زيبايى شناسى در فلسفه اسلامي
مقدمه
به طور كلى, فيلسوفان مسلمان خلاّقيت هاى هنرى و ادبى را به مثابه غاياتى فى نفسه نمى ديدند; بلكه امر مورد علاقه آنها, تبيين مناسبات ميان اين فعاليت ها با غايات عقلانيِ محض بود. به ويژه درباره شعر و خطابه, تأكيد فلسفه اسلامى بر آنها تأكيد عمل گرايانه و سياسى بود و به شعر و خطابه, به مثابه ابزارى نگريسته و آن را براى انتقال حقايق متن فلسفه به عامه مردم, كه توانايى هاى عقلانى آنها محدود فرض مى شد, به كار مى بردند. معمولاً واسطه در چنين ارتباطى, مطالب دينى بود.8 هم چنين فيلسوفانِ مسلمان به توضيح بنيادهاى روان شناختي9 و ادراكيِ حكم زيبايى شناختى و فرآورده هنرى در طيف معرفت بشرى, توجه چشم گيرى نشان مى دادند. آنان نشان دادند كه خطابه و شعر در برخى از جنبه هاى مهم, از هنرهاى غير عقلانى شمرده مى شوند10 و به ويژه شعر از اين نظر قواى تخيلى مخاطبان خود را به جاى قواى عقول آنها مخاطب خود قرار مى دهد.
1. زيبايى
بر خلاف پس زمينه بحث زيبايى در اين متن12, فيلسوفان مسلمان از موضوع تفاوت هاى ميان زيبايى محسوس و معقول و عشق و لذتى كه در هر يك از آنها وجود دارد, به تفصيل بحث كرده اند.
تصور زيبايى معقول در بحث از اسما و صفات خداوند, در [كتاب] المدينة الفاضلة فارابى مندرج است.13 فارابى در ميان اسماى الاهى, الجمال (زيبايى) و البها (تابناكى) و الزينة (شكوه) را برمى شمرد; گرچه معناى ضمنى اين واژه ها اصولاً بَصَرى و از اين رو, حسى است; از ديدگاه فارابى زيبايى در همه چيزها اساساً وجودشناختى است و هر موجودى هرچه بيشتر به كمال غايى خود نزديك تر شود, زيباتر خواهد بود و بر همين اساس, خداوند كه وجودش كامل ترين است, زيباترين موجودات نيز هست, و از آن جا كه زيبايى خداوند ذاتى است, از اين رو, برتر و زيباتر از هر موجود ديگر است; خاستگاه زيبايى خداوند, ذات خود اوست, آن گونه كه از سوى تعقل ذاتى او تعريف شده است, در حالى كه زيبايى مخلوق از كيفيات عرضى و جسمانى است كه با ذات خود اتحاد ندارد. در نهايت, فارابى اظهار مى دارد كه لذت و زيبايى, ارتباط بسيار نزديكى با يك ديگر دارند و در نتيجه, لذتِ خداوند ـ همچون زيبايى اش ـ ماوراى ادراك ماست. لذت, ملازم با احساس يا ادراك زيبايى است و به نسبت زيبايى آن چه مورد ادراك واقع مى شود, افزون مى شود. فارابى بر اين مطلب استدلال مى كند كه چون خدا زيباترين موجودات است و چون فعاليت خاص او عبارت است از فعل تعقل ذات, كه در آن مدرِك و مدرَك اتحاد وجودى دارند, شدت و يقينى بودن ادراك خداوند از زيبايى خودش, بايد لذّتى با شدت يك سان بيافريند. علاوه بر آن, چون ادراك خدا از زيبايى خود تابع يك فعل تعقل ابدى و لاينقطع است, بنابراين لذت او, برخلاف لذت ما, دائمى است.14
با آن كه روش برخورد فارابى با زيبايى در اين متن, عمدتاً شرح و بيانى از تلقى كلّى وى از كمال و استعلاى الاهى در راستاى خطوط معيار نوافلاطونى است, ايجاد ارتباط ميان زيبايى, احساس و لذت, عنصر زيبايى شناختى خاص ترى را به تلقى او مى افزايد.
زيبايى خداوند, همچون زيبايى در فلك تحت قمر,15 اصولاً تا آن درجه كه اشياء كمال خود را به دست آورند در آنها يافت مى شود. وقتى زيبايى, چه محسوس و چه معقول, متعلق ادراك قرار گيرد, براى كسى كه آن را ادراك مى كند منشأ لذت واقع مى شود.
ابن سينا, تضاد ميان زيبايى محسوس و معقول و لذت هاى عاطفيِ خاص هريك از آنها را در (رسالة فى العشق), با جزئيات بيشترى تفصيل داده است.
ابن سينا در فصل پنجم اين رساله, درباره عشق جوانان به زيبايى ظاهرى جسمانى بحث مى كند.16 او بحث خود را درباره عشق به زيبايى, با ملاحظه چهار اصل17 كه سه مورد از آنها با روان شناسيِ نفس انسان ارتباط دارد, آغاز مى كند.
اصل نخست, در بردارنده ديدگاه خاص ابن سينا درباره نفس است كه به مثابه واحد جوهرى منفرد, شامل سلسله مراتبى از قواى متمايز است. ممكن است اين قوا هماهنگ با يك ديگر عمل كنند كه در اين صورت, قوه فروتر ـ به واسطه مشاركت با بالاترين قوه كه قوّه عقل است ـ ارتقا پيدا مى كند و يا ممكن است قواى فروتر سر به عصيان بردارند. اين دو بخش, به ويژه در نسبت هاى ميان عقل و تخيل و اميال ملازم آنها, آشكار است. اصل دوم, شرح و بسط اصل اول است. برخى از اعمال انسانى, تنها به نفس (حيوانى) كه جسمانى و داخل در اين سلسله مراتب است, مربوط مى شود; از جمله احساس, تخيّل, جماع, شهوت و خشونت. ممكن است اين اعمال به شيوه حيوانى محض انجام گيرد يا آن كه به امرى منحصراً انسانى و تحت هدايت عقل تبديل شود.
