فلسفه اسلامى؛ هستى و چيستى (2)
نويسنده:استاد مصطفى ملكيان
بنا به نظر شما, جدا كردن فلسفه از اسلام و الاهيات, مايه رشد هر دو آنها مى شود. امّا به واقع چرا نبايد فلسفه خالص را به هيچ دينى منسوب كرد؟
شايد گفته شود كه فلسفه اسلامى هم روش شناسى خود(پيروى از استدلال و برهان) را حفظ كرده و هم از اسلام و دين الهام گرفته است. امّا اين را وقتى مى توان نشان داد كه در فلسفه اسلامى به صورت يك بام و دو هوا عمل نكنيم. به اين معنا كه ميزان موشكافى ها در امورى كه موافق دين است, دست كم به همان اندازه موشكافى ها درباره امورى كه مخالف دين است, باشد. امّا به واقع, سخت گيرى و آسان گيرى فيلسوفان اسلامى, در هر دو مورد, به يك اندازه نبوده است.
يكى از شاگردان پوپر, در كتاب اخلاق و دين22 مى گويد كه تعجب مى كنم از فيلسوفانى كه وقتى در قلمرو فلسفه اند آب را از شير جدا مى كنند, اما وقتى وارد قلمرو دفاع از دينِ خود مى شوند سخنانى مى گويند كه هيچ كودك دبستانى اى نمى تواند آنها را بپذيرد.
در اين جا مثال ساده اى را مطرح مى كنم كه پيشتر نيز گفته بودم; برخى بزرگان گفته اند كه يكى از دلايل وجود زندگى پس از مرگ, اين است كه گاهى شخص مرده اى را در خواب مى بينيم كه با ما حرف مى زند و ما نيز با او سخن مى گوييم و اين نشان مى دهد كه او هست. فيلسوفى كه در مسائل فلسفى, براى مثال در احكام ثلاثه ماهيت, ماهيت لابشرط قسمى, لابشرط مقسمى و… , موشكافى مى كند و مو را از ماست مى كشد, سخنانى مى گويد كه يك كودك دبستانى هم آن را نمى پذيرد و برنمى تابد.
اين استدلال براى اثبات وجود زندگى پس از مرگ, استدلال سخيفى است. چرا فيلسوفى كه در آن مسائل فلسفى موشكافى هاى بسيار مى كند و مَته به خشخاش مى گذارد, در اين جا اين سخن سطحى و ساده انگارانه را مى پذيرد؟ چگونه آن كسى كه دقت مى كند تا (لابشرط قسمى) را با (لابشرط مقسمى) اشتباه نگيرد, سخنى تا اين اندازه ساده انگارانه و سخيف را مى پذيرد؟! اين به دليل يك بام و دو هوا عمل كردن است. اگر فيلسوف اسلامى در همه جا ـ چه آن جا كه مطلبى با دين و مذهب او موافق باشد و چه آن جا كه مخالف باشد ـ به يك اندازه مَتّه به خشخاش مى گذاشت و سخت گيرى و آسان گيرى او به يك اندازه بود, درآن صورت, همه سخنانش كاملاً متين بود, امّا اگر به چشم انصاف بنگريم, اين گونه نيست; چرا كه مى توان ادعا كرد فيلسوفان ما در احكامِ (لابشرط قسمى) و (لابشرط مقسمى) يا در اين مسئله كه آيا حركت, خروج از قوّه به فعل هست يا نه, كمال اولى است يا كمال ثانوى, خلأ محال است يامحال نيست و… , موشكافى هاى بسيار كرده اند و مو را از ماست كشيده اند. حال آن كه اندكى از اين دقت ها را در مسائل دينى به خرج نداده اند.
بايد توجه شود كه الهام و انگيزه گرفتن هيچ اشكالى دربرندارد; همان گونه كه ما از همه جا الهام مى گيريم; مثل نيوتن كه از افتادن يك سيب الهام گرفت, امّا او هرگز معتقد نبود كه افتادن سيب دليل مدعاى او است; بلكه افتادن سيب مسئله گرانش و جاذبه داشتن زمين را به ذهن او آورد.
مى توان آزادانه بودن اين سير را به دو صورت محك زد و معين ساخت; يكى اين كه بررسى كنيم و ببينيم آيا با آموزه هاى موافق دين, همان برخوردى مى شود كه با آموزه هاى مخالف دين صورت مى گيرد؟ و دوم اين كه آيا پرونده هيچ مسئله فلسفى اى را كه در آن موافق با دين ما حرف زده شده است مى بنديم يا خير.
آيا شما حاضريد هر حرف جديدى را بشنويد و در آن تفكر كنيد; براى مثال كسى بگويد كه انسان شناسى كنونى با انسان شناسى قرآن ناسازگار است و تصويرى كه قرآن از انسان به دست مى دهد نادرست است. سخن اين است كه آيا اهل مدارا هستيم و حاضر به شنيدن و تحمل سخنان ديگر هستيم؟ آيا همان گونه كه وقتى به برگسون و كانت و مكتب هاى غربى انتقاد مى شود بى تعصّب و بى خيال مى شنويم و همه ادله اش را ارزيابى و نقد مى كنيم, مى توان تصويرى را كه قرآن از معاد به دست مى دهد نقد كرد; و آيا به سخن كسى كه مى گويد تناسخ, برخلاف نظر قرآن, قابل دفاع است گوش مى دهيم؟
بنابراين, به طور مطلق نمى گويم كه اگر كسى فيلسوف شد, بايد بى دين باشد; بلكه مى گويم براى اين كه فيلسوف بودنِ خود را نشان بدهد اولاً, پرونده گزاره هايى را كه به نفع دينش است, بى درنگ و بدون تأمل, مختومه اعلام نكند و اگر هنوز حرف جديدى باشد, بايد بشنود. ثانياً در ارزيابى ادلّه يك سان عمل كند.
براى مثال, صدراى شيرازى تناسخ را به سادگى رد مى كند; چرا كه آن را سازگار با آموزه هاى دينى خود نمى داند. اين يك روش فيلسوفانه نيست; بلكه روش الاهى دانان است. البته, روش غيرفيلسوفانه داشتن عيب نيست و نيازى نيست همه آدم ها فيلسوف باشند. بسيار خوب است اگر هم الاهى دانان توان مند و هم فيلسوفانى توانا داشته باشيم, ولى اين كه فيلسوف, خود را به جاى يك الاهى دان جا بزند و يا الاهى دان خود را فيلسوف جا بزند, غلط است. من معتقدم كه صدراى شيرازى, يك الاهى دان و متكلم بزرگ است نه يك فيلسوف. من نيز كلام را قبول دارم و متكلم بودن عيب نيست امّا مرز كلام و فلسفه نبايد در هم آميخته و مباحث آنها باهم خلط شود.
منظور از فلسفه اسلامى, فلسفه اى است كه در ميان ديگر فلسفه ها, به دليل تأثيرهايى كه از اسلام پذيرفته است هويّت خاصى يافته است. همين را فلسفه اسلامى مى گوييم و در اين فلسفه اسلامى, هرچند ممكن است هويّت هاى ديگرى دخيل باشند; مثلاً بدنه آن يونانى باشد و مانند فلسفه هاى ديگر خاستگاه يونانى داشته باشد, ولى با آنها متفاوت است.
