رويكردهاى اجتماعىدر مطالعه دين (2)
پيشگفتار
قرنها غفلت، ركود، عقبماندگى و در لاك خود فرو رفتن، هالهاى از ابهام بر چهره دين نشاند و امكان جولان انديشه و فكر و رشد مباحث علمى و مبارزه عملى را از بيشتر انديشمندان مسلمان سلب نمود. اما در اين ميان، همچون هميشه تاريخ، كه استثناهايى يافت مىشوند و كسانى فراتر از زمان و مكان مىانديشند، برخى از بزرگان قد علم كردند و بدون كمترين ملاحظهاى، انديشه خود را طرح نمودند. از جمله مصلحان و نوانديشان مسلمان در جوامع اسلامى، كه كمر همتبه تجديد سازمان انديشه اسلامى پرداختند، سيدجمال الدين اسدآبادى، شيخ محمد عبده، اقبال لاهورى، حضرت امام و استاد مطهرى(ره) مىباشند. نقطه اوج اين تلاشها احياى انديشه دينى توسط امام خمينى; بود.
پيدايش انقلاب اسلامى در ايران و ظهور ارزشها و الگوهاى رفتارى جديد در روابط انسان، عرصه را براى نگاهى دوباره و ارزيابى مجدد آراء و افكار و عقايد دينى باز نمود; زيرا فرهنگ جديد، كه به بركت انقلاب اسلامى ظهور كرد، به انسانها هويتى تازه بخشيد تا بر اساس ارزشها، اصول و انديشههايى نو و برداشتى دوباره از اسلام، به كاوش در فرهنگ دين بپردازند و اين تفسير نو از دين، نه به دليل برداشتى متناقض با برداشت پيش از انقلاب از اسلام و يا تغيير در مبانى دينى، بلكه به دليل حضور دين در صحنه اجتماع و سياست و تفسير دين بر اساس نيازها و مقتضيات جديد است. احياى مجدد دين در صحنه اجتماع و سياست چيزى نيست كه به بهايى اندك به دست ما رسيده باشد، بلكه بهايى سنگين در اين راه پرداخت گرديده است; چه خونهاى بسيارى كه در اين راه ريخته شده و چه قلمهاى پر قدر انديشمندان بزرگى كه در اين راه شكسته شده است!
از جمله كسانى كه در زمينه مسائل دينى و انديشه اجتماعى اسلام به تجزيه و تحليل پرداخته و در زمره نو انديشان جامعه اسلامى به شمار مىرود و در وسع خود كوشيد تا انديشههاى دينى را در قالبى نو ارائه نمايد، دكتر على شريعتى است.
در خصوص برخورد با آثار دكتر شريعتى، سخن به افراط و تفريط فراوان رفته است. اما طرح علمى انديشههاى وى و يافتن نقاط قوت و ضعف تفكرات وى به عنوان مباحثى صرفا علمى و به دور از حب و بغضهاى سياسى و شخصى از جمله اهداف اين مقاله است. اما پيش از ورود به بحث، تذكر چند نكته ضرورى است:
1- دكتر شريعتى، كه مدرك دكتراى خود را در زمينه «تاريخ تمدن و جامعهشناسى» اخذ كرده، در خصوص دين و مبانى و اصول آن به تجزيه و تحليل پرداخته و در زمينه دين نه به عنوان يك متدين و مسلمان و معتقد، بلكه از زاويهاى بيرونى و به عنوان يك متفكر اجتماعى به ارزيابى پرداخته است. چه وى، چندان در قيد و بند ضوابط و معيارهاى جامعهشناسان نبوده و از روشهاى جامعهشناسى در تحليل پديدههاى اجتماعى كمك نگرفته است.
2- از جمله عواملى كه موجب شكلگيرى و رشد شخصيت افراد مىشود، محيط و بستر اجتماعى است كه فرد در آن قرار دارد. در دهه 1330، كه همزمان با آغاز رسمى فعاليتهاى علمى و سياسى دكتر شريعتى است، احزاب و جريانهاى اجتماعى و سياسى گوناگون، به ويژه جريانات و اجزاب چپ، جو حاكم بر ايران را در اختيار داشتند. از اينرو، گروههاى اسلامى، ملى و نهضت ملى مقاومت - كه وى عضو آن بود - در مقابل اينگونه جريانات فكرى، از خود واكنش و مقاومت نشان دادند. ورود شريعتى به مباحث و تحليلهاى ماركسيستى و ديالكتيكى از وى چنان شخصيتى ساخت كه وى در تحليل بسيارى از مباحث دينى، متاثر از آنهاست. از جمله اولين آثار وى در اين سالها، كتاب خداپرستسوسياليست ابوذر گواه اين مدعاست.
3- علاوه بر جريان فكرى حاكم، كه شريعتى به شدت از آن متاثر بود و خود نيز بدان اذعان داشت، او از برخى انديشمندان از جمله، مولوى، صادق هدايت، اقبال، فانون و مترلينگ نيز متاثر بود.
4- با عنايتبه شرايط مذكور و با توجه به اينكه شريعتى بيش از آنكه محصول تربيتحوزههاى دينى باشد، تحصيلكرده غربى است، هرگز نبايد و نمىتوان انتظار داشت كه او همچون علامه طباطبائى و شهيد مطهرى(رح) به تجزيه و تحليل دين بپردازد و تفسير ماركسيستى وى از دين تا حدى طبيعى است.
5- براى تبيين نوع تفسيرى كه شريعتى از دين ارائه داده، تفسير ديدگاه ماركسيسم از دين و نيز دو تفسير رايج جامعهشناسانه از دين - يعنى: تفسير ماكس وبر و دوركيم - نيز ضرورى است.