سومين اصل ابن سينا اين است كه هر چيزى كه خداوند وضع كرده, خير خاص خود را دارد و بنابراين, متعلق يك ميل مشروع قرار مى گيرد. با اين حال, ممكن است اميال فروتر با اميال فراتر مداخله كنند و به همين دليل بايد از دنبال كردن آن چيزها به صورت نامحدود پرهيز كرد. در نهايت, اصل چهارم ابن سينا, تعريف وى از زيبايى را تا آن جا كه متعلّق عشق هر دو نفوس عقلانى و حيوانى است, در بردارد و بيان مى كند كه حُسن (زيبايى) متشكل از نظم, تأليف و اعتدال است. اين عشق به زيبايى در نفسِ حيوانى, طبيعى محض است كه يا از غريزه يا از لذت ساده ادراكات حسّى برمى خيزد, ولى عشق به زيبايى در نفس عقلانى, امرى انديشمندانه تر است كه در نهايت, به شناخت قرب معشوق با خداوند, كه معشوق نخست است, متكى مى شود.18
ابن سينا با به كارگيرى اين اصول, استدلال مى كند كه چيزى كه مى توان آن را يك حس زيبايى شناختى فطرى خواند, وجود دارد. عقل كه در خود ميل شديدى به سوى آن چه براى نگريستن زيباست (منظر ـ حسن) برمى انگيزد.19 با وجود جهت گيرى كلى بحث او به سوى ميل به زيبايى فراحسى و صرفاً معقول خداوند رويكرد او در اين جا آشكارا به قلمرو احكام حسى مربوط است. در واقع ابن سينا بر اين اعتقاد است كه چنين ميلى به زيباييِ محسوس از طرف يك موجود عاقل, مى تواند امر شريفى باشد, به شرط آن كه جنبه هاى صرفاً حيوانى ميل, مطيع و جنبه هاى عقلانى ميل بتوانند بر جنبه هاى حسّى آن اثرگذار باشند.20 از ديدگاه ابن سينا, چنين ميلِ زيبايى شناختيِ مهذّبى به مشاركت بين نفس حيوانى و نفس انسانى مى انجامد. وى به عنوان گواه اين ادعاى كلى تر, خاطرنشان مى كند كه حتّى خردمندترين انسان ها هم ممكن است دل مشغول يك (صورت زيباى انسانى) شوند.21 وى اشاره مى كند كه اين اشتغال قلبى, يك امر موجّه است نه فقط بر اساس اصول ذاتى زيبايى شناختى اى كه وى برشمرده است, بلكه بر اساس اين فرض كه زيبايى و خوش تركيبيِ ظاهرى و باطنى, بازتاب يك ديگراند, مگر آن كه زيبايى ظاهرى از سوى عارضى خارجى آسيب پذيرفته باشد يا طبيعت باطنى به خاطر خوى گرفتن تغيير كرده باشد22(بهتر يا بدتر شده باشد). در نهايت, ابن سينا هم چنين از ميل به برخى از انواع اتحاد فيزيكى, از راه بوسيدن و در آغوش كشيدن چنين معشوقى حمايت مى كند, گرچه ابراز چنين ميل زيبايى شناختى اى از طريق اتحاد جنسى, جز به قصد توليدِمثل و مواردى كه از سوى شرع مقدس پذيرفته شده است, ناشايست دانسته شده است.23
2. خطابه و شعر
بنابراين, رويكرد به اين هنر, در آغاز زيبايى شناسانه نبود, بلكه بر موضوعات زبان شناختى و كاركردهاى معرفتى زبان خطابى و شعر تأكيد مى شد. خطابه و شعر به عنوان روش هاى تعليمى مناسب حال عوام, دسته بندى مى شدند كه چيزى فروتر از سطوح خاص باور را در مخاطبانشان كه بنابه فرض از توان و قابليت فهم نكات متعالى برهان حقيقى فلسفى بى بهره بودند, ايجاد مى كردند.
با اين حال, فيلسوفان مسلمان, به صراحت, كاربرد خطابه و شعر را به حيطه مطالب دينى و بيان سياسى, محدود نمى كردند و در شرح هاى خود بر فن شعر ارسطو, براى توضيح مكانيسم هاى زبان شناختى كه به موجب آنها سخن, مجازى و استعارى مى شود, كوشش هايى كردند. به ويژه ابن رشد تلاش كرد تا فهم خود را از ديدگاه هاى ارسطو درباره شعر, براى تفسير و نقادى شعر عربى به كار بندد و تلخيص كتاب الشعر او (شرح متوسط بر فن شعر) سرشار از نقل آثار شاعران معروف عرب است. با اين وجود, بيشترين علاقه فيلسوفان مسلمان به هنر خطابه و شعر در بنيادهاى فراهم آمده از اين هنرها براى توضيح ارتباط ميان فلسفه و دين, ريشه داشت. كتاب هاى محورى كتاب الحروف, نگاشته فارابى و فصل المقال, نگاشته ابن رشد, به اين موضوع اختصاص يافته است. اين امر به خوبى در متن زير كه از فارابى است, خلاصه شده است:
و از آن جا كه دين, امور نظرى را تنها با برانگيختن مخيّلات و با اقناع تعليم مى دهد و پيروان دين تنها با اين دو طريق تعليم آشنايى دارند, واضح است كه هنر الاهيات كه از دين پيروى مى كند, از هر چيزى كه اقناعى نباشد, آگاهى ندارد و هيچ چيز به جز جمله ها و اسلوب هاى اقناعى را تصديق نمى كند.25
استفاده از زبان مخيلاّت و اقناعيات, عطف توجهى را به اهداف معرفتى اى كه فيلسوفان مسلمان, بنا به سنت, به هنرهاى خطابه و شعر نسبت مى دادند, نشان مى دهد. دين, بازتاب و خدمتكار فلسفه است و همانند رونوشتى كه به اصل خود وابسته است, دين نيز به فلسفه وابسته است. فيلسوفان مسلمان در فهم دين به مثابه تقليدى از فلسفه, آگاهانه پيشينه فن شعر ارسطو, جمهورى افلاطون و نظريه هاى زيبايى شناختى اى را كه از طريق آميزه اى خلاّقانه از ديدگاه هاى مربوط به دو منبع يونانى خود درباره ماهيت تقليد بسط داده بودند, به ياد مى آوردند.