به عبارت ديگر, مقصود از اسلامى بودن, يك هويت ويژه و منحصر به فرد است كه اين فلسفه به رغم مشتركاتى كه با ديگر فلسفه ها دارد با اين هويت از آنها متمايز مى شود و اين هويت را از اسلام گرفته است. آيا اين تبيين را مى پذيريد؟
به عقيده من, اگر فلسفه اسلامى مى خواست, به واقع, موضوع هاى فلسفى اش را تحت تأثير اسلام اخذ و انتخاب كند, در اين صورت, فلسفه اسلامى ـ با توجه به تأكيد و توجّهى كه در احاديث و روايت ها و متون دينى به شناخت نفس مى شود ـ شبيه ترين فلسفه ها به اگزيستانسياليسم مى شد و اگر به واقع, درون مايه هاى فلسفه اى ـ دست كم به لحاظ موضوع ـ اسلامى بود, بايد حجيم ترين موضوع و بهترين بخش آن, بحث نفس مى بود.
حال, در فلسفه اسلامى و براى مثال در مجموعه آثار ابن سينا, مباحث نفس نزديك به يك هفتم كل مباحثى است كه دركتاب هاى او آمده است23; به اين معنا كه بحث نفس در تاريخ فلسفه اسلامى, آن چنان بى فروغ وكم رنگ شده كه در فلسفه ابن سينا تنها يك هفتم مباحث, به فلسفه نفس اختصاص يافته است و در نهاية الحكمة نيز حتّى يك فصل هم به بحث نفس, اختصاص داده نشده است. آيا چنين فلسفه اى را مى توان فلسفه اسلامى ناميد؟
فلسفه اسلامى, آن است كه مداقه هاى فلسفى خود را بر روى آن مسائلى متمركز كند كه براى اسلام مهم اند. براى مثال, ايمانِ انسان كه تا زمان امام محمّد غزالى و نزديك به هشتاد يا صد سال پس از او, يكى از مهم ترين بحث هاى كلامى بود و هم چنين بحثِ اميد و آرامش در فلسفه اسلامى جايگاهى ندارد؟ چرا در فلسفه اسلامى بحثى درباره تنهايى نيست؟ چرا در فلسفه اسلامى از مسئله ارتباط انسان با خود بحث نشده است؟ آيا نبايد همه آن چيزى كه امروزه در بخشى از فلسفه نفس با نام (self knowledge) مطرح است, در دينى كه معرفت نفس, در آن (انفع المعارف) به حساب مى آيد, گسترده ترين بخش فلسفه آن باشد.
علامه طباطبايى, در بداية الحكمة و نهاية الحكمة, به ترتيب درباره جواهر بحث مى كند و تعداد آنها را برمى شمارند و به نفس اشاره مى كند و تعريفى كه از آن ارائه مى كند و بحث هاى ايشان همان بحث هاى پيشينيان است. اما براى مثال, در اگزيستانسياليسم كنونى, كارل ياسپرس ـ فيلسوف اگزيستانسياليست نيمه اول قرن بيستم ـ نزديك به هفت هزار صفحه از مطالب خود را درباره نفس نگاشته است, و ديگر فيلسوفان نيز به همين گونه. نَفْس هم به معناى نَفْس مجرد ناقص نيست; بلكه آن نفسى كه به معناى (خود) است. نفس, در عبارت (مَن عرف نفسه فقد عرف ربه), به معناى نفس افلاطونى و سقراطى است و نه نفس ارسطويى. افلاطون مى گفت: خود را بشناس. اين (خود) بلافاصله پس از افلاطون و در فلسفه ارسطو به انسان شناسى تبديل شد. در انسان شناسى, اگر وجه مشترك آدميان, يعنى همان نفسى را كه فيلسوفان ما از آن سخن مى گويند, بشناسيم چه نفعى براى مبدأ و معاد يك مسلمان مى تواند داشته باشد؟ اين نوع خودشناسى در فلسفه اسلامى وجود ندارد و من معتقدم اگر كسى بخواهد امروز به لحاظ تماتيك (thematic) فلسفه اسلامى درست كند, فلسفهِ او شبيه ترين فلسفه ها به فلسفه اگزيستانسياليسم خواهدشد. اگزيستانسياليست ها درباب موقعيت هاى مرزى بسيار سخن گفته اند و من بارها گفته ام كه اگر بخواهيم فلسفه ياسپرس را در يك جمله خلاصه كنيم مضمون و مفاد اين آيه خواهد بود كه (…فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَة لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا اليهم لعلّهم يحذرون);24 زيرا ياسپرس معتقد است كه تنها در موقعيت مرزى مى توان خداوند را شناخت و اين آيه كريمه نيز مى گويد كه تنها در موقعيت مرزى نه, بلكه اگر در خارج از جبهه باشيد, خدا را نمى شناسيد, برويد آن جا تا نسبت به دين تفقّه پيدا كنيد. اين كلام, لب ّ و خلاصه سخن ياسپرس است. به واقع, آيا اين مطلب در فلسفه اسلامى آمده است؟ به واقع, اگر احكام ماهيت, حركت و سكون, ثبات و تغيير, وحدت و كثرت و قوّه و فعل را نمى شناختيم, آيا در دين خلل و خدشه اى وارد مى شد؟ مهم و ضرورى آن است كه بدانم, چه كسى هستم و چرا اميد پيدا نمى كنم و چرا به غير خدا اميد مى بندم. به عقيده من, مى توان نزديك به 48 مبحث از همين مباحث اگزيستانسياليستى را در قرآن كريم و روايات فهرست كرد كه در فلسفه ما جايگاهى نداشته و بدان ها پرداخته نشده است.
در اين جا مشخص نيست كه كدام عقل منظور نظر شما است. البته, در ميان سخنان خود فرموديد كه عقل و عقلانى به معناى استدلال است; به فرض در قياس, اين استدلال, ناظر به محتواى قياس است يا صورت قياس؟
درباب صورت, آن چه را كه مورد وفاق منطق دانان است و به لحاظ ماده آن چه را كه مورد وفاق معرفت شناسان است,25 مى پذيريم. استدلالى را استدلال مى دانم (و بالطبع اگر به مقتضاى آن عمل كنم, عقلانى رفتار كرده ام) كه اولاً, به لحاظ صورت چنان باشد كه منطق دانان بر آن اتفاق نظر دارند و ثانياً, به لحاظ ماده هم از منابع شش گانه اى كه مورد وفاق معرفت شناسان است, به عنوان منابع شناخت استفاده شده باشد; يعنى مواد خام اين گزاره ها از يكى از اين شش منبع به دست آمده باشند. البته, منابع ديگرى هستند كه مورد وفاق نيستند. اما حس كه پيشينيان به آن (حس ظاهر) و درون نگرى كه به آن (حس باطن) مى گفتند و هم چنين حافظه البته با قيد و شرط هايى, شهادت و گواهى نيز با قيود و شروطى, شهود با قيودى و عقل با آن سه معناى اخصّش كه عبارت اند از: قياس, استقراء در يك صورت خاصى و (abduction); يعنى همان (deduction), (induction) و (abduction). اينها منابع شش گانه شناخت اند كه مورد وفاق معرفت شناسان هستند. معرفت شناسان معتقدند اگر مطلبى را با تكيه براين منابع شش گانه گفته و به آن ملتزم شويد, ديگر كسى نخواهد گفت كه شما خلاف عقلانيت رفتار كرده ايد.
