تحولات اسلام سیاسی رادیکال

مقدمه

میان اسلام سیاسی، رادیکالیسم اسلامی و بنیادگرایی تفاوت‌های ظریفی وجود دارد. به یک اعتبار تمامی این جریان‌ها را می‌توان دارای مدعیاتِ سیاسیِ دین‌پایه دانست، اما برخی مختصات ایدئولوژیک یا عملیاتی آن‌ها را از هم متمایز می‌سازد. بدون شک ویژگی‌ای که رادیکالیسمِ اسلامیِ سلفی را از جریان‌های اسلامی دیگر جدا می‌سازد، گرایش آن به مشی مسلحانه، یا مشی جهادی است. رادیکالیسمِ سلفی تفسیر ویژه‌ای از «فقه جهاد» و «معالم اساسیه‌ی فی الجهاد» دارد که برپایه‌ی آن گونه‌ای «رژیم تشخیص دشمن» یا «دشمن‌انگاریِ سراسری» را در وضعیت استثناییِ سرمایه‌داریِ متأخر ابداع می‌کند.
رادیکالیسم اسلامی شکل اساسیِ چیزی است که عمدتاً به بنیادگرایی مشهور شده است. اصطلاح بنیادگرایی ابتدا در امریکا مطرح شد و مقصود از آن اشاره به مجموعه‌ی ده جلدی کتاب‌هایی بود که با عنوان بنیادها (2) در سال‌های 1910 و 1915 به طور خصوصی انتشار یافت. (3) در این کتاب‌ها متون مقدس ویرایش شده توسط متألهین محافظه‌کار اونجلیکال گردآوری شده است. کاربرد این اصطلاح در مورد گروه‌های مبارز اسلام‌گرا حدوداً به دهه‌ی 1980 باز می‌گردد.
پیشینه و تبار این جریان‌ها را می‌توان تا جنبش احیاگری اسلامی اواخر قرن نوزدهم ردیابی کرد. (4) البته طی اولین مرحله‌ی مهم توسعه‌ی اروپا در سرزمین‌های اسلامی در قرن هجدهم، هنگام رخنه‌ی امپراتوری انگلستان در بخش اسلامی شمال غرب هندوستان، مؤثرترین و طولانی‌ترین مقاومت سازمان‌دهی اسلامی داشته است. (5) به این ترتیب سابقه‌ی شکل نوین اسلام‌گرایی به پیش از قرن نوزدهم بازمی‌گردد. اما کانون شکل‌گیری اسلام‌گرایی نوین غربِ جهانِ اسلام بوده است. سقوط امپراتوری عثمانی در رویارویی با امپریالیسم اروپایی عکس‌العمل‌های اصلاح‌طلبانه‌ای را در طول قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ایجاد کرد. عامل برجسته‌ی این جنبش فکری، جمال‌الدین اسدآبادی بود که همبستگی سراسری اسلامی و مقاومت در برابر امپریالیسم اروپایی را از طریق بازگشت به نوعی اسلام سازگار با ویژگی‌های جهان نوین تبلیغ می‌کرد. این جریان نوگرایانه بعدها بر اثر تشدید تضادهای جامعه‌ی عربی - اسلامی به رادیکالیسم اسلامی تبدیل شد. به این ترتیب در دوره‌ی بحران ناشی از آشفتگی سیاسی، رهبری ناکارآمد، تضاد اجتماعی - اقتصادی و غلبه‌ی امپریالیسم اروپایی، ظهور بدیل پیکارجویانه‌ی اسلامی اجتناب‌ناپذیر شد. (6) در واقع گروه‌های رادیکال با دو دشمن ستیز داشتند؛ امپریالیسم خارجی و نخبگان سکولار داخلی.
مسلّم است که جریان‌های اسلام‌گرا و احزاب و گروه‌های مبارزی که علیه دشمنانی مشترک مبارزه می‌کردند، در فضای گفتمانی ضداستعماری و پسااستعماری شکل گرفته و به حیات ادامه داده‌اند. با وجود تنش‌های ایدئولوژیک فراوانی از نظر شکل رهبری، ایدئولوژی، روش مبارزه، شیوه‌ی بسیج اجتماعی و سطح مبارزات آنان وجود دارد. الگوی حاکم بر گروه‌های مبارز این دوره تحت تأثیر فضای دوقطبی شکل نوینی به خود گرفت. جریان‌های چپ نیروی قدرت‌مندی بودند که به موازات اسلام سیاسی در وضعیت پسااستعماری با دولت‌ها و نظام‌های امپریالیستی چالش داشتند. نیروها و احزاب چپ که عموماً از پشتیبانی شوروی نیز برخوردار بودند، در مبارزات ضداستعماری و ضداستبدادی نقشی فعال داشتند و پس از استقلال سیاسی کشورهای مستعمره یا نیمه مستعمره هم‌چنان از توان تأثیرگذاری و بسیج اجتماعی بالایی برخوردار بودند. در این دوره جریان چپ به دلیل سابقه‌ی طولانی فعالیت تشکیلاتی و سازمانی، آگاهانه یا ناآگاهانه، به سرمشق برخی جریان‌های اسلام‌گرا تبدیل شد. آرایش نیروهای سیاسی مخالف رژیم محمدرضا شاه پهلوی، از جمله سازمان مجاهدین خلق، شاهدی بر این مدعا است. (7)
از دهه‌ی 1990 به این سو، هم‌زمان با فروپاشی اتحاد شوروی و تضعیف فزاینده‌ی جریان‌های چپ، شکل نوینی از بنیادگرایی اسلامی به ظهور رسید که از نظر تشکیلات و گستره‌ی عملیات تفاوت بارزی با بنیادگرایی‌های دهه‌های گذشته دارد؛ اگرچه ساختار ایدئولوژیک و کلامی این جریان‌ها تفاوت ویژه‌ای نکرده است. آن چه مسلم است و قاطبه‌ی تحلیل‌گران نیز به آن اذعان دارند، این است که پدیده‌ی نوینی ظهور کرده است. به عبارتی، بین گونه‌های رادیکالیسم اسلامیِ دوران جنگ سرد یا دوران امپریالیسم، و گونه‌های رادیکالیسم اسلامی پس از جنگ سرد یا پساامپریالیستی یا به اصطلاح پسامدرنیستی تمایز آشکاری دیده می‌شود.
در این مقاله بر دگرگونی‌های اسلام سیاسی رادیکال از دهه‌ی 1990 به این سو تمرکز می‌کنیم. در این دوره‌ی سومِ رادیکالیسم اسلامی سلفی، هدفِ مبارزه لزوماً نظام دولتی ملی یا کارگزاران سیاسی محلی نیست. این رادیکالیسم که هم‌چون اغلب جنبش‌های اجتماعیِ وضعیت سرمایه‌داری متأخر، از ساخت ارتباطی - عملیاتیِ شبکه‌ای برخوردار است، در واقع از الگویی فراقومی و فرامحلی تبعیت می‌کند؛ و به این اعتبار چند ملیتی و چند فرهنگی است. ایدئولوگ‌های جهادی امروز در عصر فرهنگ مجاز واقعی، در عصر دگردیسی‌های سرمایه‌داری اطلاعاتی، آموزه‌ی جهاد را از میدان تحریر و شامات گرفته تا صفحات فیس بوک، به عرصه‌ی ظهور آورده‌اند. پس از تشریح بستر جهانی شکل‌گیری جنبش‌های اسلامی جدید، از آن جا در تحلیل دگرگونی رادیکالیسم اسلامی، به ذکر مختصات ایدئولوژیک، عملیاتی و استراتژیک تفکر و اقدام جهادی سلفی در وضعیت کنونیِ سرمایه‌داریِ متأخر توجهی ویژه خواهیم کرد. سپس به تحلیل ساختاری مشی عملیاتی و سازمانی این جنبش‌ها می‌پردازیم. مختصات شکل نوین رادیکالیسم اسلامی را به این شرح بررسی می‌کنیم: عبور از سطح محلی به سطح جهانی، در پیش گرفتن نبرد نامتقارن، و سنجش‌ناپذیری شکل شبکه‌ای.