انواع رويكردهاى اجتماعى مطالعه دين
پديدههاى دينى را مىتوان از چهار منظر مورد بررسى قرار داد:
1- منظر جامعهشناسى;
2- منظر دينى;
3- منظر فلسفى و كلامى;
3- منظر روانشناختى;
و جامعهشناسى دينى ( Religiuos Sociology) تقسيم مىشود. «جامعهشناسى دين» در پى فهم ماهيت پديدههاى دينى از نگاه جامعهشناسانه است و پديدههاى دينى را به عنوان «پديدههاى اجتماعى» مورد مطالعه قرار مىدهد. جامعهشناسى دينى نيز پديدهها و رفتارهاى دينى را به عنوان بخشى از پديدههاى اجتماعى با روشهاى دينى مورد بررسى قرار مىدهد. (1)
رويكرد دوم در پى فهم ماهيت دين از نگاه مفسران واقعى دين و آيات و احاديث اسلامى است.
رويكرد سوم به مطالعه دين مىپردازد، اما از نگاه كلامى و فلسفى. اين گروه در مقام تصديق و تكذيب مدعيات دينىاند و برآنند تا حقانيت دين خود را اثبات نمايند و نيز بطلان انديشههاى مقابل را با برهان عقلى به اثبات رسانند.
رويكرد چهارم به دين به عنوان يك پديده فردى و نوعى رابطه انسان با موجود فوق طبيعى مىپردازد.
در اين گفتگو، رويكرد نخست مورد نظر است.
به حسب اين رويكرد، دين به عنوان پديدهاى اجتماعى مورد بررسى قرار مىگيرد كه هرچند به رفتار و رابطه فرد با موجودى مقدس و ماوراى طبيعى مىپردازد، اما اين نوع رفتار خود داراى آثار اجتماعى است و به تعبير دوركيم، «دين پديده اجتماعى است و در زمينه اجتماعى رخ مىدهد.» (2) بنابراين، شاخهاى در جامعهشناسى تحت عنوان «جامعهشناسى دين» ايجاد شده كه رفتار دينى را در قالب جامعهشناسى مطالعه مىكند. جامعهشناسى دين، رفتار دينى را به عنوان نوعى رفتار اجتماعى مطالعه مىكند. بنابراين، به اجمال، انواع رويكردهاى جامعهشناختى نسبتبه دين مورد توجه قرار داده مىشود. امروزه علىرغم گذشتبيش از يك قرن از عمر جامعهشناسى، مطالعات جامعهشناختى دين هنوز متاثر از انديشههاى نظريهپردازان مدرسى اين علم - يعنى: كارل ماركس، اميل دوركيم و ماكس وبر - است و جامعهشناسان بعدى مطالعات دينى خود را با تمايل به رويكردهاى سهگانه اين نظريهپردازان ارائه دادهاند. در اين مقال، به اجمال، هر يك از رويكردهاى سهگانه مزبور تبيين مىگردد:
نظريه دينى كارل ماركس
سهم ماركس در مطالعات دين ناچيز است. وى بر خلاف دوركيم و ماكس وبر، توجه عميقى به دين نداشت و به دين به عنوان پديدهاى روبنايى مىنگريست كه تابع محرك اصلى جوامع - يعنى ابزار توليد - است. وى توجه اهل نظر را به شباهتهاى فرهنگى و كاركردى بين دين، قانون، سياست و ايدئولوژى، كه همه جنبههاى روبنايى جامعه بشرى هستند، جلب كرد و بر آن بود كه روبناها نهايتا بر اثر روابط توليدى تعيين مىگردند. (3)
در عصر ماركس، انديشه هگل حاكم بود و زمينه فكرى فلاسفه آلمان اين مساله را دامن مىزد كه در برابر «سؤال خدا چيست؟» و «خدا كيست؟» انسان را خدا معرفى مىكردند. ماركس و ديگر پيروان هگل با توجه به اين بخش از عقايد هگل، كه مىگفت: «خدا به عنوان حقيقت و اساس وجود انسان است»، به بيراهه رفتند و منظور هگل را چنين بيان كردند كه منظور او همان خدايى است كه از الوهيتخود خارج شده است. البته ماركس بيشتر متاثر از فوئرباخ، فيلسوف آلمانى، بود كه انديشه انسانگرايى (اومانيستى) را رواج داد و معتقد بود كه انسان خدايى است كه خود خلق كردهاست. بنابراين، خداگرايى هگل به انسانگرايى رو نمود.
بنابراين، در نظر ماركس، دين از اهميت ثانوى برخوردار است; زيرا ايدئولوژى روبناست و در مكتب ماركسيسم، همه چيز بر اساس وضع اقتصادى شكل مىگيرد و عامل تحرك همه چيز وضعيت اقتصادى است. عامل تحرك وضع اقتصادى نيز ابزار توليد است، به گونهاى كه حتى فكر(و مذهب) انسان نيز تابع و معلول وضع اقتصادى جامعه مىباشد. (4) در نظر ماركس، ايدئولوژى و مذهب تصور يا آگاهى دروغينى است كه طبقه حاكم به دليل منافع خود از واقعيتها دارد. (5)
ماركس علت اساسى پيدايش دين را وضع اقتصادى جامعه مىداند و بدين ترتيب، اساسا آن را ساخته دستبشر مىداند.