3. محاكات و تخيّل
از سوى ديگر, مفهوم محاكات29 يا ممزيس30, آن گونه كه در [كتاب] جمهورى افلاطون و در فن شعر ارسطو يافت مى شود,31 از حيث كاركردهاى قوه مخيّله تعبير و تفسير شده است.
فارابى, ابن سينا و ابن رشد, هر سه, تخيّل را به عنوان قوه اى مى شناسند كه شاعران به وسيله آن, سخنان مجازى مختص به هنرشان را عرضه مى كنند و در برابر مخاطبانشان به آن متوسل مى شوند. تمامى اين نويسندگان, استفاده از تخيل و توسل جستن به آن را در مقابل هدف صرفاً خردمندانه و عقلى مختص ديگر گونه هاى سخن و صورت هاى تفكر قرار مى دهند. احصاء العلوم فارابى, دربردارنده يكى از گسترده ترين توضيحات درباره مشخصه تخيل شعرى است.
فارابى, بر دو جنبه از جملات شعرى تأكيد مى كند: بازنمايى آنها از موضوعاتشان به وسيله عبارتى (عالى تر يا پست تر) از آن چه موضوعات در واقع هستند, و توانايى آنها براى تأثير ذوقى و معرفتى در مخاطب, يعنى شاعر مى تواند با توصيف يك موضوع از طريق تصاوير ذهنى اى كه چيزى نفرت انگيز را تداعى مى كنند, موجب شود تا شنوندگان نسبت به شىء موصوف, احساس بيزارى كنند. حتى اگر مطمئن باشيم كه آن چيز, در حقيقت آن گونه كه ما خيال مى كنيم نيست.32
دليل اين بيزارى, به طور مستقيم, به توسل جستن شاعران به قوه تخيّل ارتباط پيدا مى كند, زيرا بيشتر رفتارهاى انسان, پيرو تخيّل اوست تا عقيده و دانش او; چراكه اغلب عقيده يا دانش انسان در تضاد با تخيّل او است, در حالى كه انجام برخى امور به دست او, منوط به تخيّل و تصور وى از آنهاست, نه به دانش يا عقيده اش درباره آنها.33
ابن سينا, نكته مشابهى را در بسيارى از متون ذكر كرده است. او با جداسازى ميان تلاش شاعر براى ايجاد تخيّل (تخييل) در مخاطب, با هدف عقلانى تر, تلاش براى ايجاد فعل اذعان به صدق يا كذب يك مدعا(تصديق), غالباً شعر را در مقابل ديگر شيوه هاى سخن قرار مى دهد.34 ابن سينا, همچون فارابى, بر اين نكته تأكيد مى كند كه تخيلات غالباً مى توانند متقابل با آن چه ما درباره واقعيت مى دانيم يا معتقديم, باشند. او مثالى براى توضيح اين نكته مى آورد:
(اگر كسى به ما بگويد: عسل, صفراى [زردابه] قى شده است, شايد اشتهايمان را به عسلى كه نزدمان است از دست بدهيم, حتّى اگر كاملاً مطمئن باشيم اين استعاره بى چون و چرا غلط است.35
وى هم چنين اين ادعاى فارابى را تكرار مى كند كه توانايى تخيّل بر تأثير گذاشتن بر عمل ما به ارتباط نزديك ميان قوة متخيله و حركات قبض و بسطى نفس, بستگى دارد.
به نظر مى رسد تأكيد بر توانايى تخيّل براى مداخله در تصديق عقلانى نفس, به طور مستقيم از سوى فيلسوفان مسلمان به موضوع محاكات پيوند خورده است. براى مثال, به نظر مى رسد فارابى در احصاءالعلوم, اين پيوند را برقرار ساخته است; چرا كه او ملاحظات خود را درباره توانايى جملات شعرى در تأثير گذارى بر رفتار, با ذكر اين نكته به پايان مى رساند كه اين امر (همان چيزى است كه وقتى ما شباهت هايى را كه نتيجه محاكات از چيزى هستند يا چيزهايى كه به چيزى ديگر شباهت دارند مى بينيم, رخ مى دهد.)36 اتفاقاً ابن رشد نيز, همواره در سرتاسر كتاب خود با نام تلخيص كتاب الشعر,37 واژه عربى محاكات را براى mimsis به عنوان برابر نهادِ واژه (تخييل); يعنى برانگيختن خيال, مى آورد و در برخى از قطعات, ابن سينا گفته هاى تخيلى اى را كه (چيزى را به وسيله چيز ديگر محاكات مى كنند), در مقابل گفته هاى تخيلى اى كه به راستى نيز صادق هستند, قرار مى دهد.38 [با توجه به اين موضوع] به نظر مى رسد به طور كلى, (محاكات) نزد فيلسوفان مسلمان به آن گونه كنش هاى خاص بازنمايى تخيلى اشاره دارد كه در آنها شىء با عباراتى كه مختص آن نيست ترسيم مى شود; يا به بيان دقيق تر, در آنها شىء به صورتى بهتر يا بدتر از حالت واقعى اش به تصوير كشيده مى شود.