گذار به نظم امپراتوری و بازندگان فرآیند جهانی‌سازی

بر پایه‌ی مدعیات آنتونیو نگری و مایکل هارت در کتاب امپراتوری، می‌توان گفت بنیادگرایی‌ها بازآفرینی جهان پیشامدرن نیستند، بلکه باید آنها را انکار مقتدرانه‌ی گذر تاریخی معاصر به شکل نوینی از حکم‌رانی جهانی دانست. در واقع، بنیادگرایی‌ها نیز مانند نظریه‌های پسااستعماری و پسامدرن نشانه‌ی گذر به نظم امپراتوری‌اند، و تحولات آن‌ها قائم است بر تحولات داخلی نظم امپراتوریِ معاصر. از این منظر، بنیادگرایی اسلامی به منزله‌ی یک ضد مدرنیسم، در جهت معکوس کردن فرآیند مدرنیزاسیون اجتماعی عمل می‌کند، از جریان‌های جهانی مدرنیته جدا می‌شود، ظاهراً سودای بازآفرینی جهانی پیشامدرن را در سر دارد. (8)
رادیکالیسم اسلامی معاصر بر تفکر «اصیل» و ابداع ارزش‌ها و کردارهای اصیل مبتنی است، و شکل کنونی این تفکر اصیل، در واقع پژواکی است از ارزش‌ها و رفتارهای احیاگرایان و بنیادگرایان دوره‌های قبل، با مسیرها و ایماژها و الگوهای ساختاریِ جدید. این رادیکالیسم در واکنش به نظم اجتماعی حاضر جهت‌دهی شده، فرماسیون سرمایه‌داری دگرگون شده و بنابراین فرماسیون بنیادگرایی نیز دست‌خوش دگرگونی شده است. به عبارت دقیق‌تر، رادیکالیسم اسلامی و پراکسیس سیاسیِ بنیادگرایانه، به موازات دگرگونی خُرد و کلانِ فرماسیون سرمایه‌داری و تحولات ساختاری، تکنولوژیک و اجتماعی سرمایه‌داری، دست‌خوش دگرگونی می‌شود. این چنین، شاید بتوان تمام اشکال «بازگشت بنیادگرایانه به سنت» را ابتکاری جدید دانست. هم‌‌چون روبرت کورتز، و تحلیل‌گرانِ رادیکالِ وضعیت استثنایی جهانی، می‌توان گفت بنیادگراییِ جهانِ اسلامِ تحقیر شده نه سنت گذشته، بلکه پدیده‌ای پسامدرن است، و بنیادگرایی واکنشی ایدئولوژیک اجتناب‌ناپذیری است به شکست پروژه‌ی مدرنیزاسیون غربی می‌داند. نگری و هارت چنین درکی دارند:
«بهتر است ضربه‌ی ضد مدرنیستی بنیادگرایی را پروژه‌ای پسامدرن تلقی کنیم نه پیشامدرن پسامدرنیته‌ی بنیادگرایی را اساساً باید در طرد مدرنیته به عنوان ابزار هژمونی اروپا - امریکا دانست و از این نظر بنیادگرایی اسلامی در حقیقت یک مورد مثال زدنی است. بنیادگرایی در بستر سنت‌های اسلامی پسامدرن است، زیرا مدرنیسم اسلامی را نفی می‌کند». (9)
چشم‌انداز فرهنگی بنیادگرایی اسلامی، نوع پارادوکسیکال نظریه‌ی پسامدرن است. البته مقصود از پسامدرن در اینجا پدیده‌ای است که از نظر ترتیب زمانی و تاریخی، پس از مدرنیسم و در مخالفت با آن به وقوع می‌پیوندد. بر این اساس، از لحاظ ژئوپولتیکی نیز بنیادگرایی پدیده‌ای پسامدرن است. البته بخش عظیمی از سنت اسلامی همواره با نظام معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی مدرنیته‌ی غربی تضاد داشته است. اما آنچه در خیزش بنیادگرایی معاصر تازگی دارد، در واقع نفی قدرت‌هایی است که در نظم امپراتوری جدید به وجود می‌آید. از این رو، انقلاب اسلامی ایران حرکتی در جهت نفی قدرتمندانه‌ی بازار جهانی و در عین حال، نخستین انقلاب پسامدرن است. (10)
در واقع، گفتمان‌های پسامدرن و موج اخیر بنیادگرایی در زمانی واحد و در واکنش به شرایطی تقریباً یکسان به ظهور رسیده‌اند. اما با وجود این وجه اشتراک، پیوند میان این دو گفتمان امری سخت و دشوار است. با وجود هم زمان بودن و واکنش به شرایطی مشابه، به هیچ عنوان نمی‌توان از لحاظ فلسفی و سیاسی بین این دو گفتمان پیوند برقرار کرد. رویکرد ایدئولوژیک، حقیقت‌باورانه و مطلق‌گرایانه‌ی بنیادگرایان، با کثرت‌گرایی و نسبیت باوری پسامدرن‌ها سازگاری ندارد. لاجرم باور به چندتبارگی، تفاوت و تحرک در دیدگاه پسامدرن‌ها با خلوص باوری و جهان شمول‌گرایی حاکم بر گفتمان بنیادگرایان در ستیز است. تفاوت دیگر این است که گفتمان‌های پسامدرنیستی اساساً ناظر به فاتحان پویش‌های جهانی‌سازی‌اند و گفتمان‌های بنیادگرا ناظر به بازندگان این پویش‌اند. به عبارت دیگر، از نظر پسامدرن‌ها، تمایلات اخیر جهانی به تحرک و چندتبارگی و بی‌تعینی میدان داده و دارای رانه‌های آزادی‌بخش است، اما بنیادگرایان این تحرک و چندتبارگی و بی‌تعینی را عامل تشدید رنج‌ها و مصائب خود می‌دانند. از این منظر، بازندگان فرآیندهای جهانی‌سازی در واقع قوی‌ترین نشانه‌ی دگرگونی در حال وقوع در نظم جهانی هستند. (11) امروز بازندگان بیش از هر زمان دیگر برای زمین‌گیر کردنِ سرمایه‌داریِ متأخر، این میراث‌دار سرمایه‌داریِ استعماری، عزم و انگیزه دارند.
می‌توان سخنِ نگری، هارت و کورتز را چنین اصلاح و تکمیل کرد: رادیکالیسم اسلامی از لحاظ معرفت‌شناختی و تئولوژیک بر سنت تکیه دارد و در تاریخ اسلام ریشه دارد، اما هم چون تمام نهادها و جریان‌های اجتماعی، از تحولات کلان جهانی و ملی تأثیر می‌پذیرد. دگرگونی‌های تکنولوژیک و اجتماعی سرمایه‌داری، هم چون تمام جنبش‌ها و نهادهای اجتماعی بر جنبش‌ها و جریان‌های اسلام‌گرا نیز تأثیر نهاده است. رادیکالیسم اسلامی از لحاظ ساخت تشکیلاتی، روش‌های بسیج و تبلیغ اجتماعی، شکل مبارزه و استراتژی‌های ارتباط و پیکار مسلحانه، از دگرگونی‌های محیطی تبعیت می‌کند. دگرگونی‌های اقتصادی، اجتماعی، ژئوپلیتیکی، و تکنولوژیکِ دورانْ سازمان و تشکیلات اسلام‌گرایانه را تحت تأثیر قرار می‌دهد. سازمان اسلام‌گرایانه‌ی جامعه‌ی صنعتی با سازمان اسلام‌گرایانه‌ی جامعه‌ی عصر اطلاعات تفاوت ساختاری دارد. هم‌چنان که ساخت ارتباطی و فرماسیون‌های اجتماعی دورانِ به اصطلاح پیشامدرن نیز بر ساخت سازمانی و ارتباطیِ گروه‌ها و جریان‌های مذهبیِ عقل‌ستیز نیز تأثیر می‌گذاشت.