وى در مقاله «نقد فلسفه حقوق هگل» مىنويسد: انسان سازنده دين است و نه دين سازنده انسان. دين همان ناآگاهى به خود و احساس به خود براى انسانى است كه هنوز برخود فايق نيامده يا دوران خود را از دست داده است. اما اين تحقيق محيرالعقول سرنوشتبشر است; چرا كه سرنوشتبشر واقعيتى حقيقى ندارد و در نتيجه، پيكار عليه دين به منزله پيكار عليه جهانى است كه دين جوهر روحانى آن است. فلاكت دين در عين حال، بيانگر فلاكت واقعى و اعتراف به آن فلاكت است. دين به منزله آه يك موجود مستاصل، قلب يك جهان سنگدل و نيز روح يك هستى بى روح است. دين ترياك مردم است. ناپديده دين، كه به منزله خوشبختى وهمى مردم است، اقتضاى خوشبختى واقعى آنها به شمار مىآيد. (6)
هر چند ايدئولوژى به معناى «مكتب حق و يا باطل» به كار مىرود، اما اين مفهوم نزد ماركس يك معناى تحقيرآميز و منفى دارد. نزد ماركس، ايدئولوژى فقط به معناى مكتب باطل است و در آن، هيچ مفهوم حقى نخوابيده است. در ايدئولوژى، مفهوم خطا، فريب، سرابآسا بودن، گول زننده بودن و از خود بيگانه شدن نهفته است. از نظر ماركس، دين، فلسفه، حقوق، اخلاق، علم سياست و علم اقتصاد ايدئولوژى است. سرلوحه همه آنها هم دين است. (7)
به عقيده ماركس، دين و ايدئولوژى از نظر واقعنمايى نيز نه تنها چيزى را نشان نمىدهد، بلكه گاهى واقعيت را وارونه جلوه مىدهد. ايدئولوژى زمانى واقعيت را وارانه و زمانى هم خود واقعيتى وارونه است. لذا، ايدئولوژى، شناخت راستينى از حقيقت روابط به دست نمىدهد، از آن رو كه گاهى واقعيت را وهمآلود مىبيند و دركى از واقعيت را نشان مىدهد كه بر توهم استوار است.
شايد ماركس در عبارت معروف خود، «دين افيون تودههاست»، قصد توهين به دين را نداشت و مقصود او چنانكه از سياق مقالهاش درباره هگل بر مىآيد، اين بود كه در جهانى كه بهرهكشى از انسان رايج است، دين براى انسان لازم است; چرا كه بيان دردمندى واقعى انسان و اعتراض عليه واقعيت دردمندى است. ماركس معتقد بود تا همه شرايط اجتماعى دين به مدد انقلاب زايل نگردد، دين محو نخواهد شد. (8)
ماركس در تفسير دين، از انديشه دو متفكر متاثر بود: فوئرباخ و هگل. در تفسير دين، بيشتر از آثار و آراء فوئرباخ تاثير پذيرفته بود. فوئرباخ در كتاب خود، تحت عنوان گوهر مسيحيت (The Essence of Christianity) ، دين را عبارت از عقايد و ارزشهايى مىداند كه به وسيله انسانها در تكامل فرهنگىشان به وجود آمده، اما اشتباها به نيروهاى الهى يا خدايان نسبت داده شده است و از آنجا كه انسانها تاريخ خود را كاملا درك نمىكنند، معمولا ارزشها و هنجارهايى را كه به طور اجتماعى ايجاد شدهاند به اعمال خدايان نسبت مىدهند.
«از نظر فوئرباخ» دين قديمىترين و نيز پيچيدهترين شكل خودآگاهى انسانى استبه همين جهت، دين در همه جا مقدم بر فلسفه است. انسان قبل از هر چيز، طبيعتخود را به گونهاى «بيرون از خود» ملاحظه مىكند. پيش از آنكه آن را در درون خود بيابد. طبيعت انسان در آغاز به وسيله خود او به عنوان موجود ديگرى تصور مىشود. دين حالت كودكانه بشريت است. اما كودك طبيعتخود، يعنى انسان را بيرون از خود ملاحظه مىكند. وجود الهى چيزى جز وجود انسان يا تقريبا طبيعت انسانى تصفيه شده، رها شده از محدوديتهاى فردى و عينيتهاى شكل يافته همچون تعيينى و تشخص خود به عنوان يك وجود مجزاى از ديگر انسانها نيست. خداوند همان خودآگاهى انسان است كه از همه عناصر متعارفى رها شده است;... وجود خدا ذهنيتخالص انسان است از هر چيز ديگرى و از هر وجود متعينى رهايى يا خنثى... (9)
بنابر تحليل فوئرباخ از دين، دين چيزى جز يك تصور خيالى نيست، و متضمن از خود بيگانگى افراد از حقيقت و نوع وجود خاصشان است.
