نویسنده: محمد خوانساری
غزّالی و منطق
نظر غزّالی درباره‌ی منطق در مقایسه با نظر خصمانه‌ی او در مورد فلسفه كاملاً متفاوت است و نظری است بسیار مساعدتر. منطق را به هیچ روی معارض دین نمی‌داند، سهل است همواره از آن با اعجاب و شگفتی و شیفتگی یاد می‌كند و حتی تحصیل آن را بر علمای دین واجب عینی می‌شمارد و آن را میزان حق و باطل، و معیار علم و محك النظر و قسطاس مستقیم می‌داند. اگرچه باز عوام و مبتدیان را از آن باز می‌دارد و برای آن نیز (مانند ریاضی) دو آفت بزرگ برمی‌شمرد.اینك نظر تفصیلی وی در این موقف:
"منطق علمی نیست كه اختصاص به فلاسفه داشته باشد. بلكه همان است كه در علم كلام آن را «كتاب النظر» و گاهی «كتاب الجدل» و گاهی «مدارك العقول» می‌نامیم. و فلاسفه برای تهویل و به وحشت انداختن دیگران آن را منطق نامیده‌اند. پس چون كسی نام منطق را بشنود، گمان می‌برد فنی است غریب كه متكلمان را بدان معرفتی نیست و جز فلاسفه كسی از آن آگاهی ندارد. (1)
اما مسائل منطقی را نفیاً و اثباتاً ارتباطی با مسائل دینی نیست. و منطق عبارت است از تأمل در طرق استدلال و مقایسه و شروط مقدمات برهان، و چگونگی تركیب آن مقدمات، و شرایط حد صحیح و چگونگی ترتیب آن، و اینكه علم یا تصور است كه راه شناخت آن حد است، و یا تصدیق است كه راه شناختش برهان است. و در این مسائل چیزی نیست كه درخور انكار باشد. بلكه همه از قبیل همان مطالبی است كه متكلمین و اهل نظر در مورد ادله ذكر كرده‌اند و تنها از حیث تعبیرات و اصطلاحات و بسیاری استقصا در تعریفات و تقسیمات با آنها تفاوت دارد. مثلاً وقتی می‌گویند اگر ثابت شد كه «هر الفی ب است» از همین قضیه ضرورةً لازم می‌آید كه «بعضی ب‌ها الف باشند» و از این لزوم چنین تعبیر می‌كنند كه موجب كلیه به موجبه‌ی جزئیه انعكاس می‌یابد، این حكم را چه ربطی به مهمات دین است تا مورد جحد و انكار قرار گیرد؟ و اگر كسی این مسأله را در حضور اهل منطق منكر شود، منطقی از این انكار در عقل شخص منكر شك می‌كند، بلكه در مورد دین او نیز به شك خواهد افتاد. چه گمان می‌برد كه دین او موقوف و وابسته به انكار منطق است.
بلی فلاسفه در حق منطق نوعی ظلم و تجاوز روا داشته‌اند. و آن این است كه ایشان در مبحث برهان شرایطی وضع كرده‌اند كه ناگزیر موجب یقین می‌شود. اما همین كه به مقاصد الهی و دینی رسیدند، به همان شرایطی كه خود در آغاز پذیرفته‌اند پایبند نمی‌مانند و نهایت سهل انگاری را به كار می‌دارند."
آفت دیگر آنكه كسی كه به ممارست در ریاضی و منطق بپردازد نوعی حس اعجاب و تحسین در او برانگیخته می‌شود، و قواعد آنها را واضح و روشن می‌یابد، و از استحكام مبانی آن و آشكاری برهان‌ها و استدلال‌های آنها به شگفتی می‌افتد و از نظام دقیق و عجیبی كه در آن است حیرت زده می‌شود و از این رهگذر این پندار باطل در وی رسوخ می‌یابد كه سخنان كفرآمیزی هم كه از فلاسفه نقل شده، همه مؤید و مبرهن بدین گونه براهین است و به هیچ روی قابل تشكیك نیست. و به همین سبب قبل از رسیدن به مبحث الهیات به جانب كفر می‌شتابد و در مسائلی كه فلاسفه برخلاف دین رفته‌اند، حق را به جانب ایشان می‌دهد، و گمان می‌برد كه همه‌ی دستگاه فلسفی آنان مبتنی است براساس منطقی و ریاضی، و چه بسا كسان كه به همین طریق به گمراهی كشانده شده‌اند و به ضلالت افتاده‌اند و حال آنكه- چنان كه پیش از این در مورد ریاضی گذشت- سخن حكمای اوایل در منطقیات و ریاضیات برهانی و عقلی است و در قلمرو الهیات تخمینی و گمانی (اگرچه خود ادعا دارند كه در الهیات نیز صرفاً به برهان تمسك می‌جویند).