اسلام سیاسی رادیکال و دگرگونی‌هایش

به طور کلی می‌توان رادیکالیسم اسلامی را به سه مرحله‌ی عمده تقسیم‌بندی کرد. مرحله‌ی نخست این جریان از اواسط دهه‌ی 1930، با تبدیل شدن اکتیویسمِ میانه روانه‌ی رشید رضا به رادیکالیسم اخوان المسلمین تحت رهبری حسن البنا شروع می‌شود و تا اواسط دهه‌ی 1950 ادامه دارد. مرحله‌ی دوم از اواخر دهه‌ی 1960 شروع می‌شود. در این مرحله تشکیلات مسلحانه سازمان‌دهی می‌شوند و گروه‌های مخفی مسلح برای سرنگونی نظام‌های سیاسی به ظهور می‌رسند. این نوع از رادیکالیسم کاربرد سلاح و خشونت را علیه نظام سیاسی و کارگزاران آن مجاز می‌شمارد. از نظر زمانی اوج این نوع رادیکالیسم را می‌توان در دهه‌ی 1970 مشاهده کرد. جماعت المسلمینِ شکری مصطفی و سازمان الجهادِ عبدالسلام فرج را می‌توان نمونه‌ی تیپیک این رادیکالیسم دانست. سیدقطب اسطوره و ایدئولوگ اصلی این رادیکالیسم جدید است و میراث او با وجود دگرگونی‌های ساختاری، تشکیلاتی و عملیاتی اقدام سیاسیِ اسلام‌گرایانه‌ی رادیکال در دهه‌های اخیر، هم‌چنان اُسّ و اساسِ رادیکالیسم اسلامی محسوب می‌شود.
دوره‌ی سوم رادیکالیسم اسلامی که تحلیل آن موضوع این مقاله است، از دهه‌ی 1990 آغاز می‌شود؛ از گروه‌هایی که به مملکت اسلامی افغانستان هجرت کردند، تا گروه‌های ریز و درشتی که طی دو دهه‌ی اخیر ظهور کرده‌اند. این گروه‌ها که با منطق تکنولوژیکِ سرمایه‌داری متأخر به خوبی آشنا هستند و از مواهب «چرخش اطلاعاتی» نوین بهره‌مندند، پس از ستیز با هر «دشمن»، دشمنی تازه تعریف می‌کنند. رادیکالیسم اسلامی همواره «دشمن» خود را دارد؛ چرا که همواره در حالِ «دشمن‌انگاری» (12) است: شوروی، امریکا، قرضاوی، مبارک، مُرسی و ایران. نکته‌ای که از لحاظ امنیت ملی ایران بسیار حائز اهمیت است، پیکار این گروه‌ها با «شیعیان» و «ایران» است که دشمن انگاشتن آنان به اختلافات کلامی و تاریخی شیعیان و اهل سنت در قرون میانه، و اختلافات سیاسی و مذهبی ایرانِ عصر صفوی با دولت عثمانی بازمی‌گردد. گروه‌های رادیکال جدید، انبوهی از جریان‌های سرگردانند که فعالیت‌شان از مکان واقعیِ خاورمیانه‌ی اسلامی و آسیایِ میانه‌ی اسلامی فراتر می‌رود، و به طور کلی مکان واقعیِ «جهان» را نیز در می‌نوردد و وارد میدانی مجازی، بی‌مرز و بی‌حصار می‌شود. این گروه‌ها که لزوماً از خلوص اخلاقی برخوردار نیستند، در مکانِ مجازیِ شبکه‌های اجتماعی سنگر می‌گزینند، بسیج می‌کنند، پنهان می‌شوند و حمله می‌کنند. شبکه‌های اجتماعی برای این گروه‌ها امکان می‌دهد تا بیشمار ستاد فرماندهی و بیشمار ستاد تبلیغاتِ جنگ تأسیس کنند. به علاوه، آموزشِ ایدئولوژیِ نفرت، یکی از پایه‌های اصلی فعالیت اینان است. اشاعه‌ی نفرت از ایرانیان و شیعیان، امروز پایه‌ی ثابت تبلیغات و آموزش‌های گروه‌های به اصطلاح جهادیِ سلفی است.
در این دوره‌ی سوم، هدف مبارزه لزوماً نظام دولتی ملی یا کارگزاران سیاسی محلی نیست. این رادیکالیسم که هم چون اغلب جنبش‌های اجتماعیِ وضعیت سرمایه‌داری متأخر، از ساخت ارتباطی - عملیاتیِ شبکه‌ای برخوردار است، در واقع از الگویی فراقومی و فرامحلی تبعیت می‌کند، و ساختی چند ملیتی و چند فرهنگی دارد. کم نیستند نیروهای به اصطلاح جهادیِ وابسته به القاعده، که اروپایی‌تبار یا امریکایی‌تبارند. «زبان»، مانع بسیج و اتحاد نیروهای به اصطلاح جهادی نیست.
داستان از نشانه‌های فروپاشیِ «نظامِ کفرِ کمونیستیِ شوروی» و یکی از واپسین حرکت‌های امپریالیستی آن شروع شد. در 24 دسامبر 1979 سپاه چهلم اتحاد جماهیر شوروی به فرمان لئونید برژنف رهبر این کشور وارد مملکت اسلامی افغانستان شد، و تا اواخرِ دوران میخائیل گورباچف این کشور را در اشغال خود داشت. از 15 می ‌1989 لشکر شوری عقب‌نشینی را شروع کرد. سامان سیاسی - سرزمینیِ پاگانیسمِ جهانیِ چپ دولتی در حال فروپاشی بود! این نُه سال اشغال، فرصت مناسبی بود برای تحولات ساختاری رادیکالیسمِ اسلامیِ سلفی.
برای یک جهادیِ سلفیِ راستین، انگیزه‌ی پیکار با کفارِ حربی همواره وجود دارد. مهاجرت جنبش‌های اسلامی عربی به سرزمین افغانستان و آموزش‌هایی که در آن جا دیدند، منجر به ظهور پدیده‌ی «افغان العرب» شد. با جدا شدن بن لادن از عربستان و عزیمت او به سودان و تشکیل گروه‌های رادیکال و رفتن آنان به افغانستان، این جریان قوت گرفت. افغانستان سال‌ها کانون مبارزه با کمونیسم و الحاد جهانی بود و همه‌ی آرمان‌خواهان اسلامی را به خود می‌خواند. علاوه بر این، باید به مشکلات و محدودیت‌های جنبش در سطح محلی نیز اشاره کرد. بنیادگرایان معمولاً در محیط محلی و کشورهای خود با محدودیت‌هایی مواجه بودند، و هجرت به سرزمینی باز و آزاد خواست همیشگی آنان بوده تا بتوانند فعالیت‌های خود را بهتر سازمان‌دهی کنند. به این ترتیب، از دهه‌ی 1980 به بعد اینان تدریجاً به افغانستان هجرت کردند، و این چنین در واقع مکان بازسازی تشکیلات جریان رادیکال از جهان عرب به افغانستانِ اشغالی منتقل شد. (13)
مرحله‌ی نخست و دوم را باید از مرحله‌ی سوم متمایز کرد. به چند دلیل می‌توان معتقد بود که رادیکالیسم اسلامی از دهه 1990 به این سو وارد مرحله‌ای نوین شده است که باید آن را پسامدرن دانست. برخی از این دلایل به این شرح‌اند: عبور از سطح محلّی به سطح جهانی، در پیش گرفتن نبرد نامتقارن، و سنجش‌ناپذیری شکل شبکه‌ای.
ایدئولوژی سیدقطب که جریان‌های موسوم به «قُطبیسم» را آفریده است، محور تئوریکِ مراحل دوم و سوم رادیکالیسم اسلامی جدید است و تا به امروز، جریان‌های وفادار به مشی او، پایه‌های نظری‌ای را که وی برای ستیز با سکولاریسم، غرب و غرب‌گرایی و دموکراسی تمهید کرده است، با تغییراتی اندک در وضعیت استثناییِ امروز حفظ کرده‌اند. به نظر می‌رسد که مهم‌ترین تحول در ساحتِ ایدئولوژیک و تئولوژیک، «تکفیر» یا «کافرانگاریِ» ایرانیان و شیعیان است. تقریباً کمتر گروه جهادی است که «شیعه» و «ایران» را خصمِ «امت اسلامی» و مانع آزادی این امت از دست کفّارِ صلیبی و یهودی نداند. یک جهادیِ سلفی دشمنانِ اصلی خود را در قالب یک مثلث ترسیم می‌کند که یک ضلع آن را «ایرانیان» و «شیعیان» تشکیل می‌دهند؛ و دو ضلع دیگر نیز امریکا و اسرائیل‌اند.
پیش از پرداختن به تحولات رادیکالیسم اسلامی در مرحله‌ی سوم، در باب مختصات فکر سیدقطب باید بگوییم که سیطره‌ی گفتمان چپ‌گرایانه در فضاهای روشنفکری و اجتماعی دهه‌هایی که سید‌قطب و دیگر جریان‌ها و متفکرانِ رادیکالِ مسلمان در آن به جامعه و قدرت می‌اندیشیدند، باعث شده بود که مشیِ این گروه از اسلام‌گرایان به مشی اجتماعی و سیاسیِ چپ‌گرایان شباهت‌هایی پیدا کند. این شباهت لزوماً به معنی اقتباسِ آگاهانه‌ی ایدئولوژیک یا تن دادن این متفکرانِ مسلمانِ متعصب به آرمان‌های سکولارها و ماتریالیست‌های چپ نیست. میان یک اسلام‌گرای رادیکال و یک ماتریالیستِ چپ یا هر قسم سکولاریسم، تا ابد شکافی پُر ناشدنی وجود دارد.