هگل نيز از جمله كسانى است كه ماركس در تفسير دين از وى متاثر بوده است. هگل مىگويد: دين به نحو مجازى، مبين آرزوهاى انسان ناكام است. اين تصوير از ايدئولوژى به نحوى كه در انديشه هگل يافت مىشود، عارى از نقايص بسيارى است كه در نظريه ماركس درباره ايدئولوژى وجود دارد. در انديشه هگل، به اين معنا اشاره شده كه كار ايدئولوژى عمدتا حمايت از منافع طبقاتى است و يا اينكه بايد ايدئولوژى را به اين دليل كه وظيفهاش سازش دادن انسان ناخرسند با وضعيت اجتماعى است، به عنوان وهم و خيال طرد كرد. با اين حال، هگل با ماركس در اين باره توافق دارند كه انسانها تنها به اين دليل، جهان ديگرى در خيال مىسازند و در آرزوى آن هستند كه نمىتوانند در اين جهان به خرسندى ستيابند. (10)
ماركس مذهب را به عنوان شكلى از آگاهى كاذب و وسيله نيرومندى در مبارزه قدرت بين طبقات اجتماعى مىدانست. از نظر ماركس، اعتقاد مذهبى شكل عميق از خود بيگانگى (alienation) انسان است; يعنى: وضعيتى كه در آن مردم سلطه خود را بر دنياى اجتماعى، كه خود ايجاد كردهاند، از دست مىدهند... علاوه براين، ماركس ادعا كرد كه مذهب مسلط در هر جامعه هميشه مذهب طبقه حاكم از نظر سياسى و اقتصادى است و اين مذاهب همواره نابرابرىها و بىعدالتىهاى موجود را توجيه مىكند. مذهب حاكم، منافع طبقه حاكم را مشروعيت مىبخشد و مانند مواد مخدر طبقه ستمديده را به قبول سرنوشتخود وا مىدارد. (11)
حاصل آنكه در نظر ماركس، دين اصالت ندارد و تنها ابزارى در دست زورمندان براى تحميل عقايد خود به ستمديدگان است. در واقع، روىآورى به دين به دليل توجيه وضعيت موجود و عجز از مقابله با ناملايمات و تسكين دردهاست; زيرا انسان مىخواهد در اين جهان سازگار زندگى كند; زندگىاى بىتعارض و بى مزاحمت. بنابراين، در اين زندگى بىتعارض، انسان هميشه سعى مىكند كه جهان ذهنى خود را با جهان خارج سازگار كند.
در نظر ماركس، اگر بخواهيم انديشه دينى را بر اندازيم، نبايد با دين نزاع فكرى داشته باشيم، بلكه بايد محيطى كه دينزاست و بسترى كه دين در آنجا رشد و نمو دارد، از بين ببريم.
خلاصه سخن ماركس اين است كه انسان دين را مىآفريند. دين، وارونه ديدن عالم است و وارونه ديدن خود انسان; به دليل اينكه انسان وارونه است. كسى كه در محيط وارونه زندگى مىكند، انديشههاى او هم وارنگى و اعوجاج پيدا مىكند. (12)
علاوه بر اينكه، در تحليل نهايى ماركس، دين اساسا هم محصول از خودبيگانگى و هم بيانگر منافع طبقاتى است. دين هم ابزار فريبكارى و ستمگرى به طبقهزيردست جامعه است و هم بيانگر اعتراض عليه ستمگرى مىباشد و نيز نوعى تسليم و مايه تسلى در برابر ستمگرى است. (13)
نظريه دينى ماكسوبر
ماكس وبر در تعريف «جامعهشناسى» مىگويد: جامعهشناسى علمى است كه مىخواهد از طريق تفهم تفسيرى رفتار اجتماعى، به تبيين عللو معلولهاى آن دستيابد. (14) وى هرچند «جامعهشناسى» دين را تعريف نكرد، اما مىتوان گفت: از آنجا كه جامعهشناسى دين شاخهاى از جامعهشناسى است، بنابراين، تعريف آن از نظر ماكس وبر چنين است: علمى است كه مىخواهد از طريق تفهم تفسيرى رفتار دينى - كه نوعى رفتار اجتماعى است - به بيان علل و معلولهاى آن دستيابد. جامعهشناسى دين رفتار دينى را به عنوان نوعى رفتار اجتماعى مورد مطالعه قرار مىدهد. روش جامعهشناسى دين نيز از نظر وبر، روش تفهمى است. در نگاه وبر، فهم رفتار دينى تنها از طريق فهم تجارب در دين، عقايد و اهداف افراد و به عبارت كوتاهتر، تنها از طريق فهم معناى رفتار دين امكانپذير است. (15)
در جامعهشناسى دين، اساسا جوهره دين - يعنى: اصول و احكام آن - و يا حقانيت و عدم حقانيت آن مورد بحث قرار نمىگيرد، مگر در مواردى كه براى فهم و درك معناى رفتار دينى مفيد باشد. جامعهشناسى دين رفتار متدينان را به عنوان نوعى رفتار اجتماعى، كه داراى معانى و كاركرد اجتماعى از نوع دينى است، مطالعه مىكند.
ماكس وبر «دين» را چنين تعريف مىكند: مىتوان روابط انسانها با نيروهاى فوق طبيعى را، كه به صورت دعا، زبان و عبادت در مىآيد، «آيين و دين» ناميد. (16)
ماكس وبر براساس روش كلى خود در جامعهشناسى، دين و رفتار دينى را در اديان گوناگون، از جمله يهوديت و مسيحيت و به طور ناقص، در اسلام مطالعه كرد. جامعهشناسى دين وبر بيشتر بيانگر چند اصل عمده اخلاقى - دينى، يعنى ارتباط اخلاق دينى با نظم اقتصادى، است. بنابراين، موضوع اصلى جامعهشناسى دين وبر اين است كه ارتباط مستقيمى ميان نظام اقتصادى و اصول اخلاقى جوامع وجود دارد كه بر يكديگر تاثير و تاثر دارند. (17)
وبر در صدد اين بود كه اثبات كند رفتار انسانها در جوامع گوناگون، زمانى فهميدنى است كه در چارچوب دريافت كلى آنان از هستى قرار گيرد. اصول جزمى دين و عقايد آنها جزيى از اين جهانبينى است و براى درك رفتار افراد و گروهها، به ويژه براى درك رفتار اقتصادى آنها، ناگزير بايد جهانبينى آنان را نيز درك كرد. در حقيقت، انديشه وبر اينگونه نيست كه بخواهد به جاى تعيين دين بر اساس اقتصاد (نظير ماركس) اقتصاد را بر اساس دين تبيين كند، بلكه همانگونه كه آرون مىگويد: وى طرز تلقى اقتصادى انسانها را تحت تاثير دستگاه اعتقادى آنان تعيين مىكند، همانگونه كه دستگاه اعتقادى نيز در لحظه معينى از تاريخ ممكن است تحت تاثير دستگاه اقتصادى باشد. (18)
ماكس وبر هرچند هدف رفتار دينى را چيزى غير عقلانى، آن جهانى و غير اقتصادى مىداند، (19) اما در باب بررسى پروتستانتيسم، از اين بيان تا حدود زيادى فاصله مىگيرد و اصول ذيل را در باب دين و اقتصاد بيان مىكند:
اولا، دين و پديدههاى اقتصادى وابستگى متقابل دارند و كنش متقابل ميانشان موجود است.
