن را در ویژگی‌های بیانی و فصاحت و بلاغت دیده‌اند و پاره‌ای ضمن تأکید بر این موضوع، مقولات دیگری را نیز مشمول اعجاز دانسته‌اند. یکی از مواردی که از دیدگاه پاره‌ای از عالمان بیانگر اعجاز قرآن می‌باشد، اعجاز در تشریع است. در توصیف اعجاز تشریعی می‌توان تفسیرهای متفاوتی ارائه نمود؛ مانند اعجاز تشریعی از نظر کمال؛ به این معنا که قرآن بهترین قوانین لازم را برای سعادت بشر ارائه نموده است که این امر از هیچ یک از مکاتب قانون‌گذار برنمی‌آید.
بنا به تفسیر دیگر، اعجاز تشریعی در جامعیت، پوشش‌دهی هم زمان نسبت به عرصه‌های مختلف است. به تعبیر دیگر، گردآوردن و تلفیق نمودن میان عرصه‌های گوناگون وضعیتی است که تنها قرآن از پس آن برآمده است.
تفسیر سوم آن که قرآن در نحوه ارائه قوانین معجزه کرده است؛ یعنی اگر قانون‌گذار در متون قانونی از راه ارائه مواد و تبصره‌های قانونی قادر به قانون‌گذاری شده است، قرآن به صورتی شگفت‌انگیز و استثنایی توانسته است در قالب جملات کوتاه و با بهره‌گیری از تمام ظرفیت نهفته در تعبیرها به ارائه همزمان احکام بپردازد. البته می‌توان همزمان همه تفسیرها را برای اعجاز تشریعی در نظر گرفت.
نمی‌توان انکار کرد که چه بسا کسانی که تمام و یا بیشتر قرآن را در معرض استنباط دیده‌اند از اعجاز تشریعی متأثر شده‌اند. با این توجیه که اگر اعجاز تشریعی را به اعجاز از نظر جامعیت توجه قرآن به عرصه‌های گوناگون تفسیر کنیم، این ایده طرح می‌گردد که تعداد آیات الاحکام برخلاف آنچه شهرت یافته - سیصد و یا پانصد آیه - نیست؛ بلکه هر آیه یا بسیاری از آیات برخوردار از حکم و یا احکامی است. همین‌طور اگر اعجاز تشریعی را به اعجاز در شکل ارائه احکام معنا کنیم، در این صورت انحصار آیات الاحکام به پانصد و یا سیصد آیه نتیجه دلالت‌های مطابقی آیات است و طبیعی است که قرآن به اقتضای اعجاز در شیوه ارائه، فراتر از تکیه بر دلالت‌های مطابقی، به راه‌ها، شگردها و لطایف خاص بیانی برای انتقال احکام پرداخته است.
3. بهره‌گیری از مبانی کلامی در تعیین متدلوژی استنباط از قرآن
در بررسی متدلوژی استنباط از قرآن، با دو فراز از بحث روبه رو هستیم:بهره‌گیری از شیوه‌های عرفی در استنباط از قرآن؛
میزان بهره‌گیری از سنت در استفاده و برداشت از قرآن.
توضیح هر یک را در زیر پی می‌گیریم:
3-1. بهره‌گیری از شیوه‌های عرفی
مبناهای کلامی چندی وجود دارد که با استناد به آنها می‌توان ضرورت به کارگیری شیوه‌های عرفی را در بهره‌گیری از قرآن به اثبات رساند. برخی از این مبانی عبارتند از:الف) سخن گفتن خداوند به زبان عرف از این مبنا در اثبات صحت به کارگیری شیوه‌های عرفی در استنباط از قرآن استفاده شده است. استفاده از این مبنا در این جهت کاملاً منطقی است؛ زیرا اگر بپذیریم قرآن به زبان محاوره عرفی نازل شده است، باید قبول کنیم که می‌توان قاعده‌ها و قالب‌های این محاوره را در استنباط از قرآن به کار گرفت.