البته, در اين كه منابع ديگرى; همانند تله پاتي26, پرى كاگنيشن27 وحي28 و الهام ها29, منبع شناخت به حساب مى آيند يا نه, اختلاف نظرهايى وجود دارد. براى اين كه مراد خودم را تعيين كرده باشم, مى گويم شما وقتى استدلالى سخن مى گوييد كه مواد خام استدلال شما از اين شش منبع به دست آمده باشند و در صورت استدلال نيز از قوانين عقلى و استنتاجى اى كه در منطق محل وفاق و اجماع اند, عدول نكرده باشيد.
نكته ديگرى كه بايد بدان توجه شود اين است كه در اين جا, اساساً نزاع, يك نزاع لفظى نيست و بنابراين, نبايد در بحث به مسائل ادبى استناد كرد و اگر با كمترين مناسبت و ملابست, مانند اين كه چنين استدلال كنيم كه چون اين فيلسوفان مسلمان بوده اند در نتيجه همين امر كافى است كه اين فلسفه را, فلسفه اسلامى بدانيم, نزاع را در حدّ يك نزاع لفظى پايين آورده ايم. اين كه بيشتر نويسندگانِ فلسفه اى كه در فرهنگ اسلامى پيدا و پديد آمده است, مسلمان بوده اند, محل بحث نيست. بحث بر سر سلسله امورى است كه آثار علمى مهمى بر آن مترتب است و بايد به آنها توجه شود.
تعهد فلسفه به دين
به بيان ديگر, آن چه اهمّيت دارد فرآيند است و فرآورده در اين ميان, اهميتى ندارد, چه مخالف باشد و چه موافق. مهم اين است كه فرآيند و سير تفكر, يك سير آزاد عقلانى بوده, يا اين كه فرآيندى بوده, كه از ابتدا شعار (تبت يدا فلسفة لاتكون أقاويلها مطابقةً للمذهب الحقة الحقيقية), سرمى دهد.
لزوم وجود الاهيات و تفكيك آن از فلسفه
به اعتقاد من و با توجه به مسائل پيش گفته, دو قلمرو متفاوت وجود دارد: يكى قلمرو فلسفه كه براى هيچ دين و مذهب خاصى مفيد نيست و ديگرى قلمرو الاهيات كه همواره به دين و مذهب خاصى فايده مى رساند. حال, اين قيد(= الاهيات) چه مضاف اليه باشد و چه صفت; يعنى چه بگوييم (الاهيات اسلام) و چه بگوييم (الاهيات اسلامى) و يا (الاهيات شيعه يا الاهيات شيعى), فرقى نمى كند. اين حوزه فكرى و معرفتى, حوزه اى شريف و مستقل است و به باور من, اين كه در جامعه و فرهنگ غرب هم الاهيات و هم فلسفه رشد كرده است, به اين دليل است كه اين دو از هم جدا وتفكيك شده اند. هم چنين دليل اين كه در جهان اسلام, نه فلسفه رشد يافت و نه الاهيات, اين است كه ما هميشه خواسته ايم هر دو را با هم داشته باشيم و به عبارت ديگر, كلام ما فلسفى است و فلسفه ما كلامى و الاهيات است. از اين رو است كه به اعتقاد من, در هيچ كدام از اين دو عرصه نيز رشد نكرده ايم. گر چه شعار بسيار مى دهيم, امّا عاقلان عالم مى فهمند و مى دانند كه فلسفه اسلامى ـ البته به شكل كنونى اش ـ چيزى براى گفتن ندارد. ولى اگر اين دو حوزه از هم جدا و مستقل بودند; يعنى اگر به شيوه پيش از خواجه نصيرالدين طوسى, امام محمّد غزالى و يا امام فخر رازى ـ بنابر اختلافى كه هست ـ سير مى كرديم و به واقع فلسفه مان از الاهيات مان جدا بود و متكلمان با فيلسوفان دو شأن مختلف براى خودشان قائل بودند, به نظر من, هم الاهيات رشد مى كرد و هم فلسفه بالنده مى شد و به بلوغ مى رسيد.
در جهان مسيحيت نيز تقريباً تا اوايل قرن چهاردهم كه داراى فلسفه الاهياتى و الاهيات فلسفى بود فلسفه و الاهيات رشد نكرد; امّا در چند قرن اخير رشد عظيمى به ويژه در الاهيات صورت گرفته است, كه دليل آن اين است كه آنها هر كدام جدا از هم كار خودشان را مى كنند و فلسفه نمى خواهد الاهياتى و الاهيات هم نمى خواهد فلسفى بشود. در عين حال ممكن است به هم كمك بكنند; هم چنان كه فيزيك به رياضيات و رياضيات هم به فيزيك كمك مى كند, اما فيزيك, رياضياتى نيست و رياضيات هم فيزيكى نيست. اگر بخواهيم كه فيزيك, رياضيات را پاس بدارد و رياضيات نيز فيزيك را پاس بدارد, نه رياضيات, رياضيات مى شود و نه فيزيك, فيزيك خواهد شد.
مى توان مسلمان بود و فلسفه اسلامى را قبول نداشت
بنابراين, چرا من امروزه اگر بخواهم مسلمان باشم, حتماً بايد آراى صدراى شيرازى را قبول داشته باشم. فساد و صلاح و سلامت عقيده من مبتنى بر اين نيست كه آراى فيلسوفان اسلامى را بپذيرم. اگر من مى خواهم مسلمان و شيعه دوازده امامى باشم, بايد قرآن و قول چهارده معصوم را پذيرفته باشم و نه چيز ديگرى را.
تفكيك فلسفه و الاهيات بركت زاست
اديان و مذاهب از دست مى رود. وقتى هم مى خواهيم دين را پاس بداريم بايد از التزام جدّى و منطقى به فلسفه و مقتضاى آن ـ يعنى استدلال آزاد عقلانى روبگردانيم. به بيان ديگر, ما دين را فداى فلسفه و فلسفه را فداى دين مى كنيم كه در اين ميان, هيچ كدام نجات نمى يابند و در واقع, هر كدام فنا و فداى ديگرى مى شوند.
فلسفه و خدمت به دين
معتقدم, اگر پيامبر(ص) مى خواستند ابوذر و سلمان را با فلسفه مسلمان كنند هنوز هم سلمان مى گفت: يا رسول الله, مقدمه اول شما مثلاً با مقدمه چهاردهم تان, به گونه اى ناسازگار است. اساساً پيامبران و امامان(ع) اين گونه عمل نمى كردند. امروزه نيز اگر كسى بخواهد مسلمان را مسلمان نگاه دارد يا غير مسلمان را به اسلام رهنمون شود, از اين راه ممكن نيست.