ثانيا، نه دين و نه اقتصاد به تنهايى نمىتوانند بهطور كامل و كافى، واقعيتهاى زندگى اجتماعى را تعيين يا توصيف كنند.
ثالثا، تنها با درنظر گرفتن دين و نظام اقتصادى به عنوان متغيرها، امكان مطالعه زندگى اجتماعى وجود دارد.
عنصر مهم در جامعهشناسى دينى وبر، رفتار دينى يا رفتار انسان در برابر قدرتهاى فوق طبيعى است و از آنجا كه اين قدرتها در تجربيات زندگى روزمره به چشم نمىآيند، انسان سعى كرده است از راه ايجاد نشانههاى عادى با آنها رابطه برقرار كند تا بتواند آنها را براى خودش مجسم كند و از عملشان سر در آورد. درواقع، وقتى پذيرفته شد كه در پشت اشياى واقعى، نيروهاى پنهانى نهفته است كه مستقيما ديده نمىشوند، لازم است وسايلى يافتشوند كه بتوانند به آنها معنايى بدهند. اين وسايل نمادهاى دينى هستند و نماد وسيله زبانى غيرمتكلم است كه اجازه مىدهد اراده موجودات فوق طبيعى را، كه حرف نمىزنند، فهميده شود. (20)
ماكس وبر در تحليل دين، در برخى از زمينهها، با ماركس موافق است. يكى از وجوه اشتراك او با ماركس، خصلت راديكالى (توجه به ريشههاى مشكلات اجتماعى) تحليل آنان از جامعه است. در واقع، آنچه را ماركس بيگانگى كارگر از وسايل توليد نام مىبرد، وبر بيشتر گسترش داده و به صورت مفهوم جامعتر حكومت عقل بر زندگى جديد در آورد. (21)
ازنظر وبر، عقايد دينى منافع مختلف گروهى را حقانيت مىبخشد و بر خلاف ماركس، كه معتقد است تنها اقتصاد و زيربناى اقتصادى است كه بر دين و فرهنگ و روبناى فكرى اثر مىگذارد و آن را تعيين مىكند، معتقد استباورهاى دينى به نوبه خود، بر اقتصاد و زندگى روزمره اثر گذاشته و عامل تعيين كننده آنهاست. در نهايت، وبر در جوامع جديد، نقش مذهب را بسيار ضعيف مىداند. انسان نوين خدايان را از صحنه بيرون مىراند و آنچه را در دوران پيش، با بخت، احساس، سودا و تعهد تعيين مىشده، عقلانى كرده و تابع محاسبه و پيشبينى ساخته است. (22)
نظريه دينى اميل دوركيم
نخستين خدمت دوركيم به جامعهشناسى دين، عبارت از تحليل وى از نقشى است كه دين در تكوين وجدان جمعى - يعنى: وجدان و آگاهى اخلاق جمعى جامعه - ايفا مىكند. هرچند وى با اين انگاره زمانش همراه بود كه مىگفت دين محكوم است كه سهم كمترى در زندگى جديد داشته باشد (نظير وبر)، ولى توجهش كمتر معطوف به بعد انحطاط دين، بلكه بيشتر معطوف به تحولش بود. اگرچه از نظر او اديان نوعى اصالت دارند و دين دروغين وجود ندارد، ولى الوهيت از نظر او هرگز چيزى فراتر از جامعه تبديل هيات يافته و نمادين شده نبود. (23)
روش تجربهگرايى دوركيم در باب واقعيت اجتماعى، از امورى است كه حتى به جامعهشناسى دينى وى نيز سرايت كرده است، به گونهاى كه وى دين را نيز با عينك تجربه مطالعه مىكند. نگرش دوركيم به دين بيشتر كاركردگرايانه با كاركرد مثبت است و بر همين اساس، وى در تحليل دين، خلط اساسى بين معنا و محتواى نمادهاى دينى و معنا و محتواى كاركردهاى آن كرده است. (24)
بحثهاى دوركيم در باب دين و كاركردهاى آن و نقشى كه دين در جوامع دارد، سه مرحله است:
1- بيشترين تحليلهاى دوركيم درباب مطالعه دينى در باب پيدايش اديان، به ويژه در جوامع ابتدايى و جايگاه رفيع دين در اين جوامع، است.
2- در جوامع جديد، اديان رو به افول رفته، از صحنه زندگى كنار مىروند.
3- شاهكارى است كه دوركيم درباب دين - به اصطلاح آرون - در جوامع امروزى ارائه مىدهد. (25)
دوركيم با مطالعه جوامع ابتدايى، دين را بر دو مقوله اصلى مبتنى كرد: بخشى از آن مناسك و بخشى ديگر عقايد و باورهاى دينى است. اما عقايد و باورها داراى مشخصههايى است كه جهان را به دو دسته امور مقدس و غير مقدس تقسيم مىكند. دين همان امور مقدس است.