بسیاری از اصولیون با استناد به همین مبنای کلامی، قاعده‌ها و شیوه‌های متعدد و متنوعی را برای بهره‌گیری از قرآن ارائه کرده‌اند؛ از جمله:
الف) در تشخیص مفاهیم و مصادیق عناوین وارد شده در کلام شارع معیار عرف است. امام خمینی بر اساس مبنای یاد شده (یعنی رعایت چاچوبه‌های عرفی در خطاب‌های شرعی) امر تشخیص عناوین وارد شده در شرع را از دو حیث مفهوم و مصداق به عرف وامی‌گذارد. وی می‌گوید:
از آنجا که خطاب‌های شارع با عرف مانند خطاب‌های عرف با عرف است و برای او رویه‌ای خاص غیر از رویه عقلا وجود ندارد، پس به ناچار در تشخیص مفاهیم وارد شده در خطاب‌های شارع و نیز مصادیق آنها نظر عرف متبع است؛ همان‌طور که در خطاب‌های عرف با عرف چنین است (امام خمینی، 1410، ج 1، ص 25).
ب) ضرورت استفاده از مفهوم و منطوق در بهره‌گیری از قرآن. اگر بپذیریم که خطاب‌های قرآن به زبان عرفی شکل گرفته است، استفاده از مفهوم و منطوق - که دو قالب بیانی در عرف می‌باشد - به عنوان شیوه‌ای جهت استنباط از قرآن مطرح می‌گردد.
در چارچوب همین بینش، مرحوم کاشف الغطا اعتبار مفهوم و منطوق را به عنوان شیوه‌ای قابل استفاده مورد توجه و تصریح قرار داده است. وی پس از تأکید بر اینکه انسان می‌تواند خطاب‌های خداوند را بفهمد، می‌گوید: «در - تحقق و اعتبار - فهم، تفاوتی میان مستند بودن آن به منطوق با مستند بودن آن به مفهوم نیست؛ - هر چند - مدلول بودن منطوق اولاً و بالذات است و مدلول بودن مفهوم ثانیاً و بالعرض می‌باشد».
در همین چارچوب، وی هفت سنخ مفهوم را بر می‌شمارد که از نظر او از اعتبار برخوردارند. این هفت سنخ عبارت‌اند از: «مفهوم شرط، مفهوم بدایت، مفهوم غایت، مفهوم حصر، مفهوم اولویت، مفهوم علت، مفهوم تلازم، مفهوم اقتضا» (کاشف الغطا، ج 1، ص 185).
3-2. میزان بهره‌گیری از سنت در استفاده و برداشت از قرآن
فقیه در مقام استنباط به چه میزان به کتاب و یا سنت مراجعه کند و بین این دو، چه رابطه‌ای را پیش‌فرض استنباط قرار دهد؟ دیدگاه‌های شکل گرفته نسبت به این موضوع و ابعاد آن از تأثیرپذیری از مبانی کلامی به دور نمانده است. در این زمینه به دو دیدگاه برمی‌خوریم:3-2-1. دیدگاه عدم نیازمندی قرآن به سنت برای شرح شدن
طبق این دیدگاه قرآن به تنهایی از پس تبیین احکام شرعی برمی‌آید و برای شرح شدن نیازی به سنت ندارد. این دیدگاه در قرن دوم توسط گروهی اندک ارائه شد و با از بین رفتن آنان دیدگاه نیز از میان رفت. مستند این دیدگاه را مبنای «بیان بودن قرآن» تشکیل می‌داد.3-2-2. دیدگاه نیازمندی قرآن به سنت برای شرح شدن
این دیدگاه را بیشتر عالمان پذیرفته‌اند. طرفداران این دیدگاه به دلایلی چند تمسک جسته‌اند. یکی از این دلایل را مبنای کلامی «برخورداری قرآن از بطون» تشکیل می‌دهد.آنچه شایان توجه است، این است که اگرچه نیازمندی قرآن به سنت برای شرح شدن به دیدگاه انکار ناپذیر بدل شده است، ولی باید اذعان کرد که بخش‌هایی از ابعاد این موضوع حساس از شفافیت چندانی برخوردار نیست؛ هر چند مورد بحث و اظهارنظرهای مختلف قرار گرفته است. یکی از این ابعاد، موضوع «عرضه کردن روایات به قرآن» است که در پاره‌ای از احادیث منعکس شده است. طبق این احادیث باید روایات را به قرآن عرضه نمود و در صورت مخالفت با کتاب، آن را کنار گذاشت (الکلینی الرازی، 1388 ق، ج 1، ص 69 / النوری الطبرسی، 1409 ق، ج 17، ص 304). پرسش این است که «مخالفت» به چه معناست. مگر نه آن است که سنت، مفسر و شارح کتاب قرآن را محور قرار داد؟ به تعبیر دیگر، فرض آن است که روایات، شأن مفسر و شارح دارند و شارح و مفسر گاه مقصودی مخالف آنچه ما از قرآن می‌فهمیم ارائه می‌کنند. اگر بنا باشد فهم ما ملاک قرار گیرد، روایات نمی‌توانند چنین شأنی داشته باشند. بنابراین، برای اینکه دست مفسر و شارح باز باشد، باید به او اجازه مخالفت دهیم و مخالفت‌ها را ظاهری بدانیم؛ زیرا شارحی که همواره موافق، سخن بگوید، در حقیقت شارح نیست.