بدين ترتيب نه تنها محاكات با ممزيس ارسطويى مرتبط است, بلكه با مفهوم افلاطونى محاكات, آن گونه كه به نظريه صورت هاى مثاليِ نقل شده در كتاب جمهورى منتسب است, ارتباط دارد.39
اين امر به روشنى از مباحث رساله كتاب الشعر فارابى بر مى آيد. وى در اين رساله, محاكات و تأليف موزون را به عنوان دو عنصر اساسى تشكيل دهنده جوهره اصلى شعر, تعريف مى كند كه البته از ميان اين دو, محاكات مهم تر است.40
فارابى براى تبيين ماهيت محاكات شعرى كه از طريق زبان ايجاد مى شود, به وفور, از شباهت هاى آن به محاكاتى كه از راه فعل صورت مى گيرد, بهره برده است. براى مثال, محاكات موجود در ساختن مجسّمه ها يا تقليدهاى نمايشى به روشنى آشكار است. در اين جا نيز گفته مى شود كه هدف محاكات, ايجاد (صورتى خيالى) از شىء مورد محاكات, چه به طور مستقيم و چه غيرمستقيم, است.41 همان طور كه از مثال مجسمه روشن شد, تفاوت ميان محاكات مستقيم و غيرمستقيم, به فاصله اى كه بازنمايى شىء را از واقعيت فى نفسه جدا مى كند, باز مى گردد; زيرا اگر هنرمندى بخواهد شخصى به نام (زيد) را محاكات كند:
… ممكن است مجسمه اى شبيه او بسازد و همراه با آن آينه اى بسازد كه مجسمه (زيد) را در آن ببيند. شايد خود مجسمه را نبينيم, اما در عوض صورت آن را در آينه ببينيم. در اين هنگام, زيد را از طريق چيزى كه محاكاتى از او را نمودار مى نمايد, خواهيم شناخت و بنابراين, آن چيز از زيدى كه در عالم واقع وجود دارد, دو درجه دورتر خواهد بود.42
امكان تنزّل درجات, از اصل تا حد زيادى, يادآورى توصيف افلاطون از سطوح ممكنه تنزّل از صورت هاى مثالى در تمثيل غار است.
فارابى عقيده دارد كه اين امكان نه تنها در محاكات هنرى, بلكه در محاكات زبانى ـ در شعر نيز ـ وجود دارد.43 در حالى كه گاه اين تداعى ها از سوى فيلسوفان مسلمان با ديد منفى نگريسته مى شود, همان طور كه مى توان در سايه طنين هاى افلاطونى آنها انتظار آن را داشت, اين نگرش همگانى نيست.
فارابى خود به گونه اى بى طرفانه گزارش مى كند كه بسيارى از مردم, محاكات دورتر را كامل تر و هنرى تر قلمداد مى كنند و اين جا نيز, همچون ديگر آثارش به قدرت گفته هاى محاكاتى در برانگيختن انسان ها در انجام دادن اعمالى كه عقيده يا دانش عقلانى از واداشتن به آن اعمال ناتوان است, اذعان مى نمايد.44
با اين حال, كسى كه براى حذف پيامدهاى منفى اين توصيف ها از سخن شعرى پا فراتر گذاشته, همانا ابن سيناست. او در تمامى نوشته هايش, به غير از نوشته هاى دوره جوانى, تأكيد مى كند كه اشتغال شاعر به تخيّل, ايجاب مى كند كه اثر او مبنى بر شرايط خاص خود و نه در سطح احكام عقلانى, داورى شود. به بيان دقيق تر, تخيلات شعرى نه صادق اند و نه كاذب ; اما تا آن حد كه امكان دلالت جمله هاى شعرى بر قضاياى عقلانى نظير آنها وجود داشته باشد. ممكن است اين جمله ها, ثانياً و بالعرض, ارزش درستى داشته باشند. به همين دليل, گرچه بسيارى از اين جملات به واقع كاذب خواهند بود, اما لزوماً در تمام موارد اين گونه نيست.
و به طور كلى, قياس هاى شعرى از مقدماتى كه خيالات را بر مى انگيزند ـ چه صادق باشند و چه كاذب ـ تشكيل مى شوند… بالجمله قياس هاى شعرى از مقدمات تشكيل مى شوند; از آن حيث كه داراى هيأت و تاليفى هستند كه به واسطه آن چه از محاكات يا حتى از صدق در آنهاست, مورد استقبال نفس قرار مى گيرند; چرا كه هيچ چيز از اين امر [از صادق بودن آنها] ممانعت نمى كند.45
ابن سينا به دلايل مشابه, استفاده از شعرها و سخنان تخيّلى را كه به لحاظ اخلاقى خنثى هستند نيز جايز مى شمارد. [البته] نه در پى بالا بردن و نه در پى پست جلوه دادن آن چه مورد محاكات واقع شده است, بلكه صرفاً (برانگيختن شگفتى از طريق زيبايى تشبيه) قلمداد شود. از اين رو, آن چه را مى توان غايت زيبايى شناختى محض ناميد, هدف خواهد بود.46
پى نوشت ها:
* تمامى پى نوشت ها از مترجمان است.
1 . مشخصات كتاب شناختى اين مقاله به شرح زير است:
Black, Deborah L., زAesthetics In Islamic Philosophyس In Routledge Encyclopedia of philosophy, Vol. 1, London and New York, 1998., pp. 75-79.
عنوان مقاله حاضر, اعم از مطالبى است كه در مقاله نگاشته شده است. فلسفه اسلامى سه مكتب مشاء, اشراق و حكمت متعاليه را در بر مى گيرد. به علاوه, سخنان برخى از عارفان و متكلمان نيز از بنيان هاى فلسفه و حكمت اسلامى قلمداد مى شود.
مقاله حاضر, تنها با توجه و ارجاع به ديدگاه هاى سه فيلسوف بزرگ مشائى (فارابى, ابن سينا و ابن رشد) نگاشته شده و به ديدگاه هاى مختص به ديگر مكتب ها نپرداخته است. به علاوه, بايد توجه داشت كه نظريه هاى زيبايى شناسانه اين سه فيلسوف نيز محدود به آن چه در اين مقاله آمده است, نيست. در مقاله حاضر, سه موضوع اساسى: 1. زيبايى 2. خطابه و شعر 3. محاكات و تخيل محور بحث قرار گرفته اند.