پس عوام باید از تحصیل منطق بازداشته شوند و برعكس خواص و فقیهان و متكلمان باید با جد و اهتمام به تعلم آن و تدرب در آن بپردازند و این ترازوی دقیق امین را پیوسته در ارزشیابی مسائل علمی خود به كار برند و حق و باطل را بدان بسنجند.
بنابراین، آنچه غزّالی در مورد خلقیات و سیاسیات گفته در اینجا هم صادق است كه: گروهی از ضعفا گمان می‌برند كه هر سخنی و هر دانشی كه از حكمای پیشین به ما رسیده باید مورد انكار و رد و طعن قرار گیرد. هرگز نباید از آنها یاد كرد، بلكه هركسی را هم كه از آنها یاد می‌كند باید انكار كرد. و خلاصه چنین می‌پندارند كه چون گوینده‌ی این سخنان مبطل است، همه‌ی سخنان او باطل است و برخلاف حق. و این عادت مردم است خرد است كه حق را به مردان می‌شناسد نه مردان را به حق. و خردمند به سرور خردمندان علی رضی الله عنه اقتدا می‌كند، آنجا كه فرموده است: «لا تَعْرِف الحقِّ بالرِّجال، بَلِ اعْرفِ الحقِّ تعرفْ اهلَه» (یعنی حق را به مردان حق مشناس، بلكه [ابتدا] حق را بشناس تا اهل آن را بشناسی.) عارف عاقل ابتدا حق را می‌شناسد، و سپس در ذات سخن می‌نگرد، اگر حق بود آن را می‌پذیرد، خواه گوینده اش اهل حق باشد، خواه اهل باطل. بلكه چه بسا كه بر گرفتن حق از اقاویل اهل ضلال، حرص می‌ورزد، چون می‌داند كه معدن زر در خاك است. و باكی بر صرافی كه به بصیرت خود مطمئن باشد نیست كه دست خود را در كیسه‌ی مزّوری كند كه سكه‌های زر سره و ناسره را درهم ریخته باشد، و او خود سكه‌ی زر ناب را از زر مغشوش و ناخالص جدا كند و بیرون آورد. همانا روستایی ساده لوح را از معامله‌ی با مزور باز می‌دارند نه نقاد بصیر را، و آن كس را كه شنا نمی‌داند از رفتن به كناره‌ی دریا مانع می‌شوند نه شناگر ماهر را، و نیز كودك را از لمس مار نهی می‌كنند نه مارافسای زبردست را... (2).
بدین سان نادانان و عامه را باید از منطق برحذر داشت، نه عالمان دین را.