وقتی گفته می‌شود کتاب را مبنا قرار دهید و روایات را به آن عرضه کنید، در واقع فهم مستقیم از کتاب توسط مخاطب، به رسمیت شناخته شده است؛ در حالی که طبق قاعده شارح بودن سنت نسبت به قرآن باید از طریق روایات به قرآن نظر نمود. عالمان بی آن که در این زمینه به طور ویژه توجه نمایند، معمولاً در فضای به دست آمده از ذهنیت خود نسبت به نوع رابطه میان کتاب و سنت، اقدام به اجتهاد نموده‌اند.
آنچه بیشتر در این زمینه مشاهده می‌شود مراجعه کم رنگ به قرآن است.
در هر صورت در این زمینه می‌توان پاسخ‌ها و راه‌حل‌های متفاوتی ارائه داد که پاره‌ای از آنها از مبانی کلامی سرچشمه می‌گیرد. در زیر به چند راه‌حل اشاره می‌کنیم:
1. مراد از مبنا قراردادن قرآن، آن بخش از قرآن است که فهم نهایی آن از طریق روایات شکل گرفته باشد؛ به این معنا که پس از دست‌یابی به معنای یک آیه، از طریق لحاظ نمودن روایاتی که به شرح آن آیه پرداخته‌اند، روایات مخالف با آن آیه کنار گذاشته می‌شود. پس در واقع آیات تفسیر شده مبنا قرار می‌گیرند، نه فهم ما از قرآن.
روشن است که در این صورت، روایات شارح، باید از استحکام لازم برخوردار باشد تا این شبهه در مورد آنها نیز مطرح نشود و مشمول قانون عرضه نگردد. (3)
2. مراد از ارجاع به قرآن، نصوص قرآنی است، نه ظواهر آن؛ بنابراین اگر روایتی خلاف نص قرآن بود باید کنار گذاشته شود. طبق این منطق، اگر روایتی با ظاهر یک آیه مخالف گردد آن روایت پذیرفتنی است.
3. منظور از مخالفت با قرآن، مخالفت با مجموعه و روح قرآن است. مجموعه آیات دارای مذاق و آهنگ واحدی است و اگر روایتی با این ذوق و آهنگ واحد مخالفت کند، باید کنار گذاشته شود.
4. منظور از مخالفت با کتاب، مخالفت به صورت تباین است؛ این دیدگاه را امام خمینی ارائه کرده است. از نظر وی مقصود از مخالفت با کتاب، مخالفت از نوع اطلاق و تقیید و یا عموم و خصوص نیست.
«لابد أن یراد من هذه المخالفه بنحو الاطلاق و التقیید و العموم و الخصوص»
امام با تمسک به معنای «دور بودن ساحت قرآن از اختلاف» این مدعای خود را به اثبات می‌رساند:
«و قد أقر الامة جمیعا علی أن فی نفس الآیات مخصّصات و مقیدات تقدم بعضه بعضا، من دون أن یختلف فیه اثنان، مع عدم عدّ ذلک تناقضا و تهافتا فی الکتاب و لا منافیا لقوله تعالی: «و لو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً» و لیس ذلک الا عدم عدّ التقیید والتخصیص اختلافاً و تناقضاً فی محیط التشریع و التقنین» (امام خمینی، 1410 ق، ج 2، ص 58).
وی با این استدلال به این نتیجه می‌رسد که منظور از مخالفت با کتاب در این روایات، مخالفت به صورت تباین است.
«فلابد من إرجاع تلک الاخبار إلی المخالفات الکلیة التی تباین القرآن و تعارضه» (همان).