ثابت و متغیر در مشی جهادیِ سلفی

جهاد به عنوان یک عنصر عملیاتی - فقهی، تمام اسلام‌گرایانِ رادیکال را به هم پیوند می‌دهد. جهاد بنیان فقهی پراکسیس سیاسی یک رادیکال مسلمان است. این بنیان فقهی تقریباً از ثابتات گفتمان‌های تاریخ اسلامِ سیاسی رادیکال، از ابن تیمیه تا جهادیونِ سلفیِ عصرِ فیسبوک است، و پیکارگران مشی مسلحانه‌ی خود را بر چنین قاعده‌ای بنا می‌کنند. ابن تیمیه در «کتاب الجهاد» منطق جهادیِ سلفیونِ تمامی دوران‌ها را چنین تقریر کرده است: ستون دین با قرآن راهنمایی و با شمشیر پیروز می‌گردد، و همین کافی است که خداوند بزرگ راهنما و پشتیبانت باشد. (14)
قرن‌ها بعد از ابن تیمیه، سید‌قطب در معالم فی الطریق آموزه‌ی جهاد تهاجمی را به بهترین شکل برای رادیکال‌های تمامی عصرها تقریر کرد: «یگانه نکته‌ای که از طبیعت دین اسلام دانسته می‌شود این است که کسی که ماهیت و طبیعت این دین را درک کند حتماً و قطعاً شیوه‌ی آزادیبخش آن را نیز تحت عنوان جهاد با شمشیر در کنار جهاد با بیان شناخته، و می‌داند که این جهاد حرکت تدافعی که به مفهوم ضیق که امروز در اصطلاح جنگ تدافعی دانسته می‌شود نیست. چنان‌چه کسانی که در مقابل فشار واقعی امروز در برابر جبر قرنِ حاضر و تهاجم مستشرقین مکار شکست خورده‌اند، اراده دارند که حرکت جهاد در اسلام را حرکتی تدافعی ترسیم کنند. غافل از این که جهاد حرکتی مستمر و دائمی است که با واقع‌بینی درست در زمان‌های مختلف با وقایع و حوادث و مسائل بشری مواجهه گشته است.» (15)
ایدئولوگ‌های جهادی امروز در عصر فرهنگ مجاز واقعی، در عصر دگردیسی‌های سرمایه‌داری اطلاعاتی، آموزه‌ی جهاد را از میدان تحریر و شامات گرفته تا صفحات فیس بوک، به عرصه‌ی ظهور آورده‌اند. شیخ عبدالقادر عبدالعزیز در العمده‌ی فی اعداد العدة للجهاد فی سبیل الله، برای شرح فقه جهاد در قالب «معالم اساسیه‌ی فی الجهاد»، منطق میلیتاریستی یا شبه نظامی اسلام سیاسیِ رادیکال را چنین تبیین می‌کند: «مگر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نفرموده است: به من دستور داده شده است تا با مردمان بجنگم تا اینکه گواهی بدهند که هیچ معبودی به حق نیست مگر الله و محمد فرستاده خداوند است. و مگر نفرموده است که قبل از فرارسیدن قیامت با شمشیر برانگیخته شده‌ام تا اینکه خدا به تنهایی و بدون انباز پرستش شود. پس هدف و مقصد، توحید است و جهاد یکی از وسایل محقق ساختن آن است». (16)
ایدئولوژی پیکارجویانه از نوع آموزه‌های سید‌قطب، تقریباً اساس تمام بیانیه‌های جهادیِ سلفیِ امروز را تشکیل می‌دهد. بنابراین، ایدئولوژی و الهیاتِ نهفته در پس اقدامات رادیکال کنونی تقریباً بلاتغییر مانده، اما ساخت سازمانی، تشکیلات و عملیاتی، و طیف بسیج اجتماعی و هواداران، و دامنه و بُرد اقدامِ تخریبی آنان دگرگون شده است. (در خصوص تداوم ایدئولوژی و الهیاتِ جهادی سلفی، چنان‌که گفتیم استثنایی بروز کرده است. و آن این است که سلفیون رادیکالِ امروز، به غایت ایران ستیز و شیعه‌ستیزاند.)
در یکی از این بیانیه‌های متأخرِ سلفیونِ جهادی که جنگ عادلانه را از جنگ ناعادلانه متمایز می‌سازد، چنین آمده است: «تاریخ فقط دو نوع جنگ دیده است - جنگ عادلانه‌ای که شریعت آن را عادلانه دانسته است نه انسان‌ها و جنگ غیرعادلانه‌ای که شریعت آن را غیر عادلانه دانسته است. ما موافق جنگ‌های عادلانه‌ی اسلامی و مخالف جنگ‌های غیرعادلانه هستیم. کلیه‌ی جنگ‌های جاهلی غیرعادلانه‌اند، کلیه‌ی جنگ‌های منطبق با شریعت اسلام عادلانه‌اند. ما عاقبت در اولین قدم با دستان خود به دوران جنگ‌های جاهلی اهل شرک و سکولاریست‌های جهانی و مرتدین محلی در سرزمین‌های مسلمان‌نشین پایان خواهیم داد و بدون شک جهاد مسلحانه‌ای که ما اکنون درگیر آنیم، بخشی از این پیکار نهایی است.» (17)
شیخ ابوقتاده فلسطینی، که در مانیفستِ تبلیغی خود دایرةالمعارف مختصری از آیات و روایات جهاد و جنگ را فراهم آورده است، از نمونه‌های اصلی استمرار ایدئولوژی جهادی قطبی در وضعیت استثناییِ جهانی ما است. ابوقتاده مخاطبان خود را چنین به جهاد بشارت می‌دهد: «برادر عزیز! ما جهاد می‌کنیم چون جهاد تنها راه برگرداندن عزت و سربلندی امت است... ما جهاد می‌کنیم چون جهاد در حقیقت زندگی واقعی است... و اگر به تو گفته شد جهاد فتنه است! در جواب، آن چه را که خداوند به امثال چنین کسانی گفته است بگو: أَلاَ فِی الْفِتْنَةِ سَقَطُوا وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْكَافِرِینَ؛ (توبه 49)؛.... و اگر به تو گفته شد که در جهاد کردن، مردن است! در جواب بگو: من نیز جز برای مردن جهاد نمی‌کنم، چرا که مردن در جهاد شهادت است و این همان چیزی است که در طلب آن هستیم.» (18) استراتژیِ جهادی بر پایه‌ی این بنیانِ شرعی تعریف می‌شود؛ و تعیین مصداق دشمن با نیروهایی است که از شمّ استراتژیک و نظامی برخوردارند. برای مثال، أنور العولقی استراتژیِ مبارزه با منابع امریکا را در چارچوب مبارزه با منافع شیعیان و ایرانیان تعریف می‌کند. العولقی پیش از کشته شدن، رهبر «جماعت بین‌المللی القاعده در یمن» بود، و در واقع نمونه‌ی برجسته‌ی یک جهادیِ سلفی پسامدرن می‌تواند باشد. او که دوست دارانش «شهید الدعوة» و «شیخ المجاهد» می‌خوانندش، از پدر و مادری یمنی در امریکا متولد شده بود، و با پشتیبانی نیروهای امریکایی در برانداختن حکومت علی عبدالله صالح نقشی عمده داشت.
در دیگر سو، شیخ سلیمان ابن ناصر العلوان صراحتاً بر اهمیت «جهادِ طلب» یا همان جهاد ابتدایی یا تهاجمی، به موازاتِ «جهادِ دفع» یا «جهاد دفاعی»، تأکید می‌کند. از دید او «بعضی از شکست‌خوردگان روحی و فکری و کسانی که از کتاب‌هایی مستشرقان تأثیر پذیرفته‌اند موضوع جهاد را دگرگون ساخته‌اند و آن را فقط در جهاد دفاعی ضد دشمنان یورش‌گر منحصر کرده‌اند و تلاش آن‌ها بر این است که دلایل قطعی در این باره را تأویل کنند ولی به راستی که چشم آنان در مقابل آن دلایل و برهان‌هایی که صریحاً بر جهادِ طلب دلالت دارد کور مانده است. آن جهادِ طلبی که به وسیله‌ی آن است که دین تماماً از آن خداوند می‌شود و ملت‌های مظلوم و شکست خورده از دست سازمان‌ها و قوانین ساختگی آنان رستگار می‌شوند.» شیخ سلیمان دلایل روایی متعددی در تأیید جهادِ طلب می‌آورد، و پیکار با کُفار را به سرزمین‌های خودشان می‌کشاند. وی جهادِ طلب را چنین تعریف می‌کند: «[جهادِ طلب یعنی] هدف قرار دادن کفار و جنگیدن با آنها در سرزمین‌های خودشان... اگر چه از آنان هیچ دشمنی و تجاوزی سر نزده باشد و بلکه این بدان خاطر است که همگی آن‌ها به آیین اسلام وارد آیند. اما این جهاد در شرایطی است که لطمه و مفسده‌ی بزرگتری در پی آن نباشد و یا مسلمانان خود در ضعف و درماندگی به سر نبرند.» (19) اصولاً طبق این منطق، باید گفت وقتی لیبرال - دموکراسی ادعای جهانی شدن دارد، در واقع تمام جهانِ مسکون را به پیکارگاهِ «کُفرِ جهانی شده» و «مجاهدانِ عُقبی طلب» بدل می‌سازد.
نوع دوم جهاد، که جهاد دفاعی و جهاد دفع دشمنان و تجاوزگران از کشور خود و سایر کشورهای مسلمانان است، از دید شیخ سلیمان علاوه بر این که بالااجماع واجب و از جمله ضروریات است، هم‌چنین «مورد اتفاق تمام قوانین، نظام دولت‌ها و سازمان‌ها و سیاست‌ها است و از طرف دیگر عقل و فطرت و سمع نیز به آن دلالت دارد». این شیخ با جملاتی که احتمالاً از لحاظ سیاق بیان هیچ تفاوتی با بشارت‌های صدر اسلام یا قرون میانه‌ی اسلامی ندارد، مؤمنانِ عصرِ اطلاعات را چنین به جهاد دعوت می‌کند: «همانا پروردگار متعال جهاد را واجب گردانیده است تا کلامش را رفعت بخشد و دینش را به جهانیان بنمایاند و آن دسته از مؤمنان ضعیف و بیچاره را از دست کافران مجرم رستگار سازد». (20)
دعوت به جهاد ابتدایی را در متن مانیفست گونه‌ی دیگری نیز متعلق به یکی از گروه‌های جهادیِ فعال در حوزه‌ی شامات و بین‌النهریه می‌یابیم. متن که از سوی «دیوان اعلام جماعت انصار الاسلام» منتشر شده، از لحاظ سیاق بیان و گفتمان متنیِ حاکم، با متون مانیفست گونه‌ی دیگر جهادیونِ حوزه‌ی شامات و بین‌النهرین و شبه جزیره‌ی عربستان شباهت اساسی دارد. در مانیفستِ دیوان اعلام جماعت انصار الاسلام، پیروزی بر کفار و احتزاز بیرق اسلام بر فرازِ کاخ سفید بشارت داده شده است: «دیر یا زود دشمنان این دین شکست خواهند خورد اگرچه در دسته‌ها و حزب‌هایی جمع شوند، اگر چه محکم و مسلح و مسلط باشند. اگرچه کینه و دشمنی خویش را آشکار کرده باشند باز شکست خواهند خورد... پیروزی ما در راه است و عراق و افغانستان و سومالی و تمامی بلاد اسلام به آغوش مسلمانان باز خواهند گشت. و پرچم لااله‌الاالله بر بالای کاخ سفید آمریکا (خداوند آن را سیاه گرداند) برافراشته خواهد شد». (21) این مانیفست‌های جهادی که به زبانی همه‌فهم نوشته می‌شوند، تنها چند نمونه از ده‌ها مانیفستی‌اند که پیکارگرانِ مسلمانِ عصر اطلاعات عمدتاً به زبان‌های عربی و انگلیسی منتشر ساخته‌اند، و به اقتضای پراکندگی جبهه‌ی جهانیِ جهاد، به زبان‌های روسی، مالایی، کردی و اردو نیز ترجمه شده‌اند. ترجمه‌ی فارسی برخی از آن‌ها را نیز می‌توان یافت، و این نشان‌گر گسترش جبهه‌ی جهادیونِ نزدیک به القاعده، به درون مرزهای جهانِ فارسی زبان است. این متون که مؤلفانشان از دانش دینی و تاریخی بهره‌ی اندکی دارند، از لحاظ گفتمانی با چند هدف منتشر می‌شوند: تهییج احساساتِ مجاهدان و رزمندگان علیه دشمنی، و بسیج نیروهای جدید.
به علاوه، نکته‌ی دیگر در خصوص این متون جهادی عصر اطلاعات، به «سنت ستیزیِ» آنها مربوط می‌شود؛ ستیز با سنت‌های تفسیری، یا به عبارتی ستیز با تفاسیر سنتی که معمولاً «عُلما» متولی آن بوده‌اند. یک رادیکالِ جهادی «مفسّر» نیز است. رادیکال‌های سلفی با درگذشتن از علمای مذهبی، مستقیماً به سراغ نصّ می‌روند. به این اعتبار است که می‌توان چنین جریان‌هایی را «بنیادگرا» یا «الاصولیه» خواند. «عُلما» به طور سنتی مفسران نص و رابط بین «جمهور الناس» با «نص» به مثابه مرکز دین بوده‌اند. رادیکال‌های سلفی از «عُلما»، این واسطه هایِ مفسّر، سلب اعتبار کرده‌اند. به همین دلیل، فقه جهادیِ سلفیون رادیکال بسیط، ساده و همه‌فهم است، و فاقد پیچیدگی‌های فقه کلاسیک است.