دوركيم چند اصل را در نظريه دينى خويش بيان مىكند:
- نسبت دادن حوادث طبيعى به علل طبيعى - كه برخى معتقدند با علم تعارض دارد - را رد مىكند.
- تعريف دين به الوهيت و خداوند و اعتقاد به اين واقعيت را كه لزوما در وراى دين موجوداتى روحانى مطرح است، قبول ندارد.
- او اعتقادى به اين ندارد كه اساس دين بر عجز و ضعف بشر از عوامل و قواى طبيعى است.
- اين را نيز كه منشا دين اعتقاد به ارواح است و اعتقاد به ارواح هم امرى توهمى و خيالى است كه گويا انسان در خواب مىبيند و لذا، امور مقدس همه خيالى و توهمى است و اساس دين بر توهم استوار است، قبول ندارد; زيرا دوركيم معتقد است كه پديده ريشهدارى همچون دين، كه اينهمه نقش در تاريخ ايفا كرده، نمىتواند توهمى، خواب و سراب باشد.
بنابراين، نهايتا دوركيم دين را چنين بيان مىكند: دين عبارت است از نظام به هم پيوسته و متشكلى از باورها و اعمالى در رابطه با اشياى مقدس - يعنى: اشياى خاص و متمايزى كه تماس با آنان ممنوع است - و اين اعمال و باورها تمام كسانى را كه به آن مىپيوندند در يك واحد اجتماعى اخلاقى به نام «كليسا» پيوسته و متحد مىسازد. (26)
دوركيم معتقد است كه هيچ چيز ذاتا مقدس يا دنيوى نيست، بلكه زمانى يكى از اين دو خصلت را پيدا مىكند كه مردم يا بر آن پديده ارزشى فايدهمند قايل شوند و يا بر عكس، صفاتى ذاتى به آن نسبت دهند كه با ارزش وسيلهاش هيچ ارتباطى نداشته باشد. (27)
بر اين اساس، دوركيم دو خصلتبراى دين بيان مىكند: خصلت اجتماعى و خصلت غير خدايى دين. يعنى: افراد در پرستش مذهبى خويش، بى آنكه بدانند، جامعه را مىپرستند. بدين صورت، وى در طرح خود براى دين در جامعه كنونى و حل مشكل اخلاقى جوامع، دستبه شگردى مخصوص مىزند: جامعه را تا حد خدايى بالا مىبرد و بدان همان مقامى را مىدهد كه مؤمنان نسبتبه خدا مىدهند. به نظر وى، تحقيقات علمى نشان داده كه انسانها هيچگاه جز جامعه خويش را نپرستيدهاند. تنها جامعه است كه به خودى خود، يك واقعيت مقدس از سنخ واقعيات طبيعى است. اما وراى آن، هم علت نمود دينى است و هم توجيه كننده تمايزى است كه ميان امور مقدس و غير مقدس ديده مىشود. (28)
دوركيم بر خلاف ماركس، دين را اساسا با نابرابرىهاى اجتماعى قدرت مرتبط نمىسازد، بلكه آن را به طبيعت كلى نهادهاى جامعه مربوط مىكند. از سوى ديگر، وى نظير ماركس، هيچگونه اصالت، عينيت و حقانيتى به دين نمىدهد و دين را تجلى حيات جمعى و واقعيت جامعه مىداند. از نظر او، دين پديدهاى طفيلى است. دوركيم با نظريه «دين تجلى روح جمعى است»، از دين قداستزدايى كرده و با خلاصه كردن و فروكاستن آن تا حد توتم، آن را به خرافات و سحر و جادو تنزل داده و مساله حق و باطل بودن اديان را زير سؤال برده است.
در خصوص منشا پيدايش دين، دوركيم معتقد است كه چيزهاى مقدس و نمادها جدا از جنبههاى عادى هستى در نظر گرفته مىشود; زيرا توتم نماينده گروه است، مقدس است و نماينده ارزشهايى است كه براى گروه يا اجتماع اهميت اساسى دارد. احترام به توتم، احترام به ارزشهاى اجتماعى است. موضوع پرستش دين، خود جامعه است. (29) در واقع، از نظر دوركيم، مذهب مخلوق جامعه است و درست از روى جامعه ساخته شده و يا در حقيقت، صورت مطلوب جامعه مىباشد.