4. مبنای کلامی حکمت خداوند
«حکمت» از جمله مبانی کلامی است که در سطحی قابل توجه برای تعیین شیوه بهره‌گیری از قرآن به آن تمسک شده است. در زیر به مواردی از تمسک به این مبنا اشاره می‌کنیم:الف) اثبات وجود حقیقت شرعیه در موارد بسیار مرحوم کاشف‌الغطا با تمسک به حکمت الهی، وجود حقیقت شرعیه را در سطحی گسترده به اثبات می‌رساند. به نظر او اگر بگوییم شارع الفاظی اولیه را برای مواردی پرجریان هم چون حج و نماز و ... وضع نکرده است، سخنی ناسازگار با مبنای حکمت الهی بر زبان جاری کرده‌ایم. عبارت او چنین است:
هر کس که در جاده انصاف است، می‌داند که خداوند سزاوارتر است به رعایت حکمت در برطرف کردن دشواری از رعیت و دفع اشتباه از کسانی که دغدغه پیروی از امر او و شنیدن سخنانش را دارند؛ رعایت حکمت در وضع کردن الفاظی اولیه - به هنگام ارائه شریعت - برای تمام موارد پر جریان مثل حج، نماز، روزه، زکات یا نبوت، امامت، قضاوت، خطبه، حکومت، ایمان، اسلام یا کفر و نحو آن. چگونه به ذهن خطور می‌کند و در مخیله گذرد که شارع با همه زیادی مهربانی و فراوانی لطف و شدت عنایت به رعیت و داشتن نهایت حکمت، آنچه را که تاجر در تجارت و صانع در صناعت خود لحاظ می‌کند، لحاظ نکند. پس ثبوت حقیقت شرعیه در نتیجه دست زدن شارع به وضع‌های اولیه، امری نیست که به استدلال و قیل و قال نیاز داشته باشد (کاشف الغطا، [بی تا]، ج 1، ص 146).
ب) اثبات حجیت مفهوم شرط یکی از عالمان اصولی برای اثبات حجیت مفهوم شرط به مبنای حکمت تمسک جسته است: «أنه لو لم یفد التعلیق انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط لکان التعلیق لغواً یجب تنزیه کلام الحکیم عنه» (میرزای قمی، [بی تا]، ص 176).
آیا در عمل، از شیوه‌های عرفی برای استنباط از قرآن بهره گرفته شده است؟
اگرچه بیان داشتیم به اقتضای مبانی کلامی، بهره‌گیری از شیوه‌های عرفی در استنباط از قرآن ضرورت دارد، ولی باید اذعان کرد آنچه نتیجه خواهد داد این است که فراتر از مرحله تصدیق و اظهارنظر در عمل، فقیهان از شیوه‌های عرفی بهره گرفته باشند.
در این زمینه سؤال این است که مبانی کلامی به صورت جزیی و در رویارویی با وضعیت‌های عملی تا چه میزان توسط فقیهان به کار گرفته شده است. به تعبیر دیگر، با توجه به فرصت به وجود آمده در گشوده شدن دریچه‌هایی به سمت تعیین شیوه‌های استنباط از قرآن به مدد پاره‌ای از مبانی کلامی، فقیهان از این فرصت تا چه اندازه در فقه و یا اصول استفاده نموده‌اند.
واقعیت این است آنچه اتفاق افتاده بهره‌گیری‌هایی اندک و پراکنده است.
در زیر به چند نمونه از موارد بهره‌گیری از قالب‌های مهم و تعیین کننده عرفی که در کلمات فقیهان وجود دارد، اشاره می‌کنیم.
توجه به این نمونه‌ها تا حدودی ظرفیت و کارآمدی نهفته در شیوه‌های برگرفته شده از مبانی کلامی را نشان می‌دهد.