2. Aesthetic; به عنوان يك شاخه فلسفيِ مستقل در نيمه دوم قرن هجدهم ميلادى از سوى (الكساندر بومگارتن) بنيان نهاده شده است. گرچه از آغاز تاريخ فلسفه, فيلسوفان بسيارى درباره هنر و زيبايى به بحث و ارائه ديدگاه هاى خود پرداخته اند, اما تا پيش از بومگارتن, بحث هاى فلسفى درباره هنر و زيبايى به عنوان شاخه مستقلى از فلسفه قلمداد نمى شد و ذيل مباحث ديگر مطرح مى شد. بر اين اساس, فيلسوفان معاصر, غالباً براى بررسى ديدگاه هاى فيلسوفان پيش از بومگارتن و نيز ديگر فيلسوفانى كه مباحث خود را در چارچوب زيبايى شناسى به عنوان يك دانش فلسفى مستقل با مبادى, موضوع, روش ها و مسائل خاص خود) مطرح نكرده اند, مى كوشند ابتدا موضوعاتى را كه آن فيلسوفان به بحث از آنها پرداخته اند و امروزه از آن موضوعات با نام زيبايى شناسى ياد مى شود, شناسايى كنند و سپس با كنار هم قرار دادن آن موضوعات و با توجه به مكتب فلسفى فيلسوفان از سويى و چارچوب هاى دانش زيبايى شناسى از سوى ديگر, ديدگاه هاى آن فيلسوفان را درباره زيبايى شناسى بازسازى نمايند. پيش فرض نويسنده مقاله نيز همين مطلب است و بنابراين, به برشمردن موضوعات زيبايى شناختى مطرح شده در آثار فيلسوفان مسلمان مى پردازد.
3. واژه Nature; افزون بر ماهيت, به طبيعت, كيان, نهاد, چيستى نيز ترجمه شده است. معادل بهتر آن در اين متن, (ماهيت) است. اما بايد توجه داشت كه ماهيت در فلسفه اسلامى به دو معنا به كار مى رود; ماهيت به معناى اخص ّ, چيزى است كه با آن به پرسش از حقيقتِ يك چيز پاسخ داده مى شود كه (ماهيت به اين معنا, در مقابل وجود به كار مى رود, و ماهيت به معناى گسترده ترى نيز به كار مى رود كه عبارت است از ما به هوَهو; آن چه شىء به وسيله آن خودش است و البته در اين جا منظور از ماهيت, معناى دوم آن است.
4. از جمله اين موارد عبارت است از: فصل هشتم از مقاله هشتم از فن ّ سيزدهم الاهيات شفاء. نك: ابن سينا, النفس من كتاب الشفاء, تحقيق آيت اللّه حسن حسن زاده آملى, قم, مركز نشر, چاپ اول, 1417 هـ. ق, ص 396 ـ 398.
بايد توجه داشت كه (ماهيت زيبايى در ضمن مباحث ديگرى نيز از سوى فيلسوفان مسلمان بحث شده است و تنها به مبحث ارتباط ذات و صفات خداوند با افعالش محدود نمى شود. براى مثال, مى توان به مباحث فيلسوفان مسلمان درباره زيبايى آثار هنرى و زيبايى چهره هاى انسانى اشاره كرد.
5. The Pseudo-Aristotelian Theology of Aristotle; واژه (اثولوجيا) مُعَرَّب واژه يونانى (Theologia); (الاهيات) است. كتاب اثولوجيا از دهه سوم قرن نهم ميلادى در محافل فلسفى رواج يافت و به غلط, به ارسطو نسبت داده شد. گرچه اين اثر شباهت هايى با تأليف هاى ارسطو دارد, اما مطالب آن در موارد زيادى با آثار ارسطو در تعارض است. پژوهش هاى جدّى درباره نادرستى انتساب اين اثر به ارسطو در قرن نوزدهم ميلادى آغاز شد. (توماس تيلور) محقّق انگليسى, اثولوجيا را گردآورى ناشيانه گزيده هاى انئادهاى فلوطين دانست. (مونك), محقّق فرانسوى, معتقد بود كه ادبيات عرب يك اثر تاريخى را براى ما حفظ كرده است كه در آن, فلسفه اسكندريه و به ويژه فلسفه فلوطين با تفاصيل بسيارى بيان شده و گاه در آن بخش هايى را مى يابيم كه متن آن از انئادها گرفته شده است. اين اثر تاريخى همان تئولوژى منسوب به ارسطو است.
اين انتسابِ نادرست به همراه برخى موارد ديگر, سبب شد تا آراى ارسطو در شرح ها و تفاسير فيلسوفان مسلمان, صبغه اى نوافلاطونى داشته باشد.
6. فلوطين, (Plotinus), (270ـ205م)فيلسوف بنيان گذار مكتب نوافلاطونى است. او نزد فيلسوفان مسلمان به (الشيخ اليونانى) معروف بوده است. او 54 رساله دارد كه فرفوريوس آنها را گردآورى, ويراستارى و به شش گروه تقسيم كرده است. هر گروه شامل نُه رساله است و هر رساله چندين فصل دارد. فرفوريوس آن مجموعه را انئادها(Enneades) (نُه گانه ها) ناميده است. كه در زبان عربى به آن (تاسوعات) گفته مى شود.
7. از جمله آن آثار مى توان به كتاب الشعر ابن رشد و فن الشعر و فن الخطابه ابن سينا (در كتاب الشفاء) اشاره كرد.