جهانی شدنِ اسلام سیاسی رادیکال

در مورد نسبت اسلام سیاسی رادیکال با ایدئولوژی‌های غربی، شواهد تاریخی ظهور جنبش افغان العرب که بعدها به شکل‌گیری القاعده انجامید، چیزی غیر از دیدگاه‌های «چپ‌انگارانه» را نشان می‌دهد. تأثیر غیر مستقیم جریان روشنفکری رادیکال بر اسلام‌گرایان انکارناپذیر است، اما در این خصوص لاجرم باید بین گونه‌های رادیکالیسم اسلامیِ دوران جنگ سرد یا دوران امپریالیسم، و گونه‌های رادیکالیسم اسلامی پس از جنگ سرد یا پساامپریالیستی یا به اصطلاح پسامدرنیستی تمایز قائل شد.
در شکل و سازمان و مشی عملیاتی اسلام‌گرایانِ رادیکال تحولی بنیادین رخ داده است. مهم‌ترین تحول در این عرصه، خروجِ اسلامِ سیاسی رادیکال از میدانِ مرزهای ملی است. در وضعیت پساشورویایی، پساامپریالیستی یا پسامدرنیستی امروز، شخصیت اسلام‌گرایِ رادیکال دیگر خود را با تعلقاتِ محلی تعریف نمی‌کند، بلکه خود را به امتِ بزرگی متعلق می‌داند که میدانِ زیست آن عرصه‌ای است به وسعت تمامِ عالَم.
در شتاب‌گیری تحولات اجتماعی، برخی رخدادها نقش جرقه‌ای را دارند که سوخت کارخانه‌ی ستیز و پیکار اجتماعی را شعله‌ور می‌سازند. ترور انورسادات در واقع همین جرقه‌ی اساسی در تحول رادیکالیسم اسلامی است. پس از آن بود که رادیکالیسم اسلامی جبهه‌ی خود را «جهانی» کرد و مرزهای قومی و ملی را درنوردید. پس از سرکوب رادیکال‌های الجهاد به علت ترور سادات در سال 1981، اسلام‌گرایان جهادی به خارج از مرزهای مصر روی آوردند. چنان که گفتیم، این سال مصادف بود با اشغال افغانستان توسط شوروی. عبداله العزام فلسطینی الاصل، از فعالان اردن، به پاکستان و افغانستان رفت و با بسیج نیروهای جهادی در سراسر جهان عرب، پس از تأسیس دفتری در پیشاور، حملاتی را به نیروهای اشغال‌گر سازمان‌دهی کرد. بن لادن نیز از نیروهای امنیتی عربستان بود که با کسب مأموریت از جانب ترکی فیصل به خیل جهادیون پیوست و از نیروهای ضد کمونیست در افغانستان پشتیبانی کرد. این نیروهای جهادی انگیزه‌های اسلامی لازم را برای بیرون راندن «کفار» داشتند.
تأثیرات معالم فی الطریق (1974) سید‌قطب را به وضوح می‌توان در اعلامیه‌های جهاد اسلامی مصر مشاهده کرد. جهاد اسلامی ترور انور سادات را گامی برای پایان دادن به سلطه‌ی امریکا بر مصر و پایه‌گذاری نوعی رژیم اسلامی تلقی می‌کرد. این گروه بعدها در دهه‌ی 1990 به القاعده پیوست. بین مانیفست الجهاد الاسلامی مصر (یعنی کتاب الجهاد: الفریضه الغائبه) با «اعلامیه‌ی جنگ علیه امریکا» بن لادن شباهت زیادی وجود دارد. کتاب الجهاد: الفریضه الغائبه را عبدالسلام فرج تألیف کرده است. مبانی ایدئولوژیک حرکت‌های جهادی‌ای چون ترور سادات در این کتاب پی‌ریزی شده است. این متن مانیفست‌گونه مسلمانان را دعوت می‌کند تا علیه قوانین کفرآلود رهبرانی که به مسیحیان، کمونیست‌ها و صهیونیست‌ها گرایش دارند، جهاد کنند. فرج نظریه‌پردازِ «جهاد دائمی» است، و جهاد دائمی علیه حکومت کافر را تنها راه نابودی جامعه‌ی جاهلی و احیای اسلام تلقی می‌کند. از دید وی «مبارزه‌ی مسلحانه» تنها شکل قابل قبول جهاد است و اسلام تنها از طریق نیروی اسلحه به پیروزی می‌رسد. وی معتقد بود که ابتدا باید با کفر داخلی (حکومت مصر) و سپس با کفر خارجی (جهان غیراسلامی) جهاد کرد. «پیشتازگرایی» را در این کتاب نیز می‌توان مشاهده کرد. عبدالسلام فرج می‌گوید رهبری در اسلام باید به عهده‌ی «قوی‌ترین مؤمنان» که تقوا و ترس بیشتری از خداوند دارند، گذاشته شود. (اشاره به این نکته مفید است که برخلاف گروه التکفیر و الهجره که در آن رهبری فردی بود، در الجهاد رهبر به صورت جمعی انتخاب می‌شد.)
اما تفاوت عمده‌ای بین روش سیدقطب و اسلام‌گرایان رادیکال دهه‌های 1960 و 1970 و روش اسامه بن لادن وجود دارد. سید‌قطب و اسلام‌گرایانِ الهام گرفته از او عمدتاً به داخل نظر داشتند و بر انقلاب در کشور، یا کشورهای مسلمان تأکید می‌کردند. اما اسامه بن لادن اساساً عملیات خود را به بیرون از مرزهای کشورهای اسلامی و علیه هژمونی ایالات متحده و اروپا گسترش داده است. انقلابیون نخستین از رهگذر سرنگونی «نخبگان فاسد» و «وابسته» کشورهایشان قصد تأسیس دولت اسلامی را داشتند، اما هدف عمده‌ی بن لادن و اصحاب کنونی او به زانو درآوردن کل صلیبیون و یهودیون و متحدانشان است.
چنان که ذکر کردیم، به چند دلیل رادیکالیسم اسلامی از دهه‌ی 1990 به این سو وارد مرحله‌ای نوین شده است. در مقابلِ رادیکالیسم اسلامیِ به اصطلاح دورانِ جنگِ سردی، دورانِ جهانِ دوقطبی یا به بیان نگری و هارت دوران امپریالیسم، اسلام سیاسیِ رادیکال امروز را می‌توان گونه‌ای اسلام سیاسیِ رادیکالِ جهانی شده، پساشورویایی، پساجنگِ سردی، پساامپریالیستی یا پسامدرن دانست. برخی از مختصات شکل نوین رادیکالیسم اسلامی به این شرح‌اند: عبور از سطح محلی به سطح جهانی، در پیش گرفتن نبرد نامتقارن، و سنجش ناپذیری شکل شبکه‌ای.