4-1. استنباط از قرآن براساس سیاق
هر جمله‌ای می‌تواند حامل دو پیام باشد: نخست، پیام ظاهری و بر خواسته از مفهوم مشخص واژگان و یا جمله؛ و دوم، پیامی تعبیه شده در لابلای کلمات و سیاق آن. اگر به روند و جهت‌گیری حاکم بر کلامی توجه کنیم، از این روند و نحوه سوق دادن، به نکته‌هایی پی می‌بریم که در کلمات و جملات آن کلام، اثری از آنها نیست. سیاق را باید محصول چینش کلمات و نوع به کارگیری آنها در جملات دانست. در واقع سیاق از دل هم‌نشینی و هماهنگی کلمات و جمله تولد می‌یابد. توانایی سیاق از آن جا سرچشمه می‌گیرد که برخلاف مدلول واژه و یا جمله، می‌تواند تصویرگر حاله‌هایی از معنا در فضاهای گسترده‌تر باشد. سیاق یک جمله گستره‌ای کش‌دار و قبض و بسط‌پذیر را برای مخاطبان خود ایجاد می‌نماید. از این رو میان هوش و دانایی و نیز آگاهی صاحب سخن یا نویسنده از یک سو و غنای سیاق جملات او از سوی دیگر رابطه‌ای مثبت وجود دارد. به عنوان مثال حافظ ضمن اینکه شاهکاری بزرگ را خلق نموده است سیاق کلمات او نیز عرصه‌ای گسترده‌تر و گاه تحسین برانگیزتر را به رخ می‌کشد. هم چنین می‌توان به سعدی اشاره نمود که هم در انتقال مستقیم پیام‌های خود به زبانی ساده، استادانه عمل نموده و هم در طراحی سیاق یا فضایی که همگان را ارضا کند زیرکانه و هوشمندانه سخن گفته است. حال اگر انسان‌ها با تکیه بر استعدادهای ذاتی و هوشمندی‌های اکتسابی خود در سیاق‌گذاری این‌گونه ماهرانه عمل کرده‌اند به یقین کلام خداوند را باید حاوی بزرگ‌ترین و در عین حال نغزترین سیاق‌گذاری‌های در دسترس بشر دانست. به بیان دیگر، اگر متکلم، خداوند حکیم و دانا باشد، دو گزینه پیش رو داریم:اول آن که بگوییم خداوند، به رغم عالم مطلق بودن، از تعبیه مطالب بی شمار در لابه‌لای کلام خود سرباز زده و هم چون عوام، سخن می‌گوید و کلامش از دقت‌ها، ظرافت‌ها و نکته‌های عالمانه خالی است.
روشن است که چنین نسبتی به کلام خداوند، باطل و سخیف است. چگونه ممکن است شاعری چون حافظ از همه‌ی دانش، دقت و فطانت خود در غنی‌سازی اشعارش بهره گیرد، اما خداوند، کلامش را از این امتیاز بزرگ محروم سازد!
اما گزینه دوم آن که خداوند گرچه با زبان مردم با آنها سخن گفته است، اما علم و حکمت خود را به اندازه ظرفیت کلام و فهم بشر، در آن ساری و جاری نموده است. نکته‌ها و مطالبی که در سیاق کلام است، از جمله این حکمت‌ها است. (4)
حاصل این سیاق‌شناسی در قرآن می‌تواند به کمک استنباط بشتابد و یکی از پیچیده ترین عرصه‌های استنباطی را تا حد زیادی روش‌مند و عینی نماید. در واقع با دقت و رمزگشایی از سیاق جملات قرآنی می‌توان دریچه‌هایی از کشف کاربردی مفاهیم قرآن را به سمت استنباط گشود تا فقیهان با برنامه‌ای مشخص و در چارچوبه‌ای قابل پی گیری به دخالت دادن قرآن در فرایندهای استنباطی خود همت گمارند. (5)
متأسفانه این ظرفیت کمتر به فرصتی پیش روی فقه بدل گشته است و فقیهان کمی به این قابلیت توجه نموده‌اند. بهره‌گیری از این ویژگی ممتاز قرآن به صورت کم رنگ در طول تاریخ فقه ادامه داشته است که هر چه به دوران معاصر نزدیک می‌شویم جلوه بیشتری می‌یابد، اگرچه در نگاهی کلان و از بالا به فقه نمی‌توان این جریان امتداد یافته در تاریخ فقه را رویکردی اساسی دانست، زیرا مشکلاتی هم‌چون غیرمنتظم بودن، غیرآگاهانه بودن و ناچیز بودن دامن‌گیر آن بوده است.
یکی از عالمانی که در استنباط‌های اصولی و فقهی خود از سیاق بهره گرفته است امام خمینی است، که در این جا به دو نمونه از بهره‌گیری وی از سیاق اشاره می‌کنیم:
نمونه اول:
مربوط به ادله‌ی اثبات عدم حجیت ظن می‌باشد. یکی از آن ادله، آیه‌ی شریفه‌ی «وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» (اسراء: 36) است.برخی گفته‌اند: از این آیه نمی‌توان عدم حجیت ظن را در امور فرعی اثبات کرد؛ زیرا توجه آیه به اصول اعتقادی است.