دوركيم ضمن تلاش براى كشف منبع مذهب، توجه خود را بيشتر به تجريه مذهب بوميان اوليه استراليا، كه به منزله كهنترين جامعه بشرى به شمار مىرود، متمركز ساخت. وى اين عقيده را، كه مذهب بر ايمان داشتن به خدايان يا ارواح مبتنى است، رد مىكند و آغاز مذهب را در آداب و رسوم و تشريفات اجتماعى مىداند و آن را به منزله ابتدايىترين شكل مذهب مىشمرد و براى دريافتن كيفيت پيدايش مذهب، مطالعه در جوامع بدوى را توصيه مىكند كه در آن نمادها و علايم مذهبى در ضمن موجودات مقدس به نام «مانا» جلوهگر است. اين نيروى مرموز، كه از تشريفات و رسوم پديد مىآيد گاهى به صورت ذىروح تجسم مىيابد و در نتيجه، مفهوم ارواح خدايان را به وجود مىآورد. (30)
و اما كاركرد دين از نظر دوركيم، در چهار بخش عمده است: انضباطبخشى،انسجامبخشى،حياتبخشى وخوشبختىبخشى. آيينهاى مذهبى از طريق تحميل انضباط بر نفس و قدرت خويشتندارى، انسانها را براى زندگى اجتماعى آماده مىسازد. تشريفات مذهبى مردم را گرد هم مىآورد و پيوندهاى مشتركشان را دوباره تصديق مىكند و در نتيجه، همبستگى اجتماعى را تحكيم مىبخشد. اجراى مراسم مذهبى ميراث اجتماعى گروه را ابقا و احيا مىكند و ارزشهاى پايدار آن را به نسلهاى آينده انتقال مىدهد و بالاخره، دين با برانگيختن احساس خوشبختى در مؤمنان و احساس اطمينان به حقانيت ضرورى جهان اخلاقى، كه خود جزئى از آنند، با احساس ناكامى و فقدان ايمان در آنها مقابله مىكند. (31)
نهايتا دوركيم معتقد است كه در جوامع جديد، اديان در برابر رشد علمى و تجربى تاب مقاومت ندارند و مقاومتخويش را از دست مىدهند و بدين وسيله، نقش انضباطبخشى دين از بين مىرود. در اين جوامع، بيش از پيش دين انتزاعى شده و نقش اجبارى و اجتماعى خويش را از دست داده است. با ظهور جوامع جديد، نفوذ مذهب رو به زوال رفته و اعمال تشريفاتى و شعاير تنها بخش كوچكى از زندگى افراد را اشغال مىكند. به اصطلاح وبر، در جوامع امروزى خدايان مردهاند.
حاصل آنكه، ماركس، دين را به مثابه ايدئولوژى مىانگارد و ايدئولوژى را نيز امرى موهوم. در مقابل، ماكس وبر، از زاويهاى ديگر دين را تفسير مىكند و دين را به عنوان ابزارى عقلانى تفسير كرده و عقلانيت در قلمرو دين را به معناى حذف جنبههاى جادويى و رفع تناقضها و ابهامها در راهحلهاى مساله رستگارى قلمداد مىكند. در عين حال، رهبافت مطالعه دينى وى، تا حدود روانشناسانه است و به شيوه تفهمى آن را تفسير كند و دين را عميقا داراى سرچشمههاى عاطفى مىداند. (32)
در مقابل، دوركيم دين را واقعيت اجتماعى قلمداد مىكند و بدينروى آن را داراى كاركرد اجتماعى مثبت مىداند كه موجب انسجام و همبستگى اجتماعى است. به واقع، وى تفسير روانشناسانه دين را بر نمىتابد (بر خلاف وبر) و نيز تفسير طبقاتى دين را هم (بر خلاف ماركس). در نظر دوركيم، دين چيزى جز نيروى جمعى جامعه بر افراد نيست و دين نظامى فكرى است كه افراد، جامعه را بهوسيله آن به خودشان باز مىنمايند. بر خلاف ماركس، وى دين را يك امر توهمى و ساختگى نمىداند. (33)
دين; ابزار دستحكومت
از ديگر مفروضات ماركس در نظريه دينى خويش، اين است كه هميشه دين را به عنوان ابزار دستحكام تلقى مىكند; بدين معنا كه حكام براى مشروعيتبخشيدن اعمال خود به دين متوسل مىشوند. در همين راستا و بر اساس آنچه گذشت، شريعتى نيز اديان را به دو نوع تقسيم مىكند: دينى كه به صحنه اجتماع آمده و وارد سياستشده و حكومت و سرنوشت مردم را به دست گرفته (اعم از حكومتحق يا حكومتباطل) و دينى كه هنوز قداستخود را از دست نداده; زيرا وارد صحنه سياست نشده است. از اين تقسيمبندى دكتر شريعتى، چنين برمىآيد كه به نظر وى، دينى كه وارد صحنه سياستشود بدين وسيله، قداستخود را از دست مىدهد و لذا، نقش و جايگاه دينى كه وارد سياستشود اين است كه ابزار دستحكومت مىگردد و حكام از دين براى مشروعيتسلطه خود كمك مىگيرند:
«جامعهشناسى تاريخى و مذهبى به من نشان داده است كه جهانبينىهاى فلسفى و مذهبى حاكم، هميشه انعكاسى از نظام اجتماعى و شكل زندگى مادى انسانها بوده است و هميشه "وضعموجود" اجتماعى به صورت مذهب تبيين و تفسير مىشده است و در حقيقت، نظام اعتقادى و مذهبى حاكم توجيه كننده نظام اجتماعى مادى بوده و حقيقتهاى آسمانى و لاهوتى تصويرى از واقعيتهاى زمينى و ناسوتى بودهاند. ...مذاهب موجود، مذاهب حاكم بر تاريخ همواره و بىاستثنا، ابزار طبقه حاكم بودهاند، يكى از چهرههاى سه گانه وى بودهاند. طبقه روحانى در همه جامعهها در بالاى جامعه قرار داشتهاند. نقش مذهب توجيه فكرى و اعتقادى نظام حاكم، وضع موجود، تضاد طبقاتى و طبيعى نمودن و بلكه خدايى نشان دادن جايگاه اجتماعى فرد و هر گروه و هر طبقه در سلسله مراتب جامعه بوده است... مذاهب حاكم بر تاريخ، كه سلاح معنوى طبقه حاكم بودهاند، در دستيكى از جناحهاى ديرينه و نيرومندش، سيمانى بودهاند كه ساختمان چند اشكوبه هماهنگ و پر از تضاد و تناقض و شكاف جامعههاى طبقاتى را در استبلهاى گوناگون سرواژى و بردگى و فئودالى و تجارى و اشكال مختلف اوليگارشى و اريستوكراسى و امپراتورى رسمى و حتى دموكراسى، قوام و دوام بخشيدند... خدايان مذاهب، حاكم بر تاريخ و يك پدر و خالق قوم خويشاند و ديگر اقوام مختلف پست و بيگانه خدايان پست و بيگانه ديگر...» (50)