1. عبور از سطح محلی به سطح جهانی

رادیکالیسم اسلامی بر اثر محدودیت‌هایی که در محیط داخلی محلی بر سر راه گسترش آن به وجود آمد و دستیابی به اهداف ملی و محلی را ناممکن ساخت، به بیرون از مرزهای تعریف شده‌ی سیاسی‌اش گام گذاشت. البته باید توجه داشت که مرز ایدئولوژی بنیادگرایی، مرزی جهانی به وسعت تمام جوامع اسلامی است؛ دومین ماده از آئین نامه‌ی اخوان المسلمین به این امر تصریح دارد: «اخوان المسلمین حرکتی جهانی و اسلامی است که در راه رسیدن به آرمان‌های اسلامی تلاش می‌کند.» (22) اما الزامات عملیاتی - سیاسی و مهم‌تر از آن قرابت فرهنگی با طیف بسیج اجتماعی، سازمان بنیادگرا را وادار می‌کند اقدام جمعی خود را در چارچوب مرزهای ملی - محلی سامان‌دهی کند. نهضت بازگشت به ریشه‌های اسلامی تا حدود زیادی ویژگی محلی داشت، زیرا پاسخی بود به شرایط بحران موجود در محیط‌های ملی گوناگون. توماس بوتکو، استاد دپارتمان علوم سیاسی دانشگاه آلبرتا نیز به همین سطح محلی مطالبات اسلام‌گرایان اشاره کرده است: «برخلاف وقایعی چون 11 سپتامبر، تأکید آنان [اسلام‌گرایان پیشین] اساساً به حوزه‌ی داخلی محدود می‌ماند و به سطح بین‌المللی نمی‌رسید و چالشی برای برتری هژمونیک [جهانی] نبود.» (23)
در قاموس نخستین حرکت سازمان‌یافته‌ی اسلام سیاسی، همیشه اقدام محلی بر اقدام جهانی اولویت داشته است. در مجموعه‌ی اهداف اخوان، نجات «ملت مصر» از فساد نخبگان و سلطه‌ی امپریالیسم، بر نجات ملل دیگر مقدم بوده و این روح ناسیونالیسم و میهن‌دوستی بود که به اهداف انسان‌گرایانه و جهانی آنان جهت می‌داده است.
اما با وجود عوامل و انگیزه‌های عقیدتی مشابهی که محرک اقدام جمعی گروه‌های اسلام‌گراست، شکل و جهت این اقدام جمعی اسلام‌گرایانه را عوامل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی متعددی تعیین می‌کند. به عبارت دیگر، انگیزه‌های فکری مشترک ناشی از نظام عقیدتی اسلامی تحت تأثیر عوامل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی محیط داخلی و خارجی، در قالب اشکال متفاوتی از اقدام جمعی اسلامی خود را بروز می‌دهد. تحت تأثیر همین عوامل و متغیرهای محیطی است که اقدام جمعی اسلامی از نظر درجه و شدت گرایش به خشونت یا فعالیت مسالمت‌آمیز، در همه جا و هر زمان یکسان نیست. (24)
گذشته از این، باید به سطح اقدام جمعی نیز توجه کرد. دگرگونی محیط بین‌الملی و فشار داخلی، سازمان بنیادگرا را به سمت بیرون می‌راند، آن را به شبکه‌ای بدون مرز تبدیل می‌کند و خشونت سازمان یافته به طرزی افسارگسیخته به وسعتی جهانی اعلام می‌شود. به این ترتیب، بر اثر سرکوب و فشاری که پس از ترور سادات به دست اعضای سازمان الجهاد متوجه رادیکال‌ها شد، علاوه بر شکل اقدام جمعی، سطح اقدام جمعی نیز دگرگون شد.
اعزام نیروهای جهادی سراسر جهان عرب به افغانستان برای بیرون راندن «امپریالیسم الحادی» شوروی، سرآغاز این دگرگونی عظیم بود. فارغ از فرضیه‌های توطئه‌باورانه، بدون شک می‌توان گفت فشار داخلی ناشی از ترور سادات در مهد بنیادگرایی اسلامی، و وجود انگیزه‌های اینترناسیونالیستی و گلوبالیستی در رادیکال‌های مسلمان، پیشتاز فداکار امت» را به «پیشتازی جهانی» تبدیل کرد. از این پس این پیشتاز جهانی «امپراتوری» (25) یا «نظام سلطه‌ی جهانی شده» (26) را در کلیت خویش مورد حمله قرار می‌دهد. گستره‌ی عملیات پیشتاز جدید همه‌ی جهان است؛ از نیویورک تا لندن، تا مادرید، از مادرید تا مسکو، از مسکو تا بغداد، از بغداد تا دمشق، از دمشق تا کابل و از کابل تا بالی.
عبور به سطح جهانی مبارزات، به معنی مرکز گریز بودنِ جنبش‌های رادیکالِ اخیر نیز است. چنان که یکی از وابستگان به القاعده می‌گوید، تشکیلات این جریان نظریه‌ی «عدم تمرکز» را در پیش گرفته، و علاوه بر مقرهای اصلی‌اش در افغانستان و پاکستان، شاخه‌هایی را نیز در کشورهای عربی و اسلامی هم‌چون شرق آسیا، آسیای مرکزی، کردستان، شمال آفریقا، صحرای آفریقا، سومالی و یمن ایجاد است. «جماعت بین‌المللی القاعده» در اروپا و امریکای شمالی نیز طرفداران اندکی ندارد. علاوه بر مسلمانانِ ساکن اروپا و امریکای شمالی، تعداد قابل توجهی از نومسلمانانِ غربی نیز به مشی رادیکالِ القاعده دلبسته و وارد تشکیلاتِ آن در عرصه‌ی واقعی یا مجازی شده‌اند. از لحاظ گرافیک و تبلیغات پُرقدرت‌ترین، پُر نفوذترین و جذاب‌ترین سایت‌ها و پیج‌های رادیکال‌های جهادیِ سلفی، به جهادیونِ بریتانیا و امریکای شمالی تعلق دارند. آرشیو کاملی از خطابه‌ها و بیانیه‌های شیخ ابوحمزه المصری، شیخ ابوالفضل، شیخ عمر الحدوشی، و شیخ ابوموحد از اینان چندان که در محیط‌های مجازی اروپایی و امریکایی به زبان‌های اروپایی و امریکایی قابل دسترس است، در فضاهای مجازیِ «عربی» مخاطب ندارد.
شاید دلیل موفقیت بزرگ القاعده موفقیت شاخه‌های آن در نفوذ به داخل امریکا باشد، اما در حال حاضر القاعده بسیار خطرناک‌تر از قبل و پیش از حملات 11 سپتامبر است، زیرا دیگر تشکیلاتی تحت یک عنوان واحد در کوه‌های تورابورا در افغانستان نیست دایره‌ی عملیات‌هایش را گسترش داده و بسیاری از جماعت‌های جهادی نیز به این تشکیلات پیوسته و یا زیر بیرق آن فعالیت می‌کنند. (27) بیرق جماعت بین المللی القاعده را در هر تظاهراتی می‌توان دید؛ از فرانکفورت و لندن گرفته تا میدان التحریر قاهره، و تا قفقاز و تاشکند و دوشنبه، و تا کردستان عراق و ترکیه و ایران.

2. نبرد متقارن و نبرد نامتقارن (28): از جنگ بدنی تا کمین در فیس‌بوک

اسلام‌گرایانِ رادیکال در مرحله‌ی نخست و دوم، معمولاً از شیوه‌های متقارنی چون ربودن شخصیت‌های وابسته به نظام حاکم (مانند نمونه‌ی شیخ یوسف الذهبّی در عملیات التکفیر و الهجره) و ترور سران رژیم (مانند نمونه‌ی سادات) بهره می‌گرفتند. متقارن بودنِ اقدام به این معنا است که عملیات تخریبی سازمان مجاهد، با عملیات سرکوب عوامل رژیم هم‌سطح و هم‌سان است. در این مرحله سازمان بنیادگرا از روش‌ها و سلاح‌های متعارفی که در میان گروه‌های چپ هم نمونه‌های آن فراوان است استفاده می‌کند. برای مثال، در همین دهه‌ی 1970، تقریباً هم‌زمان با اقدام گروه شکری مصطفی به ربودن شیخ یوسف الذهبی، اعضای گروه مارکسیست - لنینیست بریگادهای سرخ در ایتالیا، آلدو مورو نخست وزیر دموکرات - مسیحی این کشور را ربودند و پس از این که خواسته‌ی آنان از سوی دولت اجابت نشد، وی را به قتل رساندند.
هم‌زمان با افول چپ پیکارجویی که عموماً به یکی از نظام‌های رسمی سوسیالیست شوروی، کوبا و چین گرایش داشت و در عین حال، هم زمان با مسلط شدن جریان الوسطیّه یا اسلام‌گرایی میانه‌روِ قائل به مشارکت سیاسی، رادیکال‌های اسلام‌گرا نیز استراتژی عمیات نامتقارن را برای مبارزه با «امپراتوریِ» جهانی در پیش گرفتند. استراتژی نامتقارن یعنی عدم تقارن اقدامات و تلاش‌ها، در جهت دور زدن یا تحت الشعاع قرار دادن قدرت و توانایی‌های حریف، استفاده از نقاط ضعف و آسیب‌پذیری‌های او و به کارگیری شیوه‌هایی که تا حدود زیادی با روش‌ها و شیوه‌های دشمن متفاوت و متمایز است. (29) رهیافت نامتقارن درصدد ایجاد تأثیرات بزرگ روانی، مانند شوک‌آفرینی، مختل کردن اراده، ابتکار و آزادی عمل دشمن است. شیوه‌های نامتقارن متضمن افزایش دامنه‌ی آسیب‌پذیری‌ها و نقاط ضعف دشمن است که معمولاً از فناوری‌ها، تاکتیک‌ها و تسلیحات غیرمرسوم و ابتکاری سود می‌جوید و در تمامی سطوح و ابعاد، اعم از استراتژیک و تاکتیکی، در طیف عملیاتی گسترده‌ای کاربرد دارد.
گاهی اصلی‌ترین سلاح یک رادیکال جهادیِ سلفی، که همیشه با خودش حمل می‌کند و فی نفسه حمل آن را هیچ قانون داخلی یا بین‌المللی‌ای ممنوع نکرده است، «بدن» او است. در وضعیتِ استثناییِ سرمایه‌داری متأخر «بدن» به سلاحی مؤثر بدل شده که «فن الموت» را به دردناک‌ترین شکل محقق می‌سازد. «بدنِ» یک جهادیِ سلفی سلاحی است علیه حاکمیت «جاهلیِ» امپراتوری و شرکت‌ها و دولت‌های اقماری‌اش. «بدن» نامتقارن‌ترین و کنترل ناپذیرترین سلاح آتشینی است که قابلیت حمل در تمام نقاط را دارد. یکی از عینی‌ترین اهداف ارتش‌ها حفاظت از پیکر زیستی نیروها است با شعار «بکش تا کشته نشوی». اما در جبهه‌ی جهانیِ جاهلی‌ای که یک سلفیِ رادیکال ترسیم کرده است، جهادی کشته می‌شود تا بکشد.
رادیکال‌های سلفیِ جدید، بر مبنای قاعده‌ی عدم تقارن، از سیستم‌های تکنولوژیک فوق پیشرفته‌ی غرب پساصنعتی علیه خودش استفاده می‌کنند. نه تنها از هواپیماهای غیرنظامی، بلکه از تمام تأسیسات شهری، از جمله سیستم آب‌رسانی، ایستکاه فشار گاز و سیستم حمل و نقل برای ضربه زدن به دشمن بهره می‌گیرند. در این جا بدن نیز به سلاحی مرگ‌بار تبدیل می‌شود و دعوت سید‌قطب به «فنّ الموت» در سطحی جهانی، عملی می‌شود. به علاوه، عنصر دیگری که این جنگ نامتقارن را پیش می‌برد، شبکه‌های مجازی است. امروز شبکه‌های اجتماعی مجازی به میدانی برای بسیج نیروهای جهادی سلفی تبدیل شده، و برای نمونه می‌توان گفت جهادیون سلفی از جمله فعال‌ترین کاربران فیس بوک‌اند.