8. براى نمونه, ابن رشد معتقد است كه همه انسان ها را مى توان به سه طبقه تقسيم كرد: الف)كسانى كه مستعدّاند تا از طريق خطابه اقناع شوند; ب) كسانى كه بيشتر مستعد ادراك احتمالات جدلى اند; ج) كسانى كه چيزى جز براهين ضرورى رياضى دانان و فيلسوفان مابعدالطبيعه آنها را اقناع نمى كند. انسان هايى از اين دست به جاى عقل, از طريق صور خيالى هدايت مى شوند. دين و وحى همان حقايق فلسفى اند كه آنها را مقبول طبع كسانى ساخته اند كه قدرت تخيّلشان قوى تر از قوه استدلالشان است. نك: اتين ژيلسون, عقل و وحى در قرون وسطى, ترجمه شهرام پازوكى, تهران, مؤسّسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى, 1371, ص 32 ـ 37 و نيز ابوالوليد محمدبن رشد, فصل المقال فى ما بين الحكمة و الشريعة من الاتصال, ترجمه سيد جعفر سجادى, تهران, انجمن فلسفه ايران, 1358, ص 76.
9. توجّه فيلسوفان مسلمان به بنيادهاى روان شناختى (Psychological), حكم زيبايى شناختى و فرآورده هنرى, غالباً به دليل بحث هاى مربوط به علم النفس بوده است. يكى از مسائل علم النفس, بررسى وضعيت قواى نفسانى و از آن جمله قوه خيال و قوه متخيله است كه در حكم زيبايى شناختى و فرآورى هنرى نقش اساسى دارند.
10. به عبارت ديگر, خطابه و شعر از اين نظر كه سعى در برانگيختن قوه تخيل مخاطبان خود دارند (ونه برانگيختن قوه تعقّل آنها) و نيز از اين نظر كه اقناع و تأثير در مخاطب براى آنها اهميت دارد و نه صدق با واقع (به معناى محكى عنه آن سخنان), غيرعقلى هستند. اما از طرف ديگر, از اين نظر كه با غايات محض عقلانى مرتبط مى شوند (و نيز برخى جنبه هاى ديگر) عقلانى هستند.
11. همان طور كه پيش از اين گفته شده, (اثولوجيا) يا (الاهيات) به اشتباه به ارسطو نسبت داده شده است. عنوان ميمر فصل چهارم اين كتاب چنين است: (فى شرف عالم العقل و حسنه.) شباهت بسيارى ميان رساله يادشده افلوطين با اين ميمر به چشم مى خورد. (ولنتين رز) معتقد است كه اثولوجيا در واقع, ترجمه آزاد برخى بخش هاى انئادهاى (4 ـ 6) فلوطين است.
12. فلوطين در آغاز ميمر چهارم, هدف از اين بحث را توصيف زيبايى و تابناكى عقل و عالم عقلى و توصيف چگونگى دست يابى به آن و نظر افكندن به آن زيبايى و تابناكى والا عنوان مى كند. با اين حال, او در جهت توضيح و تكميل سخنانش درباره صورت هاى زيبايى جسمانى نيز سخن مى گويد. نك: افلوطين, اثولوجيا, ترجمه ابن ناعمه حمصى به همراه تعليقات قاضى سعيد قمى, مقدمه و تصحيح: سيد جلال الدين آشتيانى, تهران, انجمن فلسفه ايران, 1398 هـ. ق, ص 88ـ97.
13. نام دقيق كتاب, كتاب آراء اهل المدينة الفاضلة است, فارابى در فصل ششم اين كتاب كه (سخن درباره عظمت, جلال و مجد خداى متعال) نام دارد, به زيبايى خداوند و تفاوت هاى آن با زيبايى امور محسوس اشاره كرده است.
14. ابونصر فارابى, كتاب آراء اهل المدينة الفاضلة, قدّم له و علّق عليه الدكتور البيرنصرى نادر, بيروت, دارالمشرق, الطبعة السادسة, 1991, ص 52 ـ 53.
15. در اين جا منظور, زيبايى هاى عالم جسمانى است.
براساس فرضيه هيأت قديم كه به بطلميوس منسوب است, در نظام خلقت (بعد از عالم مجردات) عالم جسمانى قرار دارد. عالم جسمانى مركب از نُه فلك است كه همچون ورق هاى پياز تودرتو هستند. فلك, جسمى كروى شكل است كه خَرق و التيام نمى پذيرد. نخستين فلك, فلك الافلاك يا فلك اطلس نام دارد و آخرين فلك, قمر خوانده مى شود. پس از افلاك چهارگانه, نوبت به عناصر چهارگانه جسمانى مى رسد.
16. ابن سينا, رسالة فى ماهية العشق را بنا به در خواست ابو عبدالله الفقيه المعصومى نگاشته است. هدف او در اين رساله, توضيح و تبيين بحث عشق به طور مختصر است; اين رساله در هفت فصل تنظيم شده است و فصل پنجم آن (فى ذكر عشق الظرفأ و الفتيان للاوجه الحسان);در بيان عشق ظريفان و جوانان به چهره هاى زيبا, نام دارد.
17. ابن سينا, رسالة فى ماهية العشق, نشر به همراه, ترجمه تركى به قلم احمد آتش, استانبول, 1935, ص 14 ـ 17.
18. علت اين اتكا اين است كه خداوند كه معشوق اول است بيشترين قوام و نظام و برترين اعتدال را داراست. هر چيزى كه قرب بيشترى به خداوند داشته باشد, به وحدت و توابع آن از جمله اعتدال و اتفاق نزديك تر مى شود و هر چيزى از او دورتر باشد, به كثرت و توابع آن از جمله تفاوت و اختلاف نزديك تر مى شود (نك: ابن سينا, همان, ص 17).
19. همان, ص 18.