اعجاب غزّالی درباره‌ی منطق
غزّالی در دوران كوتاه شك و حیرت كه دچار بحران‌های شدید روحی بوده، در عالم نظر به هیچ چیز اعتماد و اعتقاد نداشته است، اگرچه در زمینه‌ی عمل هرگز از مرز شرع پا بیرون ننهاده و هیچ گاه به مذهب اباحه تمایلی نیافته است. اما از این دوران انقلاب و التهاب فكری كه بگذریم، غزّالی همواره حتی پس از سرسپردن به تصوف و ورود به طریقت و سیر و سلوك عارفانه، هرگز به ضروریات عقلی و آنچه بر آن مبتنی باشد بی اعتنا نبوده و آن را قطعی و لازم القبول و معتمد و موثق می‌دانسته است. تا آنجا كه صریحاً می‌گوید ما به بداهت عقلی درمی‌یابیم كه ده از سه بیشتر است. حال اگر كسی در برابر ما سنگ را به زر تبدیل سازد، و عصا را به اژدها، و آن گاه بگوید من با این معجزات باهره به تو می‌گویم كه سه از ده بیشتر است ما نمی‌توانیم آن را بپذیریم. و اگرچه از قدرت او بر این امور خارق عادت به شگفتی فرو می‌رویم، به هیچ روی در آنچه به خرد خود اندر یافته‌ایم شك و ریبی روا نمی‌داریم.پس علم یقینی حقیقی آن است كه در آن معلوم چنان بر ما منكشف باشد كه ادنی شك و ریبی را در ساحت آن راه نباشد. (3) و این گونه یقین با استدلال‌های منطقی كه مبتنی بر اصول عقلانی باشد، به دست می‌آید. و به هر حال اگرچه غزّالی به مرحله‌ای و طوری ورای عقل هم قائل است كه همان كشف و شهود باطنی باشد، هرگز عقل را استخفاف نمی‌كند و هیچ گاه پای استدلالیان را چوبین نمی‌داند و عقل را از ادراك حقایقی كه در قلمرو آن است عاجز نمی‌شمارد. و به همین سبب نسبت به منطق اعجاب و استحسان و حتی می‌توانیم بگوییم شیفتگی خاص دارد. و حتی در كتاب سراسر ابتكارش، القسطاس المستقیم، همه‌ی موازین منطقی و اقسام استدلال را از قیاس اقترانی و اشكال معروف سه گانه‌ی آن و قیاس استثنایی (متصل و منفصل) از قرآن كریم استخراج كرده و در ایراد مثال برای هر نوع قیاس به قرآن كریم تمثل جسته است.
در مقدمه‌ی معیار العلم با حرارت و پافشاری بسیار به تفصیل درباره‌ی لزوم و اهمیت منطق سخن می‌گوید. حاصل سخن او این است كه:
من از پرداختن این تألیف دو مقصود مهم داشته‌ام: یكی تفهیم طریقه‌های فكر و نظر، و روشن ساختن راه‌های اقیسه و عبر. زیرا از آنجا كه علوم نظری به فطرت و غریزه به ما داده نشده، بلكه باید به اكتساب و تحصیل به دست آید، ناچار باید هر طالبی طریقی نیكو در طلب برگزیند تا او را به مقصود برساند و در این راه از فریفته شدن به سراب مصون باشد. و چون در این طریق مزله‌ی اقدام و راه‌های منحرف كه به گمراهی می‌كشد بس فراوان است، و آینه‌ی عقل پیوسته از تخلیط های اوهام و تلبیس‌های خیال مكدر و زنگارآلود می‌شود، این كتاب را به عنوان معیاری برای نظر و اعتبار، و میزانی برای كاوش و افتكار، و صیقلی برای آینه‌ی ذهن، و تشحیذ كننده‌ای برای نیروی فكر و عقل پرداختم، تا نسبت به ادله‌ی عقلی همچون عروض باشد نسبت به شعر، و همچون نحو نسبت به اعراب. چه همچنانكه شعر منزحف را از شعر موزون جز به میزان عروض باز نمی‌شناسند، و اعراب صحیح را از اعراب خطا جز به محك نحو تمیز نمی‌دهند، استدلال‌های فاسد و سقیم را نیز جز بدین كتاب از استدلال‌های صحیح و قویم باز نمی‌شناسند. پس هر علمی كه به این ترازو سنجیده نشود، و عیار آن بدین معیار آزموده نباشد، مأمون از خطا و اشتباه نخواهد بود.
اما غرض دوم این است كه خواننده را از آنچه در كتاب تهافت الفلاسفه آورده‌ایم بهتر آگاه سازیم. زیرا در كتاب تهافت ما با فلاسفه با اصطلاحات خود ایشان سخن گفته‌ایم و در این كتاب معانی آن اصطلاحات منكشف می‌شود. غرض نخستین غرض اعم و اهم بود و غرض ثانی غرض اخص. اعم و اهم بودن غرض نخستین برای این است كه نفع منطق به نحو عام همه‌ی علوم را چه عقلی و چه فقهی فرامی‌گیرد. زیرا كه نظر در مسائلی فقهی از لحاظ ترتیب و شروط و عیار مباین با نظر در مسائل عقلی نیست. بلی خلاف تنها در مآخذ مقدمات است.