3. سنجش‌ناپذیری (30)

نویسنده‌ی کتاب جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب بین اندازه‌ی یک سازمان بنیادگرا و شکل و شیوه‌ی اقدام جمعی آن ارتباط برقرار می‌کند. وی معتقد است که هرچه اندازه‌ی یک جنبش بزرگ‌تر باشد، گرایش آن به مشارکت سیاسی و اقدام مسالمت‌آمیز بیشتر می‌شود، و برعکس، هرچه اندازه‌ی جنبش کوچک‌تر باشد، گرایش به مخفی بودن و در پیش گرفتن اقدام خشونت‌آمیز نیز بیشتر می‌شود. (31) این قاعده که چندین بار در آن کتاب تکرار شده است، در مورد شکل نوین رادیکالیسم اسلامی صدق نمی‌کند. شکل شبکه‌ای رادیکالیسم اسلامی با به کاربردن شیوه‌های عملیاتی نامتقارن کل گستره‌ی جهان امپراتوریایی (32) را در برمی‌گیرد. شکل شبکه‌ای رادیکالیسم اسلامی، بازندگان مسلمان فرآیند جهانی شدن را در سراسر جهان به هم پیوند می‌دهد. طیف بسیج اجتماعی رادیکال‌های سلفی در دو مرحله‌ی نخست، محدود به کشورهای اسلامی عربی بود. اگر هم سازمان‌های اسلام‌گرای بزرگ مستقر در جهان عرب، در اروپا و امریکای شمالی شعبه‌هایی تأسیس کردند، مانند الحدیث، حرکه الاسلامیه و الاتحاد الاسلامیه (33)، به دلیل مسالمت‌آمیز بودن و تبلیغی و خیریّه بودن فعالیت‌هایشان، می‌توان آن‌ها را ادامه‌ی جریان اصلی اسلام‌گرایی دانست و عملیات تخریبی ویژه‌ای به آنها منتسب نشده است. تنها از دهه‌ی 1990 به این سو است که طیف بسیج رادیکال‌های جهانی می‌شود و از شهروندانِ اروپایی و امریکای شمالی گرفته تا غیر عرب‌های پاکستانی، دایره‌ی پیشتاز جهانی (34) برای ضربه زدن به امپراتوری، در مقیاسی غیرقابل ردیابی و سنجش ناپذیر صورت‌بندی می‌شود.
شکل‌گیری صدها صفحه در شبکه‌های اجتماعی فیس بوک، تویتر و گوگل پلاس با مشی رادیکالِ اسلامی، حاکی از دامنه‌ی وسیع تحرکات اسلام‌گرایان رادیکالِ نوین است. این شبکه‌ی عظیم نه یک سر دارد و نه یک مرکز؛ بلکه هزاران سر و هزاران مرکز حمله دارد. برای مقابله با آن به منزله‌ی «تهدید امنیتی»، دیگر نه استراتژیِ کلاسیکِ «سرزنی» یا «قطعِ سر» کارآمدی دارد و نه بمبارانِ کانون‌های فرماندهی محلی. این رادیکالیسمِ چندگانه، متکثر، بی‌مکان، چندزبانه و چند وجهی چالشی مهارناپذیر است؛ اولاً چالشی است برای دولت‌ها به معنی اعم، و ثانیاً چالشی است برای نهادهای اجتماعی.