چندى پيش داستان به اسلام گرويدن آقاى دكتر لگنهاوسن را از زبان خودش ـ در يكى از روزنامه ها ـ مى خواندم; براى من بسيار جالب بود. ايشان گفته بودند: فلسفه هرگز نمى تواند وجود خدا و هيچ كدام از مبادى دينى را اثبات كند, ولى اين كه منِ اگزيستانسياليست, مسلمان شدم از اين راه بود كه پيش خود گفتم ممكن نيست كه على بن ابى طالب(ع) دروغ بگويد, اگر على بن ابى طالب(ع) مى گويد: خدا هست, به يقين خدا وجود دارد. اين استدلال, از نگاه فلسفى, استدلال معيوبى است, ولى به نظر من, جنبه روان شناسى دينى اش بسيار درست است. انسانى كه على بن ابى طالب(ع) را مى بيند, نمى تواند دين على بن ابى طالب(ع) را نپذيرد; چرا كه امكان ندارد انسانى چنين ملكوتى, پاك, فروتن, راست گو, دروغ بگويد و چيزى را كه نيست, هست جلوه دهد.
اما اگر همين على بن ابى طالب(ع) تمام ويژگى هاى انسانى و شريف خويش را كنار مى گذاشتند و به مردم مى گفتند جمع بشويد تا براى شما كلاس جهان بينى تشكيل بدهم و اصول حقّه دين و مذهب را برايتان اثبات كنم, به نظر من تا صبح قيامت در گزاره (خدا وجود دارد) مى ماندند.
چون نمى خواهيم از اين راه مشكل, از دين دفاع كنيم, موفق نيستيم. اگر من انسانى متواضع, صادق و ياور ديگران باشم و اهل چاپلوسى و ريا و تزوير نباشم يعنى برابر مفاد حديث (والمسلم من سلم المسلمون من يده و لسانه) باشم به گونه اى كه كسى از من نترسد و تكبر و خود بزرگ بينى در وجودم راه نيابد, بهتر مى توانم افراد غير مسلمان را به اسلام تشويق كنم; هرچند اين گونه بودن بسيار مشكل است.
روش هاى تبليغ دينى اولياى دين هم نشان نمى دهد كه آنها به واقع وارد جرّ و بحث هاى عقيدتى مى شده اند و از اين راه مردم را به اسلام دعوت مى كرده اند. اين نكته به ويژه براى عالمان دينى بسيار مهم است كه اگر خود را جانشينان آنها مى دانند, بايد با همان روش, دين را تبليغ وترويج كنند.
فلسفه با اثبات باورهاى اسلامى, اسلامى نمى شود
براى اين كه فلسفه, اسلامى باشد بايد نشان دهيم در اين فلسفه چيزى اثبات مى شود كه اختصاص به اسلام دارد و اين امر, بحث را به اين پرسش مى كشاند كه اساساً اختصاصات اسلام, نه اسلام (بما هو دين) بلكه اسلامِ (بما هو دين خاص) چيست؟ چه چيزى اسلام را از ديگر اديان جدا مى كند. اگر فلسفه بتواند آن مواردى را كه اسلام را از ديگر اديان جدا مى كند, اثبات كند, فلسفه اسلامى خواهد شد; وگرنه يك فلسفه دينى مى شود.
به واقع, چه چيزى در اسلام هست كه در هيچ دين ديگرى نيست؟ بى شك هر هيأت تأليفيه اى كه يك جزء آن با هيأت تاليفيه ديگرى متفاوت باشد, يك هيأت تاليفيه جداگانه مى شود, ولى بحث درباره تك تك اجزاء است. پرسش اين است كه از ميان اين اجزاء چه چيزى اختصاص به اسلام دارد و در هيچ دين ديگرى نيست. اگر فلسفه توانست آن امور اختصاصى اسلام را به شكل برهانى اثبات كند, آن گاه بايد به آن فلسفه اسلامى گفته شود.
قيد اسلامى براى فلسفه و هراس از فلسفه هاى ديگر
به بيان ديگر, يكى از دغدغه ها كه بعضى دارند اين است كه معتقدند كه وقتى چيزى را اسلامى مى ناميد, در آن صورت, نسبت به هر چيز ديگرى غير آن نوعى ستيزه جويى يا دست كم هراس پيدا مى كنيد; و اين باعث مى شود در مقابل فرآورده هاى غير اسلامى مقاومت بورزيد و در نتيجه علوم خودتان رشد نخواهند كرد, اما اگر آن علم را اسلامى نمى دانستيد, هرگز در مقابل دستاوردهاى غيراسلامى آن علم در جاهاى ديگر موضع منفى نمى گرفتيد. براى مثال, چون در علم فيزيك, اسلامى و غيراسلامى نداريد, آخرين فرآورده هاى آن را پذيرا هستيد و نسبت به آن موضع منفى نداريد.
به همين ترتيب, درباره بعضى از دانش هاى ديگر, به ويژه علوم تجربى كه در آنها اسلامى و غيراسلامى نداريد, در پذيرش دستآوردهاى جديدى كه در آن علوم پديد مى آيد, كاملاً آزاد هستيد, ولى در علم اصول و فلسفه, چون اسم اسلامى را بر آن مى گذاريد, ديگر آزادى و شرح صدرتان را در پذيرش دگرگونى ها و فرآورده هاى جديد و نكته هاى ارزشمندى كه عالمان آن علوم به آنها رسيده اند, از دست مى دهيد.
بهتر بود در واقع همان رويكردى را كه در رياضيات و فيزيك و شيمى داريم, در فلسفه هم مى داشتيم. وقتى اسم فلسفه را (فلسفه اسلامى) مى گذاريد, همه فلسفه ها غير اسلامى مى شوند و ديگر اين حالت پديد نمى آيد. بنابراين, اگر بشود با برداشتن تعبير اسلامى از فلسفه مان, بيگانه هراسى و بيگانه ستيزى مان را نسبت به فلسفه هاى ديگر كم كنيم و يا اگر به فلسفه اسلامى, تنها به اين معنا كه نويسندگانش مسلمان بوده اند, قائل باشيم, در اين صورت بسيار مناسب و مطلوب خواهد بود.