امام با تمسک به سیاق آیه، ثابت می‌کند که آیه نظر به احکام فرعی و غیراعتقادی دارد، یا دست کم اعم از هر دو می‌باشد؛ ایشان می‌فرماید: «فإنه فی سیاق الآیات الناهیة عن الامور الفرعیة، فلا یختص بالأصول؛ لولا اختصاصه بالفروع».
نمونه دوم:
در بحث ادله‌ی برائت در شبهات حکمی، یکی از آیاتی که مورد استدلال واقع شده، آیه‌ی «وَ مَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» (الاسراء: 15) می‌باشد. استفاده‌ی برائت از این آیه، متوقف بر اخروی دانستن عذاب است.امام برای اثبات این مقدمه، پس از ذکر آیه یاد شده به سیاق آن تمسک نموده و می‌گوید:
لا اشکال فی دلالة الآیة علی البرائة بأبلغ وجه؛ و ذلک لأن الظاهر أن الایة راجعة إلی یوم القیامة، و أن المراد بالعذاب فیها هو العذاب الأخروی لورودها فی سیاق الآیات المربوطه بیوم القیامه، و هی قوله تعالی: «و کل أنسان ألزمناه طائره فی عنقه و نخرج له یوم القیامه کتابا یلقاه منشوراً. أقرأ کتابک کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا. من اهتدی فإنما یهتدی لنفسه و من ضل فإنما یضل علیها و لا تزر وازرة وزر اخری و ما کنا معذبین ... (التقوی الاشتهارودی، 1418 ق، ج 3، ص 208).
مدعای امام این است که عذاب در این آیه، ظهور در عذاب اخروی دارد و این ظهور از سیاق آیه فهمیده می‌شود.
4-2. استنباط از قرآن براساس کنایه‌گویی
کنایه‌گویی امری رایج در عرف است، تا آن جا که گفته شده: «الکنایة أبلغ من التصریح». اهل سخن برای القای کلام خود گاه با کنایه سخن می‌گویند. سؤال این است که آیا خداوند نیز این شیوه را به کار گرفته است.امام خمینی بر این باور است که خداوند نیز کنایه گویی کرده است. به همین دلیل در موارد کنایه‌گویی در قرآن، حکم را باید مناسب با معنای کنایی آن دریافت کرد.
وی در مورد آیه‌ی «فَلا تَقُل لَهُما أف» (اسراء: 23) معتقد است خداوند در این آیه نخواسته است از اف‌گویی نهی کند؛ بلکه در مقام کنایه می‌خواهد بگوید پدر و مادر را اذیت نکنید.
عبارت ایشان چنین است: «و لا یبعد أن یکون قوله تعالی: «فلا تقل لهما اف» من هذا القبیل، و علیه فنفس الاُف لیست منهیاً عنها، بل هو کنایه عن النهی عن ضربهما و إیذائهما» (التقوی الاشتهاردی، 1418، ج 2، ص 396).
بنابراین نمی‌توان با تمسک به این آیه، نهی از اف گفتن را ثابت نمود و اگر اف گفتن موجب اذیت آنها نشود، منهی نیست؛ هم چنان که اگر کار دیگری موجب اذیت آنها شود، آن عمل منهی می‌باشد.
در واقع، وی با کنایی دانستن این آیه، دست از ظهور آن برنمی‌دارد، بلکه معتقد است ظهور آیه این است که خداوند در مقام کنایه‌گویی است و کنایه در مقابل ظهور نیست.
نکته‌ای که در این جا قابل استخراج است این است که سخن گفتن خداوند با زبان مردم و مسلک عقلا به دو گونه تفسیر می‌شود:
تفسیر نخست اینکه جنبه‌ی سلبی آن را در نظر بگیریم و بگوییم خداوند از کلمات شناخته نشده و خلاف چارچوب عرف استفاده نمی‌کند.
تفسیر دوم اینکه: خداوند بالاترین تفنن‌ها و گونه‌های رایج در عرف را برای ارائه مطالب به کار گرفته است.