20. ابن سينا مى گويد كه دلبستگى به يك چهره زيباى انسانى, يا به قوه حيوانى اختصاص دارد يا مختص به قوه عقلانى است و يا آن كه بر حسب تركيب اين دو قوه است. اگر مختص به قوه حيوانى باشد, از سوى عاقلان تظرّف خوانده نمى شود; چرا كه اگر انسان, شهوات حيوانى خود را به صورتى حيوانى به كار بندد, باعث نقصان شده و به نفس ناطقه او ضرر وارد مى شود. به قوه عاقله نيز اختصاص ندارد; زيرا موضوعاتى كه اين قوه به آنها مى پردازد عبارت اند از كليات عقلى ابدى و نه جزئيات حسى فسادناپذير. بنابراين, عاقلان هنگامى كه اين دلبستگى را به حسب تركيب قوه حيوانى و قوه عاقله مشاهده مى كنند, آن را تظرّف مى خوانند و نيكو مى شمارند, (نك: همان).
21. البته, ابن سينا نه به عنوان گواه, بلكه به عنوان نتيجه آن چه گفت, به دل مشغولى همه انسان هاى حكيم و ظريف به چهره هاى زيبا اشاره مى كند. به عبارت ديگر, از آن جا كه اين امر وسيله اى براى ارتقاى خيرات تلقى مى شود و قُرب به امرى كه شبيه تر به امور عالى و شريف است دانسته مى شود, حكما و ظُرفا به آن توجه مى كنند.
22. همان, ص 18 و 19.
23. همان, ص 20. ابن سينا در ادامه, هم چنين توضيح مى دهد كه ابراز چنين ميل زيباشناختى اى از طريق بوسيدن و نوازش كردن, در چه حالتى پسنديده است و در چه حالتى باعث فساد مى شود.
24. مجموعه آثار ارسطو در علم منطق, ارگانون نام دارد و از نُه بخش تشكيل شده است.
1. قاطيغورياس (مقولات دهگانه); 2. بارى ارمينياس (قضايا); 3. آنالوطيقاى اول (قياس); 4. آنالوطيقاى دوم (برهان); 5. طوبيقا (جدل); 6. سوفسطيقا (سفسطه و مغالطه); 7. ريطوريقا (خطابه); 8. بوطيقا (شعر); 9. ايساغوجى (اين بخش را بعد از ارسطو, فرفوريوس به عنوان مقدمه اى بر منطق نوشته است). بخش هاى ريطوريقا (خطابه) و بوطيقا (شعر) در نظام نُه گانه ارسطويى از اهميت ويژه اى در بحث هاى زيبايى شناسى برخوردارند. البته, برخى از شارحان ارسطو در يونان باستان; همچون اسكندر افروديسى, آن دو را, رساله منطقى نمى انگاشتند. نوافلاطونيان حوزه اسكندرانى, در اوايل قرن پنجم ميلادى; مانند آمونيوس بر خلاف رأى اسكندر افروديسى, خطابه و شعر را هم جزو آثار منطقى ارسطو به حساب آوردند. حكيمان مسلمان هم اين امر را پذيرفتند. البته, بايد توجه داشت كه بر اساس منطق دو بخشى كه بسيارى از فيلسوفان مسلمان, آثار منطقى خود را بر اساس اين رويه نگاشته اند ـ خطابه و شعر در بخش صناعات خمس, مندرج مى شوند كه به عنوان منطق مادّى تلقى مى شود و به صورت بحث مستقلى در ضميمه منطق صورى قرار مى گيرد.
25. فارابى, كتاب الحروف, با مقدمه و حواشى محسن مهدى, بيروت, دارالمشرق, 1969, ص 132.
دكتر محسن مهدى اين متن را از روى نسخه خطى اين كتاب كه در كتابخانه مركزى دانشگاه تهران موجود است, تهيه كرده است. اين نسخه (به همراه ميكروفيلم) به شماره 2/ 339 در كتابخانه يادشده نگهدارى مى شود. سخن نقل شده از فارابى, نك: ص 20 همين نسخه.
26. سخنان ابن سينا درباره حكم زيبايى شناختى در (رسالة فى العشق), با توجه به (زيبايى) اعم از مصاديق آن است, حال آن كه سخنان وى درباره حكم زيبايى شناختى در آثارى همچون: فن شعر شفاء و الاشارات و التنبيهات كه در آنها از زيرساخت هاى روان شناختى هنر شعر سخن رفته است, با توجه به (زيبايى هنرى) يا در مواردى (زيبايى شعرى) كه اخص از (زيبايى) است, بوده است.
27. Parva Naturalia
28. فيلسوفان مسلمان به مفهوم (خيال) توجه فراوان نشان داده اند. خيال, در زيبايى شناسى فيلسوفان مسلمان نيز از جايگاه ويژه اى برخوردار است. نكته مهمى كه بايد درباره واژه خيال بدان توجه داشت, اين است كه اين واژه به چند معنا, چه در فلسفه غرب و چه در فلسفه اسلامى, به كار رفته است. از معانى عرفى و عاميانه خيال كه بگذريم, مهم ترين معانى آن در فلسفه اسلامى, به اجمال عبارت اند از:
1. خيال, به مثابه مرتبه اى از ادراك (كه گاه ادراك خيالى يا تخيّل خوانده مى شود) عبارت است از ادراك موجودى مادى كه داراى هيأتى خاص است. اعم از اين كه آن شىء به ماده خود, نزد مدرك حاضر باشد يا نباشد.
2. خيال به معناى قوّه خيال يا مصوّره; كه قوه اى از قواى نفس است. اين قوّه حس مشترك را در حفظ صورت هايش يارى مى كند.
3. خيال به معناى قوّه متخيّله يا مفكّره يا متصرّفه كه قوّه اى از قواى نفس است. اين قوّه در مدركات (اعم از صور و معناى جزئيه) تصرّف مى كند.
4. خيال, به معناى خيال منفصل, از ديدگاه حكماى اشراقى پديده هاى خيالى است كه وجودى جدا و مستقل از ذهن انسان دارند و بنابراين (خيال منفصل) ناميده مى شوند.
5. خيال, به معناى عالم خيال منفصل (عالم مثال اكبر); عالمى كه صورت هاى خيالى در آن جاى دارند.