قرآن و سنت, آكنده از دلايل فلسفى نيست, گرچه شايد بتوان در روايات دلايل فلسفى بسيارى يافت. امّا اگر آموزه هاى دين اسلام تا حد نسبتاً معقول و قابل توجهى با دستاوردهاى اين فلسفه(فلسفه اسلامى) هم خوانى و سازوارى داشته باشد, مى توان, آن را (فلسفه اسلامى) نام نهاد; به عبارت ديگر, آيا نمى توان اسلامى بودن فلسفه را ذومراتب و مقول به تشكيك دانست؟
به هر حال, آيا فلسفه اى را كه از فلسفه يونان يا فلسفه هاى ديگر, تأثير پذيرفته است و با اين وجود, بسيارى و بلكه بيشتر آموزه هايش با اسلام سازگارى دارد (همانند فلسفه ملاصدرا); نمى توان فلسفه اسلامى خواند؟
اين مطلب را, به صورت قضيه شرطيه, مى پذيرم. امّا از كسى كه چنين تلقى اى دارد, دو چيز مى خواهم كه اگر بتواند اين دو خواسته را برآورده كند اين تلقى هيچ مشكلى ندارد. نخست اين كه وقتى كسى مى خواهد; براى مثال از مدعاهاى قرآنى و روايى دفاع عقلانى بكند, بالطبع ـ در حوزه معرفت شناسى ـ بايد ديدگاه خاصى در باب توجيه و درباب علم داشته باشد و ـ در فلسفه منطق ـ بايد ديدگاه خاصى در باب نظريه صدق و ـ درباب هستى شناسى ـ بايد ديدگاه خاصى, دست كم درباره عِلّى بودن نظام هستى, داشته باشد; نظام جهان را بايد نظام عِلّى ـ معلولى بداند. هرگاه اين فيلسوف, با نظريه اى كه در فلسفه منطق, معرفت شناسى, يا هستى شناسى برگزيده است, ادعا كند كه من بر اساس اين مبانى و در فرايند يك سير آزاد عقلانى ديدم و دريافتم كه آن چه من مى گويم با مفاد قرآن و روايات هم سازگارى دارد و از آغاز نيز مبنا را قرآن و روايات قرار نداده بودم, در آن صورت, هيچ ايراد و اشكالى به كار او وارد نيست, امّا بايد دانست كه مبانى پيش گزيده او در فلسفه منطق, معرفت شناسى, هستى شناسى و وجودشناسى, او را به اين نتايج رسانده است و اگر مبانى او در معرفت شناسى, فلسفه منطق و هستى شناسى را در معرض نقد قرار گيرد و به چالش كشيده شود و او ناكام و ناتوان در پاسخ گوئى به اين نقدها, تنها به اين دليل كه جز بر پايه اين مبانى نمى تواند مدعاهاى قرآن و روايات را اثبات كند, هم چنان بر آن مبانى پيش گزيده پافشارى كند, ديگر نمى توان او را فيلسوف ناميد.
اگر به واقع فيلسوف است, بايد در باب مبانى تاب و توان بحث و جدل داشته باشد; يعنى بتواند در فلسفه منطق از نظريه صدق مطابق با واقع و در هستى شناسى از عِلّى و معلولى بودن جهان هستى و ـ به طور كلى ـ در معرفت شناسى از يك نظريه خاص, براى مثال مبناگروي41, دفاع كند و اگر نتوانست دفاع كند, بايد از آن دست بردارد.
خواسته و به عبارتى نكته دوّم اين است كه اين گفته را نمى پذيرم كه چون بيشتر(براى مثال هشتاد درصد) فلسفه يك فيلسوف با قرآن و روايات موافق است, پس فلسفه او اسلامى است. به نظر من, اگر هشتاد درصد هم خوانى و موافقت وجود دارد, ولى نسبت به بيست درصد ديگر قرآن و روايات ساكت اند, اشكال ندارد; چراكه ممكن است نتوانم كل قرآن و روايات را توجيه عقلانى بكنم, اما اگر در آن بيست درصد باقى مانده, حتّى يك فقره ناسازگار با عقل باشد, نه خِردگريز, بلكه خِردستيز است. در آن صورت اسلامى بودن آن فلسفه قابل دفاع نخواهد بود. اگر اين دو شرط باشد, من مى پذيرم و در آن صورت مى گويم كه فلسفه اى داريم كه فلسفه دينى است.
حال, براى اين كه اين فلسفه دينى, اسلامى هم باشد بايد بتواند ويژگى هاى دين اسلام را به لحاظ عقلانى اثبات كند, و اگرنتواند, تنها يك فلسفه دينى است.
گويا برداشت استاد از فلسفه اسلامى اين است كه هم چنان كه اسلام مقدس است, فلسفه اسلامى هم نزد كسانى كه فلسفه اسلامى را قبول دارند, مقدّس تلقى مى شود; در حالى كه من فكر نمى كنم كسى به چنين قداستى اعتقاد داشته باشد; چرا كه حتى در فقه و تفسير كه بى گمان اسلامى بودن آنها به اعتقاد كسانى كه فقه اسلامى را قبول دارند, مسلّم است, قداست اسلام را به آنها سرايت نمى دهند; چه رسد به اين كه بخواهند به فلسفه سرايت بدهند.
آيا تنها زمانى مى توان ادعا كرد كه اسلام در شكل گيرى اين فلسفه اسلامى تأثيرگذار بوده است كه دست اورده هاى اين فلسفه مورد قبول و رضايت شارع باشد؟
در ضمن هم چنان كه دين به دفاعيه نياز دارد, علم هم مى تواند به دفاعيه اى نياز داشته باشد. پس, اگر در عبارت سير آزاد عقلانى, (آزاد) را به معناى مطلق بگيريم, هيچ فلسفه اى امكان ندارد, در هر صورت, بشر محدود است و ناگزير به گزينش است و در اين گزينش, بسيارى از عوامل غيرمعرفتى و غيرعقلانى دخالت دارد. در اين ميان, اسلام و باورهاى دينى هم مى تواند يكى از آن عوامل انتخاب كننده باشند.
ادعا شده كه فيلسوفان اسلامى, هرگز به فلسفه قداست نداده و حتّى فقه را كه بى گمان اسلامى تر از فلسفه است, قدسى و مقدس نمى دانند. در پاسخ بايد بگويم كه اگر حوصله داشتم كه اسناد و مدارك تاريخى را ارائه بدهم, نشان مى دادم كه از زمان كِندى تاكنون چه بسيار انسان ها را تنها به اين دليل كه با فلسفه مخالفت كرده اند, به زحمت و مشقت انداخته ايم; در فقه نيز اين گونه بوده است.
به عقيده من شما بسيار خوش بينانه به تاريخ نظر مى كنيد, اما به واقع تاريخ گواه من است, نه گواه شما; اگر به واقع, به فلسفه اسلامى قداست داده نشود, مشكلى نخواهيم داشت و در اين صورت, اين دغدغه نابجا خواهد بود.
هم چنين ادعا شده است كه مورد رضايت شارع بودن, در اسلامى بودن فلسفه دخالتى ندارد. پاسخ اين اشكال و ادعا اين است كه اگر عدم دخالت رضايت شارع, به اين معناست كه براى يك مدعاى شارع, دليل ضعيف اقامه كرده باشيد, مى پذيرم; يعنى بگوييد كه اگر براى يك مدعاى شارع دليل ضعيفى ارائه شود به اسلامى بودن فلسفه, خدشه اى وارد نمى كند; براى مثال اگر براى اثبات وجود خدا, اثبات معاد جسمانى, اثبات معاد روحانى, اثبات ضرورت نبوّت, يك دليل ضعيف فلسفى اقامه شود, اين هم چنان, اسلامى بودن فلسفه را محفوظ نگه مى دارد, اما اگر باور فلسفى من اساساً با مدعاى شارع ناسازگار باشد, در اين جا نمى پذيرم كه اسلامى بودن فلسفه ام خدشه دار نمى شود. اگر در فلسفه ادعا و باورى را مطرح ساختيد و ديگران نشان دادند كه اگر بخواهيد به ادعا و باور خود ملتزم باشيد, فلان آيه قرآن را نبايد بپذيريد و بايد آن را رد كنيد, در آن صورت, نمى توانيد هم چنان فلسفه خود را اسلامى بدانيد.