امام تفسیر دوم را صحیح می‌شمارد و به همین دلیل، از آیه «فلا تقل...» معنای کنایی برداشت می‌کند؛ زیرا عرف، کنایه را از تصریح بلیغ‌تر و دل‌نشین‌تر می‌داند. استفاده از مثال در قرآن، دلیل دیگری بر این مدعا است.
گفتار دوم: تعیین شیوه دریافت مبانی کلامی از قرآن با بهره‌گیری از مبانی کلامی
مفاهیم کلامی معمولاً به صورت ناپیدا و گاه سرزده به ذهن مخاطبان می‌آید. بسیاری از پیش‌فرض‌های کلامی در حقیقت تنقیح نشده بوده و هر چند ناپیدایست، به لحاظ ماهیت حساس و موقعیت تأثیرگذاری که دارند، در عمل نقش مبنایی برخی از زمینه‌های فقهی را ایفا کرده و تأثیراتی بزرگ را در ذهنیت فقهی بر جای نهاده‌اند. به این ترتیب ضرورت دریافت مبانی کلامی از منابع آن و از جمله منبع قرآن، براساس روشی منطقی و درست، آشکار می‌گردد.در این میان نباید از نقش مبانی کلامی در تعیین شیوه منطقی بهره‌گیری مبانی کلامی از قرآن غافل ماند. (6)
امام خمینی از این ظرفیت در این زمینه استفاده نموده است. شیوه‌های که وی در این مورد - دریافت اعتقادات از قرآن - ارائه می‌کند تکیه نکردن بر ظواهر قرآن و اعتماد کردن بر دقت‌های عقلی است. وی می‌گوید:
... و أما الآیات والاخبار الواردة فی ... المعارف والتوحید، فلا یصح تنزیلها علی الفهم العربی بالتمسک بظاهرها إذ ربما یؤدی ذلک الی فساد الاعتقاد والالحاد و الزندقه، کقوله تعالی: «وَ جَاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً» (الفجر: 22) و قوله تعالی: «وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَکْلِیماً» (النساء: 164) و نظائرها، فانه لایجوز حملها علی ما هو المفهوم منه عند العوام و العرف، مثل المفهوم من قولک: «تکلم زید» و «جاء عمرو» بل لابد من حملها علی ما هو المفهوم منها عقلا؛ باعمال الدقة العقلیة، و هکذا الآیات الدالة علی انه تعالی متکلم عالم قادر، «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ» (الحدید: 4)، (امام خمینی، 1418، ج 1، ص 205).
شاید اگر سخن امام را درست تحلیل کنیم به این نتیجه برسیم که پیش‌فرض وی در تعیین این شیوه، مبنا یا مبناهای کلامی مانند «قرآن کتاب هدایت است» و «لطف بر خداوند سبحان واجب است» بوده است زیرا تنها در صورت اعتقاد به مبناهایی از این دست است که به کارگیری شیوه‌های بیانی منتهی به فساد و الحاد از سوی خداوند غیر قابل پذیرش می‌گردد.
پی‌نوشت‌ها:
1. مدرس حوزه علمیه قم و محقق.
2. کرکی می‌گوید: «ان القرآن نزل علی وجه التعمیة بالنسبة الی اذهان الرعیة»
این نتیجه (عدم امکان استفاده از قرآن) گاه خود به دلیلی برای نفی اعتبار دانش اصول تبدیل شده است. وی می‌گوید: «ان اکثر المسائل الاصولیة انما یتجه العمل بها عند العامة دون الخاصة لأن بعضها مبنی علی ان القرآن منزل علی قدر عقول الرعیة و انهم مکلفون باستنباط الاحکام منه و ان علمه غیر خاص باهل البیت (علیهم السلام) بل هم و غیرهم من العلماء فیه سواء» (کرکی، ص 304).
3. توضیح این استحکام و شرایط لازم برای تحقق آن را باید در مجالی دیگر پی گرفت.
4. مطالعه قرآن با رویکردی این چنینی نیز گویای آن است که سیاق‌های قرآنی به شکل تأثیرگذاری از غنا و ژرفنا برخوردار است. با این توصیف می‌توان احتمال داد که دست کم بخشی از هفتاد بطن مورد اشاره روایات در قرآن در محدوده سیاق‌های آن گنجانده شده است. البته این بحث نیازمند مطالعه و تحقیق گسترده‌تر می‌باشد که در این مجال زمینه پرداختن به آن فراهم نیست. ولی در صورت اذعان به اینکه بخشی از بطن‌های قرآن در دل سیاق‌های آن نهفته مانده است، باید اعتراف نمود که نگاه ما به سیاق در وضع فعلی نگاهی بدوی است. به هر حال شاید بتوان ادعا نمود که اگر زمینه دریافت همه این بطن‌ها در دست نیست.