حال ممكن است بگویی این درجه تفخیم و تعظیم نسبت به منطق برای چیست؟ و عاقل را به معیار و میزان منطقی چه حاجت؟ عقل خود قسطاسی است مستقیم و معیاری است قویم، و عاقل را پس از كمال عقل، به تسدید و تقویم چه نیازی است؟ در پاسخ می‌گویم: در وجود آدمی سه نوع حاكم حكومت دارند: حاكم حسی و حاكم وهمی و حاكم عقلی. در بین این سه حاكم آنكه حكمش مُصیب است تنها حاكم عقلی است.
اما نفس در آغاز فطرت به شدت تابع و منقاد حاكم حسی و وهمی است. زیرا این دو حاكم در آغاز سبقت گرفته‌اند و نفس را به تسخیر خود درآورده اند و پایه‌های حكومت خود را بر آن استوار ساخته اند و نفس قبل از آنكه تحت سیطره‌ی حاكم عقلی قرار گیرد، به حكومت حس و وهم خوگیر شده و بنابراین برای او دشوار است كه از زیر بار آن دو حاكم نخستین بیرون آید و خود را تسلیم حاكم جدید كند، یعنی وقتی نوبت حكومت عقل فرا می‌رسد، ذهن گویا خود را با بیگانه‌ای مواجه می‌بیند و به همین سبب پیوسته حاكم عقلی را تكذیب می‌كند و حاكم حسی و وهمی را تأیید.
اگر می‌خواهی به تخلیط‌های این دو حاكم پی بری بنگر كه چون به خورشید می‌نگری آن را به اندازه‌ی قرصی می‌بینی، و ستارگان را مانند دیناری پراكنده بر بساطی نیلگون می‌یابی، و سایه‌هایی را كه بر زمین از اشیاء افتاده ساكن می‌انگاری، و همچنین رشد و نمو تدریجی كودك را به حس درنمی‌یابی. اما عقل با قواعد و براهین خود می‌داند كه قرص خورشید و همچنین بسیاری از كواكب به اضعاف مضاعف از زمین بزرگ‌تر است و نیز سایه‌ای كه ما ساكن می‌پنداریم پیوسته در حركت است و آن را لحظه‌ای درنگ و سكون نیست، و كودك، آن به آن در حال نمو و افزایش است. اغلوطه‌های حس از این دست بسیار است.
اما حاكم وهمی نیز به نوبه‌ی خود تخلیط‌ها دارد. وهم نمی‌تواند وجود موجودی را تصدیق كند كه در جهت معین نباشد و به اتصال و انفصال مناسبتی یا موجودات عالم نداشته باشد و نتوان گفت كه داخل عالم است یا خارج عالم. و این گونه اغالیط وهم از حد احصا خارج است. پس باید خدا را سپاس داشت كه به ما عقلی ارزانی فرمود كه ما را از گمراهی به هدایت می‌آورد و از تاریكی جهالت می‌رهاند و با فروغ برهان از ظلمات وساوس شیطان نجات می‌بخشد.
اگر بخواهی بهتر از خیانت این دو حاكم حسی و وهمی آگاه شوی آنچه را در شرع از نسبت این تمویهات به شیطان آمده و به عنوان وسواس نامیده شده، و آنچه را ضیاء عقل و هدایت و نور نامیده شده و به خدای متعال و ملائكه نسبت داده شده مطمح نظر قرار ده كه اللهُ نور السّموات و الارض. (4) و از آنجا كه وساوس خیالی و وهمی با قوه‌ی مفكره چنان ملازمه و التصاق دارد كه كمتر می‌توان آنها را از هم جدا ساخت و خود را از شر خیال و وهم رهانید، و چون این تمویهات حسی و وهمی مانند خون كه در تمامی اندام‌های ما جاری است، در همه‌ی اندیشه‌های ما می‌تواند سریان داشته باشد، رسول اكرم فرموده است:«إنَّ الشَّیطان لیَجری من ابنِ آدمَ مجریَ الدّم» (یعنی شیطان مانند خون در رگ و ریشه‌ی آدمی و در همه‌ی وجود آدمی جریان دارد.) (5)
حال چگونه عقل می‌تواند ما را از گمراهی‌های وهم و حس برهاند؟