بنابراين, بايد معناى مرضى نبودن روشن شود. به نظر من, بعضى از مطالبى كه در فلسفه اسلامى ما هست, درواقع با قرآن و روايات سازگار نيست و از اين نظر معتقدم كه اسلامى بودن آن مشكوك و مخدوش است. البته, اين هم يك نزاع صغروى است و اگر به واقع چنين چيزى نيست, اشكال ندارد و شما در قسمت اوّل كه فقط ادله تان براى مدعاهاى شارع ضعيف است, هم چنان فيلسوف مسلمان هستيد.
پرسش مهم و درس آموز ديگر اين است كه آيا سيرآزاد عقلانى به معناى مطلق كلمه, امكان دارد؟ در اين جا به دو نكته اشاره مى كنم; نكته اول اين كه كشيده شدن من ـ به علل و عوامل غيرمعرفتى ـ به سوى بعض مسائل و كشيده شدن شما ـ به همان دلايل و عوامل ـ به سوى يك سلسله مسائل ديگر, با آزاد بودن سير عقلانى منافات ندارد; دو چيز بايد از هم تفكيك شود: يكى اين كه ما به چهار دليل, ممكن است به جهت هاى مختلفى گرايش پيدا كنيم; گاه به دليل سنخ روانى هر يك از ما كه با هم فرق مى كند, گاه به دليل تعليم و تربيت ـ به ويژه تعليم و تربيت در دوران كودكى مان و گاه به دليل مسائل ژنتيك و گاه هم به دليل سنّمان.
اين چهار عامل يا دليل, تاثير جدّى دارند در اين كه براى مثال, در فلسفه من به سراغ مسئله جبر و اختيار بروم و شما به سراغ مسئله وجود خدا برويد; ديگرى هم به سراغ مسئله ربط و نسبت آزادى و عدالت برود. اين عوامل چهارگانه يا بعضى از اين عوامل, سمت و سوهاى ما را دگرگون كرده اند. آزاد بودن به اين معنا نيست كه تو به سمت دل خواه خود و من هم به سمتى ديگر نروم; چه بسا شما به چند مسئله فلسفى مى پردازيد و من به مسائل فلسفى ديگر, ولى مسئله بر سر اين نيست. آزاد بودن به اين است كه وقتى به مسئله جبر و اختيار پرداخته ام اگر كسى از من دليل خواست, حاضر باشم كه دليل اقامه كنم و اگر او در دليلم خدشه و مناقشه كرد, بتوانم دليل را عميق تر بكنم; يعنى مقدمات دليل را براى او برهانى كنم و همين گونه تا به آخر.
آزاد بودن به اين معنا نيست كه همه ما به سراغ يك مسئله برويم, بلكه به اين معناست كه هر كدام در هر مسئله اى كه در آن مسئله ادعاى فلسفى داريم, بتوانيم بر ادعاى فلسفى خودمان حجت بياوريم. من درباره چيزهايى دغدغه دارم و شما درباره چيزهايى ديگر; هر كدام از ما دغدغه هايى در زندگى داريم و به دنبال آن مسائل مى رويم و اين با آزاد بودن سير عقلانى منافاتى ندارد. منافات در جايى است كه در مسئله خاصى كه دغدغه شما بوده است, نظرى مى دهيد و براى نظر خود دليلى نداريد يا دليل ضعيفى براى خود بياوريد و هم چنان بر مدعاى خود پافشارى كنيد. دراين جا, شما نه فيلسوف هستيد و نه آزاد.
نكته دوم اين است كه آزادى مطلق امكان ندارد. به اين معنا كه ما نمى توانيم از آن شاكله اصلى خودمان به بيرون پرواز كنيم; ما در درون اين شاكله پرواز مى كنيم; زيرا فرق فيلسوف و غير فيلسوف در اين جا است كه وقتى به فيلسوف يادآور مى شوى كه به فلان عقيده ـ نه به مقتضاى دليل, بلكه به مقتضاى يك علت غيرمعرفتى ـ معتقد شده اى, او به سراغ يافتن دليل اين مدعا مى رود, ولى غير فيلسوف هم چنان بر گفته خود پاى مى فشارد. به بيان ديگر, من فرق اساسى يك فرد فيلسوف مشرب را با كسى كه فيلسوف نيست در اين مى دانم كه هر دو چه بسا بعضى از باورهايشان بر علت معرفتى مبتنى نباشد, بلكه بر اساس علل غيرمعرفتى مبتنى باشد, ولى فرد فيلسوف مشرب, وقتى بداند دليلى ندارد و يك علت غير معرفتى او را به پذيرش اين باور كشانده است, اعتراف مى كند كه براى اين مطلب, دليلى ندارم و مى كوشد براى مدعاى خود ادله اى فراهم آورد, اما آن كه مشرب فلسفى ندارد, اعتراف نمى كند كه علت هاى غير معرفتى او را بدان جا كشانده است.
به ديگرسخن, اگر من فيلسوف مشرب باشم و دريابم كه علت هاى غيرعقيدتى, مرا را به فلان عقيده معتقد كرده است, نسبت به ديگران كه به عقيده اى مخالف عقيده من باوردارند, هيچ تحكمى ندارم و از موضع بالاترى به آنها نمى نگرم; چراكه مى گويم من در تأييد و يا اثبات ادعاى خود دليل ندارم و تو هم اگر براى نقيض آن, دليل نداشته باشى, تازه مثلِ من مى شوى. علل غير معرفتى و آن چهار عامل كه برشمردم در باورهاى ما خيلى دخيل اند; بنابراين, اگر فيلسوف مشرب هستيم, بايد نسبت به ديگران كه به علل غير معرفتى به باورهاى مخالف و متضاد با عقيده ما معتقدند, مدارا كنيم.
اگر پشتوانه مدعيات دينى را بگيريم, به واقع چه چيزى جايگزين آن مى توان كرد؟ به نظر مى رسد با رويكرى كه شما داريد, تنها باورهاى آرامش بخش دينى را از آدمى گرفته و چيزى هم جايگزين آن نمى كنيد.