6. خيال, به معناى عالم خيال (ما سوى الله). بر اساس ديدگاه برخى عارفان; همچون ابن عربى, عالَم خيال است. تنها خداوند متعال وجود حقيقى و اصيل است و هرچه جز او هست, چيزى جز پرتو صفات و اسماى او نيست.
با توجه به آن چه گفته شد, توجه به مفهوم خيال و نقش آن در احكام زيبايى شناختى, به ارسطوييان اسلامى ختم نمى شود, بلكه اتفاقاً به نظر مى رسد (خيال) در زيبايى شناسى اشراقى و زيبايى شناسى عرفانى, گسترش بيشترى يافته و نقش بيشترى نيز بازى مى كند.
نكته ديگر اين است كه تمايزى كه ارسطوييان اسلامى ـ از جمله ابن سينا ـ ميان قوّه خيال و قوه متخيّله (معناى دوم و سوم خيال) قائل شده اند, در برخى موارد از ديد پژوهش گران و مستشرقان به دور مانده و سبب بروز اشتباه و ابهام در معناى قوه خيال, شده است.
29. imitation
30. mimsis
31. البته, بايد توجه داشت كه تصور افلاطون و ارسطو از ممزيس, با يك ديگر تفاوت هايى دارد. تصور افلاطون از ممزيس در كتاب دهم جمهورى يافت مى شود. نك: افلاطون, (دوره كامل آثار افلاطون) ترجمه محمدحسن لطفى, ج4, كتاب دهم جمهورى, ص 1249ـ1251. هم چنين براى مشاهده تصور رسطو از ممزيس (محاكات) در كتاب فن شعر نك:
Butcher S. H. Aristotle's theory of poetry and fine art, with a critical text and translation of the poetrics, Dover Publication, USA. 1951, pp. 78-97.
32. فارابى, ابونصر محمدبن محمد, احصاء العلوم, ترجمه حسين خديوجم, تهران, شركت انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ دوم, 1364, ص 67.
33. همان, ص 68.
34. براى نمونه, نك: ابن سينا, الشفاء, المنطق, فن الشعر با مقدمه عبدالرحمن بدوى, قم, نشر وزارة التعليم و التربية, 1405 هـ. ق, ص 24.
35. ابن سينا, الاشارات و التنبيهات, ج1, قم, نشر البلاغة, چاپ اول, 1375, ص 227 ـ 228.
36. فارابى, همان.
37. مشخصات اين كتاب چنين است: ابى الوليد ابن رشد, تلخيص كتاب ارسطوطاليس فى الشعر, و معه جوامع الشعر للفارابى, تحقيق و تعليم الدكتور محمد سليم سالم, القاهرة, المجلس الاعلى للشئون الاسلامية, لجنة احيأ التراث الاسلامى, 1971م.
38. براى نمونه, نك: ابن سينا, الشفاء, فن الشعر, همان.
39. افلاطون در كتاب دهم جمهورى, اين پرسش را مطرح مى كند كه محاكات چيست؟ وى پاسخ خود را با مثال زدن به يك تخت توضيح مى دهد. افلاطون بر اين باور است كه ممكن است يك تخت در يكى از سه سطح واقعيت باشد. سطح اول واقعيت, عالم مثال است. از اين رو, واقعى ترين تخت, صورت مثالى تخت است كه در عالم مثال حضور دارد. سطح دوم واقعيت, عالم فيزيكى است. صنعت گرى كه پيشه اش ساختن تخت است, صورت مثالى تخت را (كه تخت حقيقى است) نمى سازد, بلكه كار او ساختن اين يا آن تخت معيّن است. چيزى كه او مى سازد, داراى هستى حقيقى نيست. بر همين قياس, تخت نقاشى شده بدست يك نقاش در سطح فروترى قرار دارد, آن چه نقاش مى سازد, چيزى حقيقى نيست, بلكه يك (محاكات) است. به اين صورت است كه افلاطون در جمهورى, مفهوم محاكات را در پيوند با نظريه صورت هاى مثالى توضيح مى دهد.
40. فارابى چنين مى گويد: (قوام و جوهر شعر, نزد قدما, به آن است كه شعر از چيزى كه امرى را محاكات مى نمايد, تأليف شده باشد و به اجزايى متقوم باشد كه در زمان هاى متساوى گفته مى شوند. ) ديگر شرايطى كه درباره شعر ذكر مى شود, داخل در قوام جوهر شعر نيستند, بلكه امورى هستند كه شعر باوجود آنها نيكوتر مى شود. از ميان اين دو (امر ذاتى) نقش بيشتر در قِوام شعر را همان محاكات دارد و شناخت چيزهايى كه محاكات به وسيله آنها صورت مى پذيرد, اما نقش كمتر از ميان اين دو, از آنِ وزن است. نك: فارابى, المنطقيات, جزء اول, تحقيق: محمدتقى دانش پژوه, قم, نشر مكتبة آية الله العظمى المرعشى النجفى, چاپ اول, 1408, هـ. ق, ص 501.
41. نك: همان, ص 502.
42. همان, ص 503.
43. همان.
44. همان, ص 502 ـ 503.
45. ابن سينا, الاشارات و التنبيهات, همان, ص 287.
قسمتى از اين نقل قول كه حذف شده و با… نشان داده شده است, چنين است: (من حيث يعتبر تخيلها. ) منظور ابن سينا اين است كه قياس شعرى, از مقدمات مخيّل تشكيل شده است, از آن حيث كه خيال انگيزى آن مقدمات معتبر باشد. بنابراين, در مقدمات قياس شعرى, آن چه معتبر است, خيال انگيزى آنهاست و آن چه معتبر نيست, صدق يا كذب آنهاست. به همين دليل, اگر يك جمله ـ چه صادق و چه كاذب ـ خيال انگيز باشد و مورد پذيرش و استقبال نفس قرار گيرد, از مقدمات قياس شعرى به حساب مى آيد.
46. ابن سينا, الشفاء, فن الشعر, همان, ص 25.