عقل در سیر و حركت خود در آغاز با مقدماتی شروع می‌كند كه وهم نیز با آن هم داستان است. مانند بدیهیات اولیه و از آنها به نتایجی ضروری دست می‌یابد. آن وقت دیگر وهم را نمی‌رسد كه از قبول آن نتایج تن زند. زیرا وهم خود در آغاز آن مقدمات را پذیرفته و بدان گردن نهاده است و در این حال بر ما مسلم می‌شود كه امتناع وهم از قبول نتایج استدلال‌های عقلی، به سبب كاستی و نقصی است كه در طبیعت و جبلت آن است، نه اینكه نتیجه كاذب باشد. زیرا كه نتیجه از همان مقدماتی برآمده است كه وهم خود در آغاز بدان اذعان داشته است. (6)
از آنچه گفتیم دانسته شد كه نظر غزّالی درباره‌ی منطق به اصطلاح امروز نظر موافق مشروط است. عوام را باید به شدت از آن منع كرد و خواص و عالمان دین را باید بدان ترغیب نمود و تحصیل آن را برایشان عین فرض و فرضِ عین دانست. و در مقدمه‌ی المستصفی كه در اصول فقه است صریحاً اعلام می‌دارد كه «منطق مقدمه‌ی تمامی علوم است و هركس بدین مقدمه احاطه نیابد، هیچ اعتماد و وثوقی به دانسته‌های او نیست». و نیز دانسته شد كه امام غزّالی تا چه حد به منطق ارسطویی به دیده‌ی اعجاب و استحسان می‌نگرد و حتی می‌توانیم بگوییم چگونه شیفتگی خاص نسبت بدان دارد و چشمش در برابر آن خیره می‌ماند.
به همین سبب بعضی از فقیهان كه تحصیل منطق را نیز مانند فلسفه حرام می‌دانسته‌اند، غزّالی را در تجویز منطق مورد حمله‌های سخت قرار داده‌اند، مانند ابن تیمیه (تقی بن احمد)، و شاگردش ابن قیم (ابوعبدالله محمد) كه هر دو از علمای حنبلی مذهب بوده‌اند.
ابن قیم در مخالفت با منطق تا آنجا رفته كه گفته است: «شایسته است كه علم منطق را، به جای علم، جهل بنامیم تا چه رسد به آنكه در تعلمش به وجوب عینی یا كفایی قائل شویم.»
آثار منطقی غزّالی
غزّالی را در منطق آثار متعددی است كه همه حاكی است از قوت ابداع و ابتكار در شیوه‌ی بیان، و ایراد مثال‌های تازه، و قدرت ایضاح و تفهیم كه بدون مبالغه و حمیت باید گفت فلاسفه و منطقیان خود كتاب‌های بدین درجه از تنقیح و تهذیب و حسن تبویب و صفای تقریر تألیف نكرده‌اند. غزّالی در همگی آثار خود و از جمله در همین آثار منطقی همانند معلمی دلسوز و مشفق و متعهد بر آن است كه مطلب را به نحو رسا و خالی از تعقید و تصنع و تكلف ادا كند و تا آنجا كه ممكن است از زحمت متعلم بكاهد. آثار منطقی او عبارتند از: منطق مقاصد الفلاسفه؛ معیار العلم؛ محك النظر؛ القسطاس المستقیم؛ برای احتراز از اطاله‌ی سخن به شرحی مختصر درباره‌ی هریك اكتفا می‌شود:منطق مقاصد الفلاسفه: مقاصد الفلاسفه ترجمه‌ای است آزاد یا بهتر بگوییم اقتباسی است از كتاب دانشنامه‌ی علایی شیخ الرئیس، و چنان كه می‌دانیم دانشنامه شامل یك دوره منطق و الهیات و طبیعیات و هندسه و هیأت و ارتماطیقی و موسیقی است به زبان فارسی و از این بخش‌ها تنها منطق و الهیات و طبیعیات به قلم خود شیخ است و بقیه‌ی مباحث را خواجه عبدالواحد محمد جوزجانی شاگرد و مصاحب شیخ با استفاده از سایر آثار شیخ فراهم كرده و به اصل كتاب افزوده است. اما غزّالی تنها منطق و الهی و طبیعی آن را به عربی روان و سلیس برگردانده است و مقاصد تقریباً همان مطالب دانشنامه است با اندكی تصرف و افزایش و كاهش و تقدیم و تأخیر.
اما در منطق خود را چنان مقید به تبعیت از دانشنامه نكرده است و از همین رو منطق مقاصد به مراتب از دانشنامه مفصل‌تر است و غزّالی آن را با دیگر آثار شیخ تكمیل كرده و تفصیل داده است.