در پاسخ بايد گفت كه آيا باورهاى دينى آرامش بخش اند يا استدلال هاى فلسفى اى كه به سود باورهاى دينى اقامه مى كنيم؟ من مى پذيرم كه باورهاى دينى آرامش مى دهند و مى پذيرم كه (أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)42; دل آرام گيرد به ياد خداى, اما نمى پذيرم كه به جاى (أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُ الْقُلُوبُ)43 بگوييد كه (الا بأثبات وجود اللّه بالبراهنة على وجود اللّه تطمئن ّ القلوب.) گاه ادعا مى شود كه وقتى پاى عقل در ميان بيايد, عقل گونه اى, شكاكيت و سير ديالكتيكى ذاتيِ جبلى دارد; عقل در برابر هر تزى, آنتى تز ديگرى مى نهد و اگر بخواهى تعارض آن آنتى تز را با يك سنتز جديد برطرف كنيد, در مقابل آن سنتز هم باز يك تز جديدى مى گذارد و… .
من قبول مى كنم كه باورهاى دينى به واقع آرامش بخش اند و نبايد آنها را بى جهت از مردم بگيريم, ولى باورهاى دينى كجا و فلسفه اى كه خود را مدافع دين و باورهاى دينى مى داند, كجا! به باور من براى برقرارى اين نوع ارتباط دليلى نداريم; همان گونه كه پيشتر گفته شد, بيشتر آنها كه به واقع مشى فلسفى جدّى دارند, آرامش اوليه شان را از دست مى دهند; بنابراين, دين آرامش مى آورد, نه فلسفه اى كه ادعاى دفاع از دين دارد.
من آرامش زايى را درباره باورهاى دينى (و نه فلسفه) قبول دارم. در مقاله (تقرير حقيقت يا تقليل مرارت)44 نيز به اين نكته مهم پرداخته ام كه آيا آرامش و سِلم و صلح, همان سكون من حيث هى طمأنينه, مطلوب است يا بايد طمأنينه و آرامش از حقيقت سرچشمه بگيرد, نه از توهّم. آيا براى شما مطلوب است كه مردم آرامش بيابند, هرچند با خيال ها و هزيان ها و اسطوره ها و خرافات خودشان; يا آرامشى مطلوب است كه از سر ـ وقوف و آگاهى به ـ حقيقت باشد. البته, اين بسيار با اهميت و تأمل برانگيز است كه وقتى بيان حقيقت و آگاهى از واقعيت, تلخى ها را بيشتر كند و به آرامش خلل و خدشه وارد سازد, در اين جا چه بايد كرد؟ اگر كم كردن تلخى ها, رجحان اخلاقى داشته باشد. بايد حقيقت را كتمان كرد, اما اگر تقرير و بيان حقيقت راجح باشد, بايد حقيقت را تقرير كرد; هرچند از شدت تلخى ها نكاهد و حتى اگر تلخى ها را بيشتر كند. اين بحث, نزد فيلسوفان اخلاق و تا حدّى روان شناسان اخلاق, بحثى پيچيده است كه در برخورد با حقيقت چه بايد كرد. براى مثال, مادرى را تصور كنيد كه در بستر بيمارى افتاده و تا چند وقت ديگر از دنيا مى رود, و به اشتباه مى پندارد كه تنها فرزندش هنوز زنده است و ما با وجود اين كه مى دانيم فرزند او كشته شده است, به او واقعيت را نمى گوييم و او را مطمئن مى سازيم كه فرزندش زنده است و با اين كار او با شادى و شعف به انتظار مرگ مى نشيند, و در آخرين لحظات عمر, غم از دست دادن فرزندش او را بيش از اين آزار نمى دهد, به واقع در موقيت هايى از اين دست چه بايد كرد؟ آيا بايستى حقيقت را به او گفت و ناراحتى هاى او را بيشتر كرد يا بايد حقيقت را كتمان نمود تا رنج و مرارتش زياد نشود.
بحث هاى بسيار پيچيده اى در اين جا هست. حتى اگر توهّم آرامش زا باشد, نبايد گفت حال كه توهّم آرامش زاست, بايد آن را حفظ كرد; زيرا توهّم و هذيان و به گفته روان شناسان, illusion است و بالاخره چيزى است كه واقعيت ندارد.
بحث ديگر درباره دفاع از دين با و به وسيله فلسفه است. دفاع امر مطلوبى است, امّا گاه دفاع به گونه اى است كه انسان دل سوز, در مى يابد كه به واقع اين دفاع در كل سودى در بر نداشته است. فرض كنيد كه من گُلخانه اى دارم و شما نيز گلخانه اى آن سوتر داريد. من ادعا مى كنم كه عطر گل هاى گلخانه من از عطر گل هاى گلخانه شما بهتر و خوش بوتر است, ولى شما عطر گل هاى گلخانه خود را بهتر مى دانيد; بر سر اين مطلب بحث و مناقشه مى كنيم و با هم درگير مى شويم و حتى به زد و خورد مى پردازيم و سرانجام وقتى كه به گلخانه هاى خود برمى گرديم, چنان در اين درگيرى طولانى عرق كرده ايم كه جز بوى عَرَق بدن هايمان هيچ بوى خوشى را از گل هاى گلخانه نمى شنويم; درواقع, بر سر عِطر اين گل ها با هم درگير بوديم, ولى چنان بوى بد عرق كه حاصل آن گلاويز شدن و درگيرى است, زياد است كه هرگز چنان عِطر و بوى خوشى را استشمام نمى كنيم.
به نظر من, اين نظر و نظريه اساسى غزالى نيز هست, البته مثال آن از من است. وقتى ما مى خواهيم از دين دفاع بيرونى بكنيم, در اين دفاع بيرونى چنان غرق رقابت ها, منافست ها, رقابت جويى ها, تقلب ها و تغلب ها (غلبه جويى ها) مى شويم كه حتّى وقتى وجود خدا را اثبات مى كنيم و منكر خدا را منكوب مى كنيم و به خودمان برمى گرديم, اساساً از خودمان متنفّر مى شويم و آن صفا, لذت و بهره معنوى را كه بايد از وجود خدا ببريم, نمى بريم.
من بر اين باورم كه كسى كه در دفاع بيرونى از دين استاد است, از دين و ديندارى اش چندان حظ و بهره درونى نمى برد. در جريان دفاع بيرونى از دين, حسادت ها, رقابت جويى ها و اخلاق ناپسند بسيارى جلوه مى كند كه سبب مى شود گاه آدمى نوعى كدورت درونى پيدا كند.
بنابراين, چندان هم نبايد دغدغه دفاع بيرونى از دين داشت. اگر هزينه اين دفاع بيرونى, خراب شدن درون من باشد, اين دفاع بيرونى بسى بى فايده خواهد بود. اگر كسى به سلامت روان شناختى اش بينديشد و يا براى كمال اخلاقى اش ارزش قائل باشد, و يا جامع هر دو باشد و هم به سلامت روان شناختى و هم كمال اخلاقى اش علاقه مند باشد, از دفاع هاى بيرونى بسيار گريزان خواهد بود. حقيقت آن است كه در اثر اين دفاع ها, هميشه نوعى كدورت و عدم سلامت به دنياى درون آدمى رخنه مى كند.