5. البته تکیه بر سیاق‌شناسی به همان اندازه که فرصت گرانبها است، احتمال به اشتباه افتادن در آن نیز بسیار زیاد است؛ از این رو برای بهره‌گیری، باید سیاق‌شناسی را قاعده مند نمود.
برخی از این قواعد - که ممکن است به کار گرفته شود - عبارت است از:
- آنچه را سیاق می‌دانیم نباید برخلاف ظهور آیات دیگر باشد؛
- در سیاق، توجه به ضمایر، اشاره‌ها و ... بسیار مهم است؛
- به بهانه کنار هم قرار گرفتن چند آیه، نباید فوراً از سیاق استفاده نمود.
و قواعد دیگری که با تأمل ممکن است بنیان نهاده شود.
از این رو ضروری می‌نماید پیرامون سیاق شناسی، با تأمل به پیش رویم؛ زیرا هر کس ممکن است سیاق را مطابق فهم کاذب خود تشخیص دهد. برای اینکه به توافقی عرفی و عالمانه برسیم، باید به تأسیس قواعد سیاق شناسی بپردازیم.
6. در این زمینه نمی‌توان اشکال دور را مطرح کرد؛ زیرا می‌توان با تکیه بر مبناهای کلامی برگرفته از عقل به تعیین شیوه بهره‌گیری مبانی کلامی از قرآن پرداخت.
* قرآن کریم
1. ابن بدران؛ المدخل الی مذهب احمد؛ مصر: ادارة الطابعة المنیریة، [بی تا].
2. بزدودی حنفی؛ کشف الاسرار؛ چ 1، بیروت: دارالکتاب العربی، 1410 ق.
3. بهبهانی، وحید؛ الرسائل الاصولیة؛ [بی جا]: مؤسسة العلامة المجدد الوحید البهبهانی، [بی تا].
4. التقوی الاشتهاردی، حسین؛ تنقیح الاصول (تقریر ابحاث الاستاذ الاعظم الامام الخمینی)؛ تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1418 ق.
5. [امام] خمینی، روح الله؛ أنوارالهدایه؛ تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372.
6. ؛ تهذیب الاصول؛ قم: انتشارات دارالفکر، 1410 ق.
7. ؛ کتاب البیع؛ چ 4، قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1410 ق.
8. الشوکانی، امام الحافظ محمد بن علی؛ ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول؛ [بی‌جا]: دارالکتب العلمیة، [بی تا].
9. طباطبایی، سیدمحمد؛ مفاتیح الاصول؛ [بی جا]: آل البیت، [بی تا].
10. علامه حلی؛ مبادی الوصولی الی علمه الاصول؛ چ 3، [بی جا]: مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق.
11. الغزالی، ابی حامد محمد بن محمد؛ المستصفی؛ بیروت: دارالکتب العلمیه، 1417 ق.
12. قرضاوی؛ الاجتهاد فی شریعة الأسلامیه؛ کویت: دارالقلم، 1410 ق.
13. قمی، میرزا ابوالقاسم؛ قوانین الاصول؛ چاپ سنگی، [بی تا].
14. کاشف الغطا؛ کشف الغطاء؛ ج 1، اصفهان: مهدوی، [بی تا].
15. کرکی، حسین بن شهاب الدین؛ هدایة الابرار الی طریق الائمة الاطهار (علیهم السلام)؛ چ 1، بغداد: مکتبة الوطنیه.
16. الکلینی الرازی، ابی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق، (شیخ کلینی)؛ الکافی؛ چ 3، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1388.
17. النوری الطبرسی، میرزا حسین؛ مستدرک الوسائل؛ چ 2، بیروت: مؤسسة آل البیت لأحیاء التراث، 1409 ق.
18. الواعظ الحسینی البهسودی، سیدمحمد سرور؛ مصباح الاصول؛ چ 5، مکتبة الداوری، 1417.
منبع مقاله:
بای، حسینعلی؛ (1394)، فلسفه‌ی فقه (جلد اول)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.