با وجود این در منطق هم موارد اقتباس و ترجمه‌ی بی كم و كاست كم نیست. مثلاً خطاهایی كه در حد و رسم وقوع می‌یابد، عیناً از دانشنامه اقتباس شده است با افزودن جزئی توضیحی. (7)
مواد سیزده گانه‌ی قیاس را هم عیناً از دانشنامه برداشته و در بعضی موارد شرحی مختصر بدان افزوده است. ترتیب مواد و مثال‌ها هم یكی است. اما گاهی یكی دو مثال دیگر هم از خود ایراد كرده است. (8)
نیز در بحث از اینكه هریك از این مقدمات در چگونه قیاسی باید به كار رود، باز مطلب را كاملاً از دانشنامه اخذ كرده است.
معیارالعلم و محك النظر: مهم ترین و مبسوط‌ترین اثر منطقی غزّالی معیارالعلم است كه از شاهكارهای كتب منطقی است. كتابی است آموزشی و جامع، ساده، روان و پر از ابتكار و نوآوری.
غزّالی در این كتاب سعی داشته است كه علاوه بر مثال‌های متداول منطقی مسائل فقهی را به عنوان مثال شاهد آورد و از این رو كتاب او در بین دیگر كتب منطقی امتیازی خاص دارد.
كتاب از ایجازی كه معمولاً در كتب فلسفه و منطق وجود دارد و غالباً موجب غموض و ابهام می‌شود و برای شرح نویسان و حاشیه پردازان مجالی وسیع می‌گذارد، بركنار است از تفصیل و بسط مطلب نمی‌هراسد. آن را می‌شكافد، می‌پروراند و درواقع شروح و حواشیی را كه بعدها باید دیگران بر كتاب بنویسند خود در متن كتاب می‌آورد.
كسی كه در كتب منطقی اسلام از شفا و اشارات و نجات شیخ و التحصیل بهمنیار و شرح مطالع و شرح شمسیه و حاشیه‌ی ملاعبدالله تا منظومه‌ی سبزواری تدرب و ممارست كرده باشد، و پس از آنها به كتاب معیارالعلم دست یابد مانند كسی است كه ناگهان از راهی درشتناك و سنگلاخ و پرپیچ و خم به راهی صاف و هموار و مستقیم برسد. آن گاه حیرتی زاید الوصف به او دست می‌دهد كه چگونه آن مطالب معقَّد و صعب المنال بدین درجه از سهولت و روانی بیان شده است.
البته غزّالی در معیارالعلم در پی بیان مسائل بسیار دقیق منطقی نبوده و همه‌ی مسائل منطقی را به تفصیل عنوان نكرده است. اما همین مایه مطلب كه در معیارالعلم آمده وقتی با عین آن مطلب در كتب دیگر سنجیده شود، نبوغ و تشخص خاص امام غزّالی را در تسهیل و تبیین مطلب به خوبی آشكار می‌سازد. این كتاب به تصریح غزّالی پس از كتاب تهافت و قبل از میزان العمل تألیف یافته است و به موازات آن غزّالی كتاب دیگری مختصرتر در منطق پرداخته است به نام محك النظر.