به باور من, اگر بخواهيم در راستاى كمال معنوى گام برداريم, ابتدا بايد جنگل انديشه هايمان را از خطا و آلودگى ها هرس كنيم و آنگاه چند درخت حقيقت در آن بكاريم; حال, اگر كسى با تشكيك ها و پرسش هايش جنگل انديشه ها و باورهايتان را از خطا و آلودگى هرس و پاك و پاكيزه كرد, امّا در آن درخت حقيقتى غرس نكرد, نبايد بگوييد كه كار اول را هم نبايد مى كرد. همين كه يك فيلسوف شما را از درافتادن در ورطه خطاهايى نجات دهد, به شما خدمت كرده است. به كسى كه موارد خطا و اشتباه در عقيده تان, روش تان و… را به شما گوش زد مى كند, مى گوييد كه چه چيزى به جايش مى گذاريد؟ مى گويم راستش خودم هم نمى دانم; در اين صورت, نگوييد به ما خيانت كرده اى; زيرا من دست كم يك گام شما را به پيش برده ام و جنگل انديشه هايتان را از خطاها پاك و پاكيزه كرده ام; اگر نتوانستم به جايش درخت حقيقتى بكارم, گام اول را نبايد ناديده بينگاريد. من خواستم به اين صورت از امام فخررازى دفاع كنم, او به واقع, بسيارى از خطاها را در فلسفه ما نشان داد و خدمت بزرگى كرد, گرچه نتوانست حقيقتى به جايش بنشاند.
نكته پايانى اين كه به نظر من و شما خدا واحد است; حال, اگر خدا واحد است, هر چيز غير خدايى نبايد پرستيده شود. بى شك, تنها يك خدا بايد پرستيده شود. حال اگر يك خدا را بايد پرستيد, من بايد به اين فكر كنم كه چون مى خواهم موحّد بمانم, تنها يك خدا را بايد بپرستم. از سويى, عقيده اى كه در ذهن من وجود دارد, هر چند عقيده به وجود خدا باشد, خدا نيست. به عبارت ديگر, عقيده به وجود خدا, غير از خداست. بنابراين, اگر بناست تنها خدا را بپرستم, حتّى عقيده به وجود خدا را هم نبايد بپرستم; چه برسد به ديگر عقيده ها. بنابراين, حتّى كلمة اللّه نبايد رقيب اللّه شود; فقط اللّه را بايد پرستيد. اگر بناست خدا را بپرستيم, عقيده ما هم عقيده ماست و اگر خودمان خدا نيستيم, عقيده ما هم خدا نيست و نبايد آن را پرستش كرد.
اما وقتى مى گويم عقيده به وجود خدا را نبايد پرستيد, به اين معنا نيست كه از پرستش خدا دست برداريم; چراكه فقط خدا را مى پرستيد و غير خدا را نمى پرستيد و براى عقيده به وجود خدا نيز حق و مقام الوهيت قائل نيستيد. بنابراين, اگر كسى عقيده اى را درباره وجود خدا نقد كند, نبايد تعصّب ورزيد, بلكه بايد با او سخن گفت و به استدلال اش گوش داد. عقيده را پرستش نكردن به اين معنا نيست كه بى درنگ از عقيده و دين خود دست برداريم; درباره كسى كه از عقيده اش دست برمى دارد نمى توان گفت كه او هويت دارد; چراكه مهم ترين هويت فرهنگ آدم عقيده او است.
نپرستيدن يك عقيده به اين معناست كه اگر آن عقيده در معرض نقد واقع شد, به نقد گوش فرا بدهيد; اگر توانستيد غلبه كنيد, نقد را نپذيريد و اگر نتوانستيد, از عقيده تان دست برداريد.
متأسفانه در زندگى دين داران اديان و مذاهب, تضادى مشاهده مى شود. از سويى مى گويند كه ما تنها خدا را مى پرستيم و از سويى اجازه نمى دهند هيچ كسى برخى از عقيده ها را نقد بكند. پس, معلوم مى شود عقيده پرستى مى كنند و براى هر چيزى كه اجازه نقد آن را نمى دهند, قداست قائل اند. اين دو با هم ناسازگار و در تعارض اند. بنابراين, اگر بخواهيم بت پرست نباشيم, بايد از عقيده پرستى دست برداريم.
اعتقاد به كلمة التوحيد, غير از پرستش خداست و به بيان بهتر, خداشناسى, غير از خداپرستى است; چه بسا كسانى كه خداشناسند, امّا خداپرست نيستند و از آن طرف چه بسا كسانى كه خداپرستند, ولى خداشناس نيستند. اعتقاد به وجود خدا, غير از پرستش خداست; پرستش خدا, اختصاص به خدا دارد, اما ايمان و عقيده به وجود خدا, يك امر ستودنى است امّا پرستيدنى نيست.
پي نوشت:
1 . سوره زمر(39), آيه29.
(2. Tertullianus(Ca155-230
3 . سوره زخرف (43), آيه 55. اين آيه به جريان كفرورزى فرعون و غرق شدن او در آب اشاره دارد.
4 همان.
5 همان.
6 . بگذريم از اين كه خداوند در قرآن مى گويد: خود سايه را هم ما خلق كرده ايم.
7 سوره زمر(39), آيه 43.
8 . قيد عقلانى آن را مى افزاييم; چراكه ما سير آزاد تجربى و نيز سير آزاد تاريخى نيز داريم كه محل بحث ما نيست. ما به سير فكرى آزاد با قيد عقلانى فلسفه مى گوييم, مگر اين كه فلسفه را چيز ديگرى بدانيم.
9. نحن ابناء الدليل حيث مالُ نميل
10. نك: عبوديت, عبدالرسول, (آيا فلسفه اسلامى داريم؟) فصلنامه معرفت فلسفى, سال اول, شماره اول و دوّم, پاييز و زمستان 1383, ص27ـ 43.
11. نك: عبوديت, عبدالرسول, (آيا فلسفه اسلامى داريم؟)
12. سوره نمل(27), آيه 88.
13. سوره انبياء(21), آيه 22.
14. سوره قصص(28), آيه88.
15. سوره نساء (4), آيه 82.
16. عبوديت, عبدالرسول, (آيا فلسفه اسلامى داريم؟)
17. consistancy
18. Must God Remain Greek
19. سير غير فكرى هم داريم.
20. عبوديت, عبدالرسول, (آيا فلسفه اسلامى داريم؟)
21. essentialism
22. morality and religion
23. غير از مباحث نفسِ كتاب شفا و اشارات و نجات, تا كنون دوازده رساله مستقل درباره نفس از ابن سينا شناخته شده است.
24. سوره توبه(9), آيه 122 .
25. epistemologistes
26. telepathy
27. precognition
28. revelation
29. inspiration
30. سوره نمل (27), آيه 88.
31. common sense
32. function
33. epistemolgic
34. consistency
35. universe of discourse
36. سوره نساء(4)آيه77.
37. سوره ابراهيم(14) آيه 10.
38. سوره انبياء(21) آيه 22.
39. subjective
40. objective
41. fundationalism
42. سوره رعد (13), آيه 28.
43. همان.
44. نك: ملكيان, مصطفى, راهى به رهايى, تهران, نشر نگاه معاصر, 1380, ص 9 ـ 25 .