شريعتى نتيجه دينى را كه وارد صحنه سياستشود، به عنوان ابزار دستحكام وابسته قلمداد مىكند: «اين دين، دين طاغوتپرستى، دين ضد توحيد، يعنى: ضد مردم، دينى كه در تاريخ هميشه حكومت داشته، ابزار دست و آلت دست طبقهاى بوده است كه براى كوبيدن و قانع كردن و ساكت كردن طبقهاى كه هيچ چيز نداشته، همه چيز داشته است.» (51)
________________________________________
1- ژولين فروند، جامعهشناسى ماكس وبر، ترجمه عبدالحسين نيكگر، تهران، رايزل، 1368، ص87
2- لوييس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعهشناسى، ترجمه محسن ثلاثى، چاپ سوم، تهران، انتشارات علمى، 1371، ص 198
3- ر. ك. به: ميرچا الياده، دين پژوهى، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373،
4- محمدباقر صدر، فلسفتا، بيروت، مكتب شارع سوريا،1416، ص 138
5- ر. ك. به: غلامعباس توسلى، «مفهوم جامعهشناسى دين»، كيان، ش. 15 (سال سوم، آبان 1372)،
6- آندرو پيتر، ماركس و ماركسيسم شجاعالدين ضيائيان موسوى، ج، تهران، نشر برهان 1350 ص263
7- عبدالكريم سروش، جزوه انسانشناسى،...، پلى كپى، ص 120
8- آنتونى گيدنز، جامعهشناسى، ترجمه منصور صبورى، تهران، نشر نى،1373، ص 492
9- Anthro Pological Studies of religion, anintroductory text, Brian Mokris, Cambridge University 1987, P. 21.
10- يان رابرتسون، درآمدى بر جامعه، ترجمه حسين بهروان، چاپ دوم، مشهد، آستان قدس، 1374، ص337
11- ه. استيوارت هيوز، آگاهى و جامعه، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران، شركتسهامى انتشار،1369، ج 1، ص 388
12- عبدالكريم سروش، پيشين، ص 120
13- جامعهشناسى دين، ملكلم هميلتون، محسن كلاشى، تهران، مؤسسه انتشاراتى تبيان،1377، ص139.
The sociology of reliyion by mazweberTranslated by Ephcaim fischoffrhird printing,december 1994, Printed in the united states ofAmellca. P. 28. -15 ،14
17و16- ژولين فروند جامعه شناسى ماكس وبر،...، ص 28
18- احمد صدرائى، مفاهيم اساس جامعهشناسى ماكس وبر، ج اول، تهران، مركز نشر،1376، ص 28
19- ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعهشناسى، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، تهران، سعيدنو، 1370، ص 585
20- ماكس وبر، پيشين، ص27
21- ميرچا الياده، پيشين، ص 364
22- ژولين فروند، پيشين، ص 198
23- آنتونى گيدنز، پيشين
24 و 25- ميرچا الياده، پيشين
26- ر. ك. به: ريمون آرون، پيشين، همان
27- ر. ك. به: لوييس كوزر، همان
28- همان، ص 198
29- ريمون آرون، پيشين، ص377
30- ساموئل كنيگ، جامعهشناسى، ترجمه مشفق همدانى، چاپ ششم، تهران، سيمرغ، 1355، ص 132
31- على شريعتى، روش شناخت اسلام (مجموعه آثار 28);... با مخاطبهاى آشنا، 1368، ج 28، ص 551
32- لوييس كوزر، پيشين، ص 200
34و33- جامعهشناسى دين، همان، ص 254 و176.
35- على شريعتى، شناخت اديان، بىتا، بىجا، ص 195
36- همو،جهانبينىوايدئولوژى(مجموعهآثار23)،چاپآذر،1361،ص257
37- همو، اسلامشناسى (مجموعه آثار 30)، چاپ دوم، درسهاى مشهد، چاپ پخش، 1368، ص 575
38- همو، مجموعه آثار 28، ص 350
39- همو، مجموعه آثار23، ص187
40- همان، ص187
41- غلامعباس توسلى، ده مقاله، تهران، قلم،1369، ص 75
42- على شريعتى، انسان، با اسلام و مكتبهاى مغرب زمين، بىجا، بىنا، بىتا، ص 4
43 و 44- همو، مجموعه آثار23، ص286
45- همو، مجموعه آثار23، ص286
46- همو، مجموعه آثار 30، ص46
47- همو، اسلامشناسى، (مجموعه آثار16)، تهران، نگارستان، 1361، ص 160 / همو، شناخت اديان، ص 195
48- همو، اسلامشناسى، (مجموعه آثار17)، چاپ سوم، رشديه، رشديه، 1362، ص 291
49- همو، مجموعه آثار23، ص 190
50- همو، تاريخ تمدن، (مجموعه آثار 11)، چاپ سوم، انتشارات، آگاه، 1361، ص143
51- همو، بازگشت (مجموعه آثار 4)، بىجا، چاپ 2000، 1361، ص383
52- همو،مذهب عليه مذهب چاپ دوم،مجموعهآثار22، آذر، بىتا، ص42
منبع:فصلنامه معرفت شماره 29