در میزان‌العمل مكرر از معیارالعلم نام می‌برد و در محك النظر كه پیش از معیارالعلم به پایان رسیده مكرر به معیار العلم كه در دست تألیف دارد اشاره می‌كند و مخصوصاً در آخر محك النظر به خواننده چنین خطاب می‌كند:
"من تفصیل این مطالب را در معیارالعلم آورده‌ام. اما نسخه‌ی معیارالعلم را هنوز به كسی ننموده‌ام و به دست كسی نداده‌ام. زیرا كه هنوز احتیاج به اصلاح و تهذیب دارد. برخی مطالب را باید بدان بیفزاییم و برخی دیگر را از آن بپیرایم. اما موانع مرا از آن بازداشته است. اگر مرگ مرا درنیابد، و اگر چیزی مرا از آن باز ندارد، و اگر اصلاح‌های لازم در آن به عمل آید تو آنچه را در بایست تست در آن خواهی یافت. (9)"
غزّالی خود به عظمت و اهمیت كار خود در معیارالعلم به خوبی واقف است. در جواهرالقرآن می‌گوید:
"برای علم كلام افزاری وجود دارد كه به وسیله‌ی آن می‌توان شیوه‌های جدل و شیوه‌های برهان حقیقی را شناخت. و ما آن را در دو اثر خود محك النظر و معیارالعلم آورده‌ایم به وجهی كه متكلمان و فقیهان نظیری برای آن نتوانند یافت. (10)"
القسطاس المستقیم: كتابی است كوچك و بسیار دلكش و آغاز آن به سبك مقامه نویسی است. این كتاب گزارش بحثی است كه بین غزّالی و یك تن از باطنیان درگیر می‌شود و غزّالی، چنان كه پیش از این گذشت، قرآن را بهترین میزان برای سنجش حق و باطل می‌داند و پنج معیار یا میزان از قرآن كریم با ذكر شاهد استخراج می‌كند و اگرچه در این كتاب از به كار بردن حتی لفظ منطق تحاشی دارد، اما كتاب در حقیقت بیان منطق قرآن است. آن پنج میزان عبارت است از میزان‌های تعادل اكبر و تعادل اوسط و تعادل اصغر و تلازم و تعاند. و گفتیم كه مرحوم متأله‌ی سبزواری در بیت ذیل:
تلازمٍ تعانُدٍ تعادُلٍ *** من اصغرٍ اوسطٍ اكبرٍ جلی
بدون شك به همین موازین خمسه‌ی مستخرج از قرآن كریم در كتاب مزبور نظر داشته است.
در كتاب المنقذ در وصف القسطاس المستقیم می‌گوید:
"در مسائل اجتهادی خطا جایز است، اما در قواعد عقاید به هیچ روی جایز نیست، و كسی كه در اصول عقاید به خطا افتد هرگز معذور نخواهد بود.
اما در مورد قواعد عقاید حق را می‌توان با قسطاس مستقیم سنجید. قسطاس مستقیم همان موازینی است كه خدای تعالی در كتاب خود ذكر كرده است. و آن همان موازین پنج گانه‌ای است كه من آن را در كتاب القسطاس المستقیم آورده‌ام.
این كتاب هم برای اهل تعلیم یعنی باطنیان حجت است، و هم برای اهل منطق، و هم برای متكلمان و چنان استوار و غیرقابل تشكیك است كه محال است كسی آن را به درستی دریابد و آن را نپذیرد. حجیت این موازین برای اهل تعلیم از آن روست كه من آنها را از كلام الهی استخراج كرده‌ام و از آن تعلم یافته‌ام اما برای اهل منطق از آن روست كه این موازین مطابق شرایطی است كه ایشان در منطق وضع كرده‌اند. بالاخره برای متكلم از آن جهت كه كاملاً موافق اصولی است كه ایشان در ادله‌ی نظریات آورده‌اند. (11)"
من به جرأت می‌گویم كه هر متحیری كه نزد من آید و مسأله‌ای را كه در آن دچار حیرت و تردید شده بازگوید، من با این پنج میزان او را از شبهه و حیرت بیرون می‌آورم. زیرا هركس به درستی این موازین را دریابد به بَتّ و یقین خواهد دانست كه ترازوی صحیح است و هرچه بدان سنجیده شود، در صحت آن كمترین تردیدی نمی‌توان روا داشت. همچنان كه كسی كه به علم حساب به خوبی واقف باشد، توجه خواهد داشت كه مسأله‌ای كه محاسب دقیق صادقی حل كرده، صحیح و درست است. و من همه‌ی اینها را در كتاب القسطاس المستقیم در بیست صفحه آشكار ساخته‌ام. (12)
پی‌نوشت‌ها:
1.تهافت، ص71.
2.المنقذ، ص74-76/ تهافت، ص66.
3.المنقذ،ص59.
4.قرآن كریم سوره‌ی 24 (سوره النور)، آیه 35.
5.معیارالعلم،ص24-28.
6.همان، ص28-29.
7.دانشنامه، منطق، ص 26-28/ مقاصد، ص51-52.
8.دانشنامه، منطق، ص109-128/ مقاصد، 100-109.
9.محك النظر، ص133.
10.جواهر القرآن، ص26.
11.المنقذ،ص90.
12.المنقذ، ص92.
كرمی، میثم، (1389)، غزالی‌شناسی، تهران: حكمت، چاپ اول.