جمع‌بندی

از دهه‌ی 1990 به این سو، شکل نوینی از رادیکالیسم اسلامی به ظهور رسید که از نظر تشکیلات و گستره‌ی عملیات تفاوت بارزی با رادیکالیسم‌های دهه‌های گذشته دارد. ساختار اپیستمولوژیک و تئولوژیک این جریان‌ها تفاوت ویژه‌ای نکرده است، اما از لحاظ اقدام سیاسی مسلحانه، یا مشی جهادی، از لحاظ تعریف دشمن، و نیز از لحاظ ساختِ سازمانی و تشکیلاتی و استراتژی‌های عملیاتی دگرگونی‌های عمده‌ای در رادیکالیسم اسلامی کنونی بروز کرده است. رادیکالیسم اسلامیِ پساامپریالیستی یا به اصطلاح پسامدرنیستی که محصول وضعیت پس از جنگ سرد است، از منطق عملیاتی ویژه‌ای تبعیت می‌کند. دگرگونی این منطق عملیاتی را در کنار برخی مختصات ایدئولوژیک می‌توان به شرح ذیل خلاصه کرد:
خُدعه، و تحلیل روابط نیروها بر پایه‌ی منطق جنگ: شخصیت رادیکال جهان را برحسب رابطه‌ی تخاصم‌آلود نیروها تحلیل می‌کند، و برای پیکار انسان‌ها، پایانی تصور نمی‌کند. برای او زندگی همان جنگ است، و رابطه‌ی او با جنگ رابطه‌ای عاطفی است. برای یک جهادی سلفیِ راستین، «جهاد در حقیقت زندگی واقعی است.» شخصیت جهادی عصر اطلاعات، فردی با شمّ نظامی و تهاجمی است، و قاعده‌ی «الحرب الخدعة» راهنمای اوست. با استناد به رسول خدا می‌گویند: جنگ = نیرنگ و فریب. «این به معنی هدف وسیله را توجیه می‌کند نیست، بلکه یکی از تاکتیک‌های دقیق و آگاهانه‌ی به روز و مشروع «الحرب خدعة» است؛ در واقع پاسخی است مناسب به نیاز روز. درک این قانون بر فهم سلف صالح که به عنوان یکی از قوانین نه‌گانه‌ی جنگ به شمار می‌رود، برای سرباز و مجاهد مسلمان یک دستور نظامی است.»
دشمن‌انگاریِ اخوان: رادیکال‌های عصر اطلاعات جهادیون و سلفیانی‌اند که اخوان المسلمین را تکفیر کرده‌اند. امروز یکی از بزرگ‌ترین چالش‌های امنیتی پیش روی دولت اخوانیِ مصر رادیکال‌ها و سلفی‌ها هستند. می‌توان این ستیز با اخوان المسلمین را با توجه به دیدگاه جهادیون و سلفیون در مورد یوسف القرضاوی به بهترین شکل دریافت. از دید آنان، دو قرضاوی داریم؛ یکی «قرضاوی انقلابی قبل از تخمیر و فاسد شدن» که آثار ارزنده‌ای چون الاسلام و العلمانیة وجها لوجه را در دفاع از حکم شریعت و مبارزه با سکولاریسم ارائه داده است؛ و دیگری «قرضاوی گمراه‌گر و مفتیِ ناتو» که به دفاع از حُکام سکولاریست و مرتد منطقه، هم چون رجب طیب اردوغان و محمد مرسی پرداخته است.
ضدیّت با دموکراسی: جهادیِ سلفیِ راستین یقین دارد که دموکراسی کفر به خدا و رسول و کتاب و شریعت اوست؛ و کسی که به دموکراسی معتقد باشد، در واقع به چیزی که بر حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده، کافر شده است؛ کسی که برای نشر و تحقق دموکراسی تلاش می‌کند، طاغوت است و بر مسلمان واجب است که به او کافر شود و با قلب و قول و عمل با او بجنگد. جهادیِ سلفی برای ستیز با حاکمیت اکثریت و دموکرسی، از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) شاهد می‌آورد: و اِن تُطِع اکثرَ مَن فی الارض، یُضلّونکَ عن سبیل الله؛ اگر از بیشتر مردم پیروی کنی، تو را از راه خدا دور می‌سازند. (35)
تصور فرقه‌ی ناجیه‌ی منصوره: تمام رادیکال‌های سلفی بدون استثناء خود و جریان خود را «فرقه‌ی ناجیه‌ی منصوره» می‌خوانند. «دیگری» کافر است؛ دیگریِ امریکایی و اروپایی، و به عبارتی دیگری صلیبی و یهودی که کافر است، دیگریِ شیعه و دیگریِ ایرانی نیز مُضلّ و رافضی است. نتیجتاً جهاد میدانی پیدا می‌کند به وسعت تمامی جهان.
ضد روحانیون و علمای سنتی: سلفی‌ها و رادیکال‌های جهادیِ سلفی مش و گفتمان علمای سنتی را محافظه‌کارانه، یا به زبان خودشان سازشکارانه و دین‌فروشانه می‌دانند. بخش قابل توجهی از اینان یا خود از شیوخ و علمایی بوده‌اند که از مجامع رسمی علما کنار گذاشته شده یا کنار رفته‌اند (برای مثال از مجمع علمای سعودی)، و یا این که به طور کلی، با در پیش گرفتن عمل‌گراییِ افراطی و مشی مسلحانه، تفسیر شریعت را تابع درکِ غیر استراتژیکِ خود از موقعیت قرار داده و خود را از رجوع به شیوخ سنتی بی‌نیاز دیده‌اند. نقد مواضع یوسف قرضاوی و سلمان عوده، از جمله نمونه‌های پیکار جهادیون سلفی با علمای سنتی است.
ضد ایران و تشیع:
از دید اغلب گروه‌های جهادی سلفی، خطری که ایران برای امت اسلامی دارد، هم سنگ خطر صلیبیون و یهودیون است. انور العولقی از برجسته‌ترین امیران جماعت بین‌المللی القاعده بود که در اغلب مواضع خود، ایران‌ستیزی و شیعه‌ستیزی را به آشکارترین شکل اعلام می‌کرد. صفحات جهادیونِ سلفی در فیس بوک، مشحون از ایده‌ها و انگاره‌های ضد ایرانی و ضد شیعی است. شیعیان به طور کلی، اعم از اخباری مسلک و اصولی و عقلی مسلک، همه از دید یک سلفیِ جهادی رافضی‌اند و دشمنِ امت. چنین درکی از ایران و تشیع، تهدید امنیتی بزرگی برای منافع ملی ایران است.
فیس بوک، یوتیوپ، گوگل پلاس:
یکی از بزرگ‌ترین تحولات در عرصه‌ی ارتباطات در عصر کنونی، اختراع فیس بوک و شبکه‌های اجتماعی دیگر است. جهادیونِ سلفی در شبکه‌های اجتماعی هزاران صفحه ایجاد کرده، و در دل این شبکه‌های اجتماعی، شبکه‌های ارتباطی تأثیرگذاری پدید آورده‌اند که حامیان و پیروان خود را در عرصه‌ای بی‌مکان به هم متصل می‌سازند. در این صفحات، علاوه بر انتشار اخبار جهادیون و انتشار عکس‌ها، و فیلم‌های خطابه‌های جهادی و عملیات‌های این گروه‌ها، راه‌های شناسایی دشمن و تکنیک‌های ضربه زدن به آن نیز آموزش داده می‌شود. محیط مجازی فیس بوک، تویتر، یوتیوپ و گوگل پلاس، هزارتویی است که شخصیت سلفی جهادی در آن مسیرها و کمندی‌های بی‌شماری برای «اختفاء»، «استتار»، «کمین»، «حمله» و «آتش» دارد. برای او هیچ کجا خالی از دشمن نیست. جهادی سلفی با دشمن زندگی می‌کند، چون با جهاد زندگی می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دوره‌ی دکتری علوم سیاسی دانشگاه تهران rezanajafzadeh@ut.ac.ir
2. foundations
3. کاستلز، مانوئل، عصر اطلاعات، جلد 2، ترجمه‌ی حسن چاوشیان، طرح نو، 1380، ص 38.
4. احمدی، حمید، بنیادگرایان، ناکام در ستیز با تاریخ، فصلنامه‌ی مطالعات خاورمیانه، شماره‌ی 28، زمستان 1380.
5. کپل، ژیل، پیامبر و فرعون، ترجمه‌ی حمید احمدی، کیهان، 1382، ص 9.
6. دکمجیان، هرایر، جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب، ترجمه‌ی دکتر حمید احمدی، کیهان، 1383، ص 49، برنارد لوئیس مقدمه‌ی کتاب پیامبر و فرعون: ر.ک: کپل، ژیل، پیامبر و فرعون، ترجمه‌ی حمید احمدی، 1382، ص 9.
7. هانتر، شیرین، آینده اسلام و غرب، ترجمه‌ی همایون مجد، نشر فرزان روز، 1380، ص 54-148.
8. همان، ص 157.
9. همان، ص 158.
10. همان، ص 159.
11. همان، ص 159.
12. demonization
13. احمدی، حمید، «ناکام در ستیز با تاریخ»، فصلنامه‌ی مطالعات خاورمیانه.
14. «قِوامُ الدِین بِکتاب یَهدی وَ بِسَیفَ یَنصُر وَ کَفی بِرَبکَ هادِیاً وَ نَصِیراً»؛ یا در بیانی دیگر، همو چنین گفته است: «کان قِوام الدین بالمصحف و السیف». (ر.ک. ابن تیمیه، ج 28).
15. سید‌قطب، معالم فی الطریق.
16. «أمِرْتُ أن أقاتل الناس حتی یشهدوا أن لا إله إلا الله و أن محمدا رسول الله». «بُعِثْتُ بالسیف بین یدی الساعة حتی یعبد الله وحده لا شریک له»؛ (رواه احمد). شیخ عبدالقادر عبدالعزیز، جهاد ربانی و ملزومات بنیادی، ترجمه سلسله "العمدة فی اعداد العدة للجهاد فی سبیل الله"، ترجمه‌ی ا. رضایی http://www.besaranhawramy.blogfa.com
17. ابوسلیمان هورامی، «11 سپتامبر: تشکیلات القاعده و سیاست عدم تمرکز»، در وبسایت:
http://www.besaranhawramy.blogfa.com/post/135
18. شیخ ابوقتاده فلسطینی (بی‌تا)، چرا جهاد؟، مترجم عبدالرحمن حمیدی، نشر تمکین، ص 48.
19. شیح سلیمان بن ناصر العلوان (1422 ه)، ألا إنّ نصر الله قریب، ترجمه‌ی حسین عزیزی، نشر تمکین، ص 54.
20. همان.
21. دیوان اعلام جماعت انصار الاسلام (بی‌تا)،‌ ای برادر مجاهدم؛ سوگند به پروردگار پیروز خواهیم شد، ترجمه‌ی عبدالحکیم کیانی، نشر تمکین، ص 4.
22. الحسینی، اسحاق موسی، پیشین، 133.
23. Butko, Thomas, J. "Revolution or Revalation: A Gramscian Approach to the Rise of Political Islam, British Journal of Middle Eastern Studies, May 2004, p 60.
24. احمدی، حمید، «آینده‌ی جنبش‌های اسلامی در خاورمیانه: طرح یک چارچوب نظری»، فصلنامه‌ی مطالعات خاورمیانه، شماره‌های 15 و 14، ص 74.
25. empire
26. globalized command
27. ر.ک. ابوسلیمان هورامی، بی‌تا.
28. symmetric and asymmetric war
29. برای مطالعه بحث مفصلی درباره استراتژی نامتقارن در مبارزه با جهانی شدن، به کتاب زیر مراجعه کنید: آنتونیو نگری و مایکل هارت،‌ انبوه خلق: جنگ و دموکراسی در عصر امپراتوری، ترجمه‌ی رضا نجف‌زاده، چاپ دوم، نشر نی، 1386، ص 83-94. نگری و هارت در این کتاب عملیات استشهادی را نیز از این منظر نگریسته‌اند.
30. immeausurability
31. به عنوان مثال، ر.ک، دکمجیان، پیشین، صص 131-129.
32. imperial
33. دکمجیان، پیشین، ص 129.
34. global vanguard
35. رک: اندیشه‌های سیاسی حکیم امت مولانا اشرفعلی تهانوی، نیز ر.ک. وبلاگِ ضد دموکراسی، متعلق به القاعده‌ی فارسی:
http://www.antidemocracy.blogfa.com/

منابع :
ابن تیمیه، مجموعة الفتاوی لشیخ الاسلام ابن تیمیة رحمه الله، (ج 28)، «کتاب الجهاد».
احمدی، حمید، «آینده‌ی جنبش‌های اسلامی در خاورمیانه: طرح یک چارچوب نظری»، فصلنامه‌ی مطالعات خاورمیانه، شماره‌ی 15-14، تابستان و پائیز 1377.
---، ناکام در ستیز با تاریخ، فصلنامه‌ی مطالعات خاورمیانه، شماره 28، زمستان 1380.
الحسینی، اسحاق موسی، اخوان المسلمین، بزرگترین جنبش اسلامی معاصر، ترجمه‌ی سیدهادی خسروشاهی، اطلاعات، 1377.
دکمجیان، هرایر، جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب، ترجمه‌ی دکتر حمید احمدی، کیهان، 1383.
دیوان اعلام جماعت انصار الاسلام (بی‌تا)،‌ای برادر مجاهدم؛ سوگند به پروردگار پیروز خواهیم شد، ترجمه‌ی عبدالحکیم کیانی، نشر تمکین.
امام شهید سید‌قطب (رحمه الله)، «جهاد تنها جنگ تدافعی نیست»، در:
http://www.besaranhawramy.blogfa.com/post/256
شیخ عبدالقادر عبدالعزیز، جهاد ربانی و ملزومات بنیادی، ترجمه سلسله "العمدة فی اعداد العدة للجهاد فی سبیل الله"، ترجمه‌ی ا. رضایی http://www.besaranhawramy.blogfa.com
شیخ ابوقتاده فلسطینی (بی‌تا)، چرا جهاد؟، مترجم عبدالرحمن حمیدی، نشر تمکین.
شیخ سلیمان بن ناصر العلوان (1422 ه)، ألا إنّ نصر الله قریب، ترجمه‌ی حسین عزیزی، نشر تمکین.
کاستلز، مانوئل، عصر اطلاعات، جلد 2، ترجمه‌ی حسن چاوشیان، طرح نو، 1380.
کپل، ژیل، پیامبر و فرعون، ترجمه‌ی حمید احمدی، کیهان، 1382.
نگری، آنتونیو و هارت، مایکل امپراتوری: تبارشناسی جهانی شدن، ترجمه‌ی رضا نجف‌زاد، چاپ دوم، انتشارات آشیان و قصیده‌سرا، 1391.
انتونیو نگری و مایکل هارت، انبوه خلق: جنگ و دموکراسی در عصر امپراتوری، ترجمه‌ی رضا نجف‌زاده، چاپ دوم، نشر نی، 1386
هانتر، شیرین، آینده‌ی اسلام و غرب، ترجمه‌ی همایون مجد، نشر فرزان روز، 1380.
ابوسلیمان هورامی، «11 سپتامبر: تشکیلات القاعده و سیاست عدم تمرکز»، در وبسایت:
http://www.besaranhawramy.blogfa.com/post/135
Butko, Thomas.J."Revalation or Revolution: A Gramscian Approach to the Rise of Political Islami, British Journal of Middle Eastern Studies, May 2004.
Gray, John, "How Mary Turned Muslim," The Independent, 27 July 2002.
Negri, Antonio & Hardt, Michael, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, Penguin Press, 2004.
Peters, Michael, "Postmodern Terror in a Globalized World, 2004, in http://globalization.icaap.org.
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش‌های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول