کرامت انساني و شهروندي متعهد در دولت کريمه(1)

چکيده
با وجود آن‌كه دنياي مدرن غربي، با شعار انسان محوري تلاش كرده است کرامت انساني را تأمين نمايد، تجربه چند سده حاکميت تفکر مدرن غربي نشان داد چنين شعاري عملاً به اسارت انساني در عالم مادي انجاميده و عزت و کرامت واقعي انساني را در دام هوس‌هاي زودگذر دنيوي به مخاطره انداخته است؛ از اين رو لازم است با تبيين الگوي شهروندي و چگونگي تحقق عزت و کرامت انساني در دولت مهدوي، راه حل نهايي و کامل براي ايفاي نقش شهروندي با تأکيد بر مدينه فاضله مهدوي براي جهان امروز و انسان بحران‌زده غربي ارائه شود، تا با درک مزاياي چنين دولتي همگان اشتياق لازم را براي چنين دولتي کسب كنند.
مدخل
انسان، اشرف مخلوقات بوده و خداوند، بني­آدم را تکريم كرده است. در قاموس قرآن، انسان صاحب عزت و کرامت است. خداوند، او را جانشين خويش بر زمين معرفي كرده و مقام او را تا بدان‌جا ارتقا مي­بخشد که حتي از فرشتگان فراتر رفته و مسجود آنان مي‌شود. هر چند انسان، شريف است، شيطان رجيم از همان لحظه طغيان خويش قسم ياد کرد خود با لشكريانش بر کمين او بنشينند. چنين بود که در طول تاريخ، انسان همواره در معرض انحطاط قرار گرفت و در مواردي از مقام علوي خويش تنزل كرده، گاه از چهارپايان نيز کم‌بهاتر شد و اغلال و قيد و بندهاي مختلف، او را به حضيض ذلت فرو برد. به تعبير قرآن كريم، انبيا، همواره در صدد آزاد كردن انسان از اين اغلال و قيد و بندها بودند، تا کرامت او را بدو باز بخشند؛[1] اما همواره طاغياني بوده­اند که با ايجاد انحرافات از يک سو و ايجاد استبداد، ظلم و بي­عدالتي از سوي ديگر، سد راه اين حرکت رهايي‌بخش باشند. برابر اين جريان انحرافي، همواره خداوند مصلحاني را برانگيخته است، تا در راه احياي آزادگي و کرامت انسان گام بردارند.
عزت و کرامت انساني در عرصه سياسي اجتماعي، نمود بارزي دارد. نمود اين عزت، بهره­مندي وي از حقوق انسان آزاد و برابر است، تا سعادت و کمال خويش را پي‌گيري كرده و از اسارت ديگران رهايي يابد. اين سعادت، در يک مدينه فاضله حاصل مي­شود. عضويت در چنين مدينه­اي، حقوق و وظايفي را براي افراد فراهم مي­آورد که از آن به حق شهروندي تعبير مي­شود.
در سنت اسلامي از مفهوم شهروندي با تعابير مختلفي چون «راع» ياد شده است. حديث شريف نبوي «کلّکم راع و کلّکم مسؤول عن رعيته»[2] نمونه بارزي از چنين کاربردي است. تعبير از راعي و رعيت در سنت اسلامي ريشه در انديشه مسؤوليت حاکم در رسيدگي به امور مردم و پرورش آن‌ها براي نيل به سعادت دارد. «رعي» در اين مفهوم به معناي پرورش دادن است. اين تشبيه که ريشه در استعاره چوپاني و رمه دارد، از آن جهت براي حاکم و مردم به کار رفته است كه چنين دغدغه­اي را نشان دهد.
اما به تدريج در تاريخ اسلام با ظهور انحرافات و بازگشت برخي سنت‌هاي عصر جاهلي، حاکمان جبار و ظالمي پيدا شدند که نگاه آن‌ها به مردم، ديگر همچون کساني نبود که مي­بايست آن‌ها را در راه خير و فضيلت پرورش مي­دادند؛ بلکه آنان را همچون بندگان و خدم و حشمي تلقي مي­کردند که جزو اموال و دارايي‌هاي ايشان به شمار مي­رفتند. چنين انحرافي سبب شد تا با ناديده گرفتن استعاره چوپاني و پرورش براي حاکم، رعيت، مفهومي مطيع، فاقد حقوق و محروم تلقي شود و در نتيجه مفهومي منفي بيابد.
تجربه دنياي مدرن و تلاش انسان مدرن براي رهايي از قيد و بند حاکمان ظالم و مستبد که گاه به نام دين استبداد و ظلم انجام مي‌يافت، مفهوم جديدي را به نام «شهروند» برجسته ساخت؛ البته شهروند، ريشه در سنت فکري يونان باستان داشته است؛ اما دنياي مدرن با محور قرار دادن انسان و نفي هر گونه حاکميت غير بشري تلاش كرد حقوق طبيعي بشر را در عرصه زندگي سياسي ـ اجتماعي احيا كرده، با تلقي انسان‌ها به عنوان شهرونداني آزاد و برابر، به شيوه خود عزت و کرامت انسان شهروند را فراهم كند. دنياي مدرن غربي با شعار انسان محوري كوشيد کرامت انساني را تأمين كند؛ اما تجربه چند سده حاکميت تفکر مدرن غربي نشان داد چنين شعاري عملاً با بريدن انسان از عالم قدسي و محور قرار گرفتن زندگي اين جهاني به اسارت انساني در عالم مادي انجاميده و عزت و کرامت واقعي انساني را در دام هوس‌هاي زودگذر دنيوي به مخاطره انداخته است.
تجربه تلخ تاريخي و دروني جامعه اسلامي در غلبه ظلم و ستم و استعباد بندگان خداوند به دست حاکمان ظالم، غاصب و مستبد از يک سو، و تهاجم تفکر دنيوي غربي به انديشه و تفکر اسلامي از سوي ديگر، سبب شده است احياگران مسلمان تلاش كنند با بازگشت با اصل اسلام و زدودن انحرافات و خرافات از آن، دوباره عزت و کرامت انساني را در پيوند با عالم قدسي احيا نمايند. انقلاب اسلامي و اسلام‌گرايي معاصر، تلاشي در اين زمينه بوده است؛ اما کرامت و عزت واقعي انسان مؤمن در مدينه فاضله اسلامي و دولت مهدوي عليه السلام محقق خواهد شد. در چنين مدينه­اي اعضاي جامعه اسلامي از حقوق شهروندي برخودار شده و هر گونه قيد بندگي برابر ديگران برداشته خواهد شد. توصيف دولت کريمه در فقره مذکور دعاي افتتاح، حاکي از تحقق عزت انساني در پيوند با عالم قدسي در دولت کريمه است.
پرداختن به الگوي شهروندي در دولت مهدوي عليه السلام و چگونگي تحقق کرامت انساني براي انسان معاصر، حايز اهميت است. از يک سو با تبيين اين مسأله، شناخت مناسب و درستي از مدينه فاضله اسلامي به دست مي­آيد و اشتياق منتظران را به آن مدينه افزايش مي­دهد و از سوي ديگر، در زندگي معاصر نيز اين امر راهگشا است. مدينه فاضله اسلامي، الگويي ناب است که تمسک بدان، زندگي معاصر را نيز دگرگون ساخته و انسان را به سعادت خواهد رساند. بدون ترديد در فضاي امروز جوامع اسلامي که هنوز آثار و رگه­هايي از انديشه­ها و ديدگاه‌هاي غربي حاکم است، تمسک به الگوي شهروندي در دولت کريمه، مي­تواند آن‌ها را به هويت اصيل خويش رهنمون گشته و از بحران‌هاي معاصر نجات دهد.
در عصر حاضر، برجسته­ترين الگوي شهروندي که دستاورد تمدن غرب نيز محسوب مي­شود، الگوي شهروند ليبرال دموکرات است که به عنوان شهروندي فعال در عرصه زندگي سياسي مشارکت مي­کند و از حقوق کامل شهروندي بر اساس مباني حقوق بشر غربي برخوردار است؛ اما ـ چنان‌که گذشت ـ چنين الگويي ناقص است و انسان را صرفاً به زندگي دنيوي معطوف مي‌كند. همچنين در چنين الگويي، با غلبه فردگرايي مصالح جمعي کم رنگ مي­شود؛ اما طبق الگوي کامل شهروندي در مدينه فاضله مهدوي انسان‌ها، هم از حقوق انساني فطري خويش برخوردارند و هم رابطه گسسته بشر امروز را با عالم قدسي به رابطه­اي قوي و عميق تبديل مي­شود. در چنين نظامي کرامت انساني از طريق برخورداري از هدايت الهي انسان کامل که او را به سمت سعادت دنيوي و اخروي رهنمون مي­شود، به دست خواهد آمد. بزرگ‌ترين کمال انسان، اتصال با عالم قدسي است که چنان‌که در فقره دعاي شريف افتتاح آمد، کرامت انسان با اطاعت خداوند و دعوت ديگران به عبوديت الهي به دست خواهد آمد.
پيشينه شهروندي در سنت اسلامي
عضويت جامعه اسلامي، يکي از مباحث مهم اجتماعي اسلام است. تنها معيار عام عضويت در جامعه اسلامي؟ پذيرش پيام آسماني اسلام است. با پذيرش توحيد و اقرار به رسالت پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله هر مسلماني حقي مساوي با ديگران در جامعه اسلامي مي­يابد. اساسي­ترين حق هر عضو جامعه اسلامي، حفظ جان، مال و ناموس او است. در اسلام، هيچ حق نژادي، عشيره­اي پذيرفته نشده است. تنها معيار برتري براي اعضاي جامعه اسلامي، تقوا است. عضويت در شعوب و قبايل و اقوام به تصريح قرآن کريم، تنها به منظور تمايز و شناسايي بين افراد و اقوام است و هيچ مزيتي براي فرد به شمار نمي‌رود.[3] پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله با حذف تبعيض‌ها و امتيازات جامعه جاهلي، جامعه اسلامي را بر اساس مساوات و برابري تمام اعضاي مسلمان آن، بنا نهاد.
حرمت و حق برادر مسلمان در نگرش اسلامي بسيار زياد است. در روايات وارده، حرمت مؤمن، بزرگ‌تر از حرمت کعبه دانسته شده است؛[4] از اين رو احترام برادر مؤمن، ضرورتي اساسي دارد. در فرهنگ اسلامي ـ بر اساس نص صريح قرآن کريم ـ مومنان با يک‌ديگر برادرند.[5] برادري مؤمنان بدين سبب است که هنگامي که نخستين جامعه اسلامي به دست مبارک پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه و آله تأسيس شد، از جمله نخستين اقدامات آن حضرت، ايجاد پيمان برادري ميان انصار و مهاجران بود. جامعه اسلامي، از اين جهت با احترام به يک‌ديگر و محبت ديني آغاز شد. در چنين جامعه­اي، هر کدام از افراد جامعه حقوق و وظايفي، دارد. چنين حقوق و وظايفي هم در رابطة اعضاي جامعه با يک‌ديگر برقرار مي­باشد و هم در روابط اجتماعي و سياسي بين افراد و حاکمان جامعه اسلامي مطرح است.
اهميت شهروندي در سنت اسلامي تا بدان جهت اهميت دارد که پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه و آله تصريح فرموده است که فرد مسلمان، نمي­تواند برابر امور برادران مسلمان خويش بي­تفاوت باشد. آن حضرت، هر کسي را برابر ديگران مسؤول دانسته است.[6] آغاز فعاليت روزانه مسلمان نيز با اهتمام به مسائل جامعه مي­باشد. در احاديثي امام صادق عليه السلام تصريح فرموده است:[7]
در سيره سياسي اجتماعي معصومان عليه السلام نيز اهتمام به حقوق مردم و افراد جامعه بسيار زياد بوده است. اين امر، مبتني بر تکريم ديگران و حفظ حرمت و حقوق آن‌ها بود. در سيره مبارک پيامبر گرامي اسلام در موارد مختلفي چنين حقوقي برجسته شده است. آن حضرت همواره همراه تکريم، با ديگران برخورد كرده و مسلمانان را به اکرام ديگران فرا مي­خوانده است. آن بزرگوار، در توصيه­اي مي­فرمود: «هرکس برادر خويش را گرامي دارد، خداي را گرامي داشته است».[8]
نظريه‌ها و الگوهاي شهروندي
شهروندي مفهومي عام بوده و به عضويت افراد در جامعه برمي­گردد. در سنت‌هاي گذشته، همواره عضويت اجتماعي به صورت‌هاي مختلفي مطرح بوده است. در سنت غربي، شهروندي ريشه در يونان باستان دارد. در يونان باستان، شهروند، در جايگاه عضو جامعه سياسي، داراي حقوق و ويژگي‌هاي شهروندي شناخته شده­اي بود. در دنياي مدرن، شهروندي اهميت مضاعفي يافت و نظريه­هاي مختلفي در باب آن مطرح شد. به رغم تحولات شهروندي در طول تاريخ و پيدايش مفاهيم و نگرش‌هاي مختلف درباره آن، از منظري کلان مي­توان تمام ديدگاه‌هاي شهروندي را به مسأله جايگاه فرد در يک نظام سياسي ارجاع داد.
در تفکر مدرن، ريشه اساسي شهروندي در «اقدامي است که فرد در جهت قدرت‌بخشي به خود در برابر محيطي که در آن زاده شده است، انجام مي­دهد».[9] شرط ديگر شهروندي از نظر آنان، پذيرش ظرفيت عقلانيت انساني است. «شهروندي به مثابه قدرت بخشي و سلطه بر يک زمينه تهديد‌کننده، بر اولويتي متکي است که به ظرفيت عقلانيت انساني داده مي­شود».[10] برخي كوشيده‌اند اين مفهوم را با بهره‌گيري از مفهوم هگلي «نياز به به رسميت شناخته‌شدن» توضيح دهد. شهروندي بيش از هر هويت ديگري قادر است نياز انسان را به «به رسميت شناخته‌شدن» ارضا كند.[11]
در برخي مطالعات جديد تلاش شده است نظريه­هاي شهروندي بر اساس اين چهار مؤلفه اصلي بررسي گردد: بستر، گستره، محتوا و عمق. بحث نخست به بررسي بستر شکل‌گيري ايده شهروندي در جوامع مختلف برمي­گردد.[12] علاوه بر ديدگاه فوق، الگوهاي ديگري نيز براي تقسيم‌بندي نظريه­هاي شهروندي مطرح شده است. به نظر مي­رسد با ترکيب ديدگاه‌هاي مختلف مي­توان الگوي جديدي را با هفت محور بستر، مبنا، محتوا، عمق، نوع، گستره و غايت شهروندي به صورت زير براي شهروندي پيشنهاد كرد (بنگريد: جدول 1). هر کدام از محورهاي اين الگو، ناظر به بعد خاصي از مسأله شهروندي هستند:
1. بستر شهروندي: مراد از اين شاخصه ـ چنان‌که در الگوي فالکس نيز آمده است ـ فضاي شکل­گيري ايده شهروندي مي­باشد. اينجا، بسترهاي مختلفي را مي­توان براي شکل گيري شهروندي شناسايي كرد؛ مثل بستر جامعه سنتي- برده داري يا فئودالي، بستر ديني، بستر بورژوازي (سرمايه­داري).
2. مبناي شهروندي: مبناي شهروندي، ناظر به منظر نگرش به شهروندي و حقوق و تعهدات مربوطه مي­باشد. با توجه به وجود نظريه­­هاي مختلف در مشروعيت، مي­توان گونه­هاي مختلفي را براي شهروندي به دست آورد؛ البته در برخي از اين نظريه­ها شهروندي کاملاً رقيق شده و تضعيف مي­گردد؛ اما اگر شهروندي را در معناي عام آن در نظر بگيريم، مي­توانيم تناسبي بين اين نظريه­ها و الگوي شهروندي بيابيم. نمونه­هايي از مباني شهروندي عبارتند از: شهروندي مبتني بر نگرش سنتي به مشروعيت؛ شهروندي مبتني بر آموزه­هاي ديني و شهروندي مبتني بر قرار داد اجتماعي. بحث از شهروندي بالا/ پايين و شهروندي نخبه­گرايانه/ دموکراتيک به مبناي شهروندي برمي­گردد.
3. محتواي شهروندي: پرسش از محتواي شهروندي به نسبت تعهدات مزايا يا حقوق و تکاليف برمي­گردد. گونه­هاي مختلف شهروندي، ديدگاه‌هاي مختلفي را در باب اين حدود و وظايف مطرح ساخته­­اند. اين‌جا مي­توان بين شهروندي­ در الگوي ماقبل مدرن، ليبرال، پسا ليبرال و… مقايسه كرد.
4. عمق شهروندي: عمق شهروندي به حدود اهميت و دخالت شهروندي در حوزه خصوصي و عمومي مربوط مي­شود. نظام‌هاي مدرن، عمدتاً شهروندي را به حوزه عمومي مربوط دانسته و حوزه فردي- خصوصي در اختيار فرد قرار مي­گيرد. در يک تقسيم‌بندي اوليه، مي­توان الگوهاي شهروندي را بر اساس ميزان عمق شهروندي به دو گروه کلي شهروندي سطحي و عميق تقسيم کرد. شهروندي سطحي، گونه­اي از شهروندي است که در آن، افراد، احساس تعلق زيادي به عرصه عمومي اجتماعي نمي­کنند و در نتيجه تعهدات زيادي را در اين زمينه نمي­­پذيرند. از ديدگاه منتقدان نظام‌هاي ليبراليستي غربي، فرد‌محوري در اين نظام‌ها، موجب تضعيف تعهدات اجتماعي افراد شده است. در مقابل، در نظام‌هايي که دغدغه­هاي اجتماعي آن‌ها بيشتر است، تعهدات اجتماعي بيشتري براي افراد مطرح است و از اين‌رو افراد، مسؤوليت‌هايي را در اين زمينه مي­پذيرند. در جدول 1 شهروندي عميق و شهروندي سطحي مقايسه شده است. غالب نظام‌هاي ديني در الگوي شهروندي عميق قرار مي­گيرند. اين امر، به ويژه در تفکر اسلامي بارز است.
نمودار 1: الگوي شهروندي سطحي و عميق[13]
5. نوع شهروندي: هر کدام از نظريه­هاي شهروندي، نگرش متفاوتي را دربارة مشارکت شهروندان در عرصه سياسي مطرح مي­کنند. نمونه­هاي بارز نوع شهروندي را مي­توان در الگوهاي شهروندي دموکراتيک و نخبه­گرايانه يا شهروندي منفعل، شهروندي فعال و شهروندي متعهدانه يافت.
يکي از طبقه بندي‌هاي شهروندي، تقسيم آن، به دو گونه محوري شهروندي دموکراتيک و شهروندي نخبه­گرايانه/ انقياد‌پذير مي­باشد. اين دو گونه شهروندي، به چگونگي الگوي مشارکت سياسي در يک جامعه نيز ارتباط دارد. در مباحث توسعه سياسي و فرهنگ سياسي، اغلب با بهره گيري از الگوشناسي فرهنگ سياسي آلموند و همکاران وي، سه گونه فرهنگ در مشارکت سياسي مطرح مي­شود.[14] گونه نخست فرهنگ سياسي محدود يا ده کوره است. شاخصه اين الگو آن است که در آن «افراد نه برابر نهادهاي سياسي کشور و نيز مسائل و تصميمات ملي احساس وابستگي مي­کنند و نه تصوير روشني از نظام سياسي در ذهن دارند».[15]
الگوي دوم فرهنگ سياسي تبعي يا انقيادي است. در اين الگو، مردم از نظام سياسي آگاهي دارند «ولي به علت نبود نهادهاي بيان و تجمع خواست‌ها و تقاضاها يا ضعف ساختارهاي نهاده، افراد نمي­توانند از کارايي سياسي چنداني برخوردار باشند. در اين فرهنگ نخبگان سياسي سخنگوي خواستهاي مردم هستند».[16] الگوي مشاركت سياسي تبعي را به دليل پذيرش اقتدار نخبگان و تبعيت مردم از آن‌ها، مشاركت از بالا دانست. در سومين الگوي فرهنگ سياسي مشارکتي يا فعال، مردم هم در سطح نهاده­ها (طرح خواست‌ها و تقاضاها) و نيز داده­ها (استراتژي‌ها، قوانين و طبقه‌بندي اولويت‌ها) نقش دارند و برابر رفتار نخبگان سياسي حساسند. در اين الگو‌ شهروندان، از لحاظ رواني بر اين باورند که مي­توانند به نظام سياسي کمک کنند و در تصميمات موثر واقع شوند. اين الگوي مشاركت سياسي، به مشاركت سياسي از پايين و نقش‌آفريني آحاد مردم معروف است.
در بحث آلموند، اين سه گونه نوع آرماني هستند و در عمل، شاهد ترکيبي از اين الگوها در عرصه سياسي هستيم. بهترين الگوي ترکيبي براي نظام‌هاي مدرن، ظهور يک فرهنگ مدني مشارکتي فعال است که غالباً با جهت‌گيري‌هاي تبعي و محدود برابر مسائل سياسي، متوازن مي­شود. اين نوع فرهنگ، مناسب‌ترين فرهنگ براي يک نظام دموکراتيک تلقي شده است. در اين نوع فرهنگ، افراد براي تبيين اولويت‌هاي خويش، به اندازه کافي در امور سياسي فعالند؛ ولي در همه موارد مشارکت قادر به تأثيرگذاري بر رفتار نخبگان سياسي نيستند. يکي از ويژگي‌هاي اين فرهنگ، آن است که شهروند احساس مي­کند توانايي لازم را براي تحت تأثير قرار دادن حکومت دارد؛ اما غالباً ترجيح مي­دهد چنين نکند که اين خود نوعي انعطاف پذيري براي حکومت به وجود مي­آورد.[17]
مي­توان گونه­هاي شهروندي را از منظر منشأ مشارکت، بر اساس دو گونه الگوي مشارکت از بالا و مشارکت از پايين طبقه‌بندي كرد و آن‌ها را با دو گونه شهروندي دموکراتيک و نخبه­گرايانه مقايسه کرد. برايان ترنر يکي از مؤلفه­هاي مطرح در الگوهاي شهروندي را بر اساس شکل شهروندي، شهروندي مبتني بر رابطه از بالا يا پايين دانسته است.[18] کاستلز و ديويدسون نيز از منظري کلان، تمام ديدگاه‌هاي مربوط به شهروندي را در دو گونه اصلي نخبه­گرايانه و دموکراتيک طبقه­بندي کرده­اند (جدول 2). هر کدام از آن‌ها مبتني بر عقلانيت خاص خود هستند. سنت اول، يک سنت نخبه‌گرايانه است که با بينش مردمي به صورت خصمانه برخورد مي­کند. سنت دوم، سنتي دمکراتيک و مبتني بر بينش مردم است. اين سنت دوم تنها ديدگاهي است که به سهولت با گرايش به قدرت‌بخشي سازگار است؛ زيرا تنها اين نظريه است که با جريان قدرت از پايين هماهنگي دارد. اين در حالي است که سنت اولي، بر اساس خبرگان بنيان يافته است و مطابق با آن، قدرت تنها از بالا جريان مي‌يابد و بنابر اين از آن‌هايي که در پايين قرار مي‌گيرند، بايد قدرت زدايي صورت گيرد.
نمودار 3-1: الگوي شهروندي نخبه ­گرايانه/ دموکراتيک
مبناي مشارکت در عرصه سياسي در نگرش غرب، عمدتا مبتني بر محوريت انسان و حقوق وي مي­باشد. اين امر به ويژه در نظام‌هاي ليبرال که فرد محور است، غلبه دارد. مشارکت سياسي دموکراتيک (از پايين) که غالباً با شهروندي فعال همسان مي­شود، مبتني بر اراده و خواست مردمي است. در اين الگو، مشارکت با شکل­گيري اراده­هاي آزاد فردي و بر اساس حق تعيين سرنوشت مبتني بر قرارداد اجتماعي و مستقل از اشراف يا الزام آوري منابع ديگر صورت مي­­پذيرد. افراد، صاحب حق يا اختيار هستند که هر گونه که مي­خواهند رفتار کنند و در نتيجه حتي در صورت پذيرش حکومت ديني، اين حضور و رأي آنان است که به حکومت، مشروعيت و اعتبار مي­بخشد. اين جا مشارکت فعال ناشي از حضور ارادي و مطابق خواست و نظر افراد، فارغ از الزامات پيشيني يا فرافردي مي­باشد.
در برابر تقسيم‌بندي دوگانه شهروندي در بستر تفکر غربي به شهروندي دموکراتيک و شهروندي نخبه­گرايانه مي­توان از سنخ جديدي از شهروندي در بستر آموزه­هاي اسلامي با عنوان «شهروندي متعهدانه» ياد کرد. شهروندي متعهدانه با «مشارکت سياسي متعهدانه» پيوند دارد. محوريت شريعت و آموزه­هاي ديني سبب تمايز ماهيت مشارکت در انديشه اسلامي با الگوي مدرن غربي است. چنين تمايزي موجب مي­شود الگوي جديدي را براي مشارکت سياسي در حکومت اسلامي با عنوان «مشارکت سياسي متعهدانه» بيفزاييم. الگوي مشارکت سياسي متعهدانه گونه­اي از مشارکت در عرصه سياسي است که حضور متعهدانه فرد را در عرصه سياسي با استناد به امور ماوراي فردي ـ علاوه بر يک حق اجتماعي بودن ـ يک تکليف اعلام مي­کند و از وي مي­خواهد تعهداتي را در عرصه سياسي بپذيرد. در چنين نگرشي، حق و تکليف و تعهد به مشارکت در عرصه سياسي تلفيق يافته است. به نظر مي­رسد در سنت اسلامي رابطه حق و تکليف به شيوه خاصي کنار هم تعريف شده است که آن را توأمان از نظام‌هاي دموکراتيک و اقتدارگرا متمايز مي­سازد.
6. گستره شهروندي: بحث از گستره شهروندي به چگونگي باز يا بسته بودن برخورداري از حقوق شهروندي در يک جامعه و قلمرو آن برمي­گردد. همچنين مي­توان از شهروندي واحد يا متکثر نيز بحث كرد. گستره شهروندي به صورتي ديگر به قلمرو شهروندي از حيث ملي­گرايي يا شهروندي جهاني نيز مربوط مي­شود. در طول دو سده گذشته غالباً مرزهاي ملي تعيين کننده گستره شهروندي بوده­اند. با گذار به جامعه جهاني، الگوهاي شهروندي جهاني نيز در حال گسترش است. نگرش اديان به شهروندي، غالباً در نگرش‌هاي جهان‌شمول قرار گرفته است. در تفکر اسلامي نيز محدوديت‌هاي سرزميني براي گستره شهروندي نظام اسلامي محوريت نداشته و مرزهاي شهروندي، اعتقادي و ديني هستند. اسلام در آينده‌نگري خود، الگويي از شهروندي جهاني را مطرح ساخته است؛ بدين سبب نگرش اسلامي از منظر گستره شهروندي، پذيرش و ترويج شهروندي جهاني است.
7. غايت شهروندي: در نظريه­هاي مختلف شهروندي، ديدگاه‌هاي مختلفي در باب غايت شهروندي مطرح شده است. غايت شهروندي، خود به غايت نظام سياسي و جامعه بستگي دارد. به صورت اجمالي مي­توان غايات مطرح شده براي شهروندي را غايت رفع نياز در جوامع سنتي، زمينه‌سازي فضيلت، آزادي يا نفي سلطه و سيطره دانست.
مباني شهروندي در سنت اسلامي
شهروندي در معناي مدرن آن، از دستاوردهاي دنياي مدرن تلقي مي­شود و از منظري غرب محور، الگوهاي ديگر و ماقبل مدرن با چنين تعبيري ياد نمي­شود؛ اما به نظر مي­رسد مسأله شهروندي امري عام و فراگير است. شهروندي، حاکي از جايگاه فرد در عرصه سياسي- اجتماعي بوده و حقوق و تعهدات وي را در عرصه عمومي بيان مي­کند. با چنين نگرشي مي­توان از الگوي شهروندي در جامعه اسلامي سخن گفت؛ از اين رو لازم است جايگاه فرد در عرصه سياسي و چگونگي عضويت وي در آن و حقوق و وظايف مربوطه وي از منظر منابع اسلامي و به ويژه سيره معصومان عليه السلام بررسي شود. با مروري اجمالي به مباني تفکر اسلامي مي­توان برخي از شاخص‌هاي کلان شهروندي را در نظام اسلامي شناسايي كرد.
1. محوريت نقش رهبري ديني در جامعه اسلامي
يکي از محورهاي اصلي مسأله شهروندي در تفکر اسلامي را مي­توان در مسأله نقش رهبري ديني در عرصه سياسي- اجتماعي دانست. منشأ اهميت يافتن نقش رهبري به قرآن کريم برمي­گردد که بر لزوم اطاعت مسلمانان و مومنان از خداوند، رسول وي و نيز اولو الامر تأکيد کرده است. آيه شريف 59 سوره نساء بر ضرورت اطاعت مردم از خداوند، پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه و آله و نيز اولو الامر دلالت مي­کند:
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياى امر خود را ‏[‏نيز‏]‏ اطاعت كنيد؛ پس هر گاه در امرى اختلاف نظر يافتيد، اگر به خدا و روز بازپسين ايمان داريد، آن را به ‏خدا و‏ پيامبر ‏[‏او‏]‏ عرضه بداريد، اين بهتر و نيك فرجام تر است.
البته در باب مفهوم شناسي اولو الامر، اختلافاتي ميان مذاهب اسلامي شکل گرفته است؛ اما در اصل مسأله اطاعت از پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله و اولو الامر، اتفاق نظر وجود دارد. از ديدگاه اهل بيت عليه السلام ، مصداق اولوا الامر امامان معصوم عليه السلام هستند.
در قرآن کريم، مسأله اطاعت از پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه و آله به صورت ديگري نيز مطرح شده است. خداوند پيامبر صلي الله عليه و آله را حتي از خود مردم برتر و مقدم قرار داده است. «پيامبر، به مؤمنان از خودشان سزاوارتر ‏[‏و نزديك‌تر‏]‏ است»[19] محوريت نقش رهبري در جامعه اسلامي از منظر ديگري نيز برجسته شده و حايز اهميت است. طبق روايات شيعي و سني از پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه و آله، شناخت امام زمان، مايز اسلام و جاهليت معرفي شده است. طبق اين احاديث هر کس بدون شناخت امام زمان خويش از دنيا برود، به مرگ جاهلي مرده است. اين امر در نگرش شيعي کاملاً برجسته شده و طبق آن زمين، هيچ موقع خالي از حجت نيست. طبق اين نگرش «لولا الحجه لساخت الارض باهلها» يعني بدون حجت و امام معصوم زمين بر اهل خويش خشم مي­گيرد.[20]
2. بيعت و مبناي وفاداري در جامعه اسلامي
مفهوم بيعت يکي از مفاهيم اسلامي است که بر فرايند ابراز وفاداري افراد به نظام سياسي حاکم دلالت مي­کند. در سنت اسلامي، بيعت شيوه­اي براي ابراز وفاداري افراد به حاکم بوده و به صورت فردي صورت مي­گرفته است. بيعت، امري فردي بود و از اين رو فرد با بيعت خود با حاکم، عضوي از نظام سياسي حاکم مي­شد و بيعت وي، حقوق و تکاليفي را بر عهده او مي­گذاشت. ماده بيعت از ريشه کلمه «بيع» به معناي خريد و فروش گرفته شده است. عرب‌ها هنگام خريد و فروش، با يک‌ديگر دست مي­دادند و اين، نشان‌هاي از انتقال مالکيت کالا بوده است.[21]
بيعت در اسلام بر اساس اصول و احکام اسلامي صورت مي­پذيرد. طرفين با بيعت خويش، وفاداري خود را به اصول و احکام اسلامي نيز ابراز مي­دارند. در واقع، بيعت بر اساس رعايت احکام ديني منعقد مي­شود. از اين‌رو بيعت، به احکام شرعي مشروط است و هيچ شرط ديگري را نمي‌پذيرد. سيره‌نويسان گزارش کرده­­اند که پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله بيعت مشروط بني عامر بن صعصعه را مبني بر حاکميت ايشان پس از پيامبر صلي الله عليه و آله نپذيرفت و آن را منوط به اراده و مشيت الهي کرد.[22] حضرت علي عليه السلام نيز در شوراي خلافت شرط عبدالرحمن بن عوف را مبني بر بيعت با او بر اساس کتاب خدا، سنت پيامبر صلي الله عليه و آله و سيره شيخين نپذيرفت و تنها مبناي پذيرش خلافت را بر اساس کتاب خداوند و سنت نبوي دانست.[23] همچنين آن حضرت در ادعاي سهم‌خواهي طلحه و زبير، ابتدا از مبناي بيعت آنان با وي پرسيد و آنان گفتند که بيعت آن‌ها با وي براي مشارکت در قدرت بوده است. حضرت پاسخ داد: «شما بيعت کرديد تا در توان و نيروي حکومت و استقامت در راه آن، شريک باشيد».[24]
آن حضرت، همچنين در خطابي ديگر به آنان که خواهان مشورت با ايشان در امور بودند، فرمود:
پس وقتي که [خلافت] بر عهده من نهاده شد، به کتاب خدا و سيره و سنت رسول خدا نظر کردم و بر اساس راهنمايي کتاب و سنت عمل کرده و از آن‌ها پيروي كردم و به نظر شما و ديگران نيازي نداشتم؛ ولي اگر در موردي کتاب خدا و سنت پيغمبر حکمي را نيافتم و نيازمند مشورت شد، با شما مشورت خواهم کرد.[25]
3. اصل شورا و مشورت در اسلام
اصل شورا و مشورت نيز طبق تصريح قرآن کريم يکي از ويژگي‌هاي جامعه مؤمنان است.[26] همچنين در سيره پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله نيز مشورت جايگاه خاصي داشته است و آن حضرت بنابر سفارش خداوند،[27] در امور، به شور و مشورت با اصحاب خويش مي­پرداخت. اصل مشورت، در اسلام پذيرفته شده و امري غير قابل انکار است؛ اما در حدود و ماهيت آن، اختلاف زيادي صورت گرفته است. با مطرح شدن الگوي دموکراسي در دنياي مدرن و گسترش آن به جهان اسلام در دو سده اخير، بسياري كشيدند آن را با شورا در اسلام، همسان يا حداقل سازگار قلمداد كنند.
4. شهروندي و تعلق به امت اسلامي
يکي از تعابير داراي تداعيهاي سياسي در قرآن، واژه «امت» مي­باشد. تعبير به امت در قرآن کريم به ويژه دربارة جامعه اسلامي، بيانگر بُعد جمعي امت اسلامي است. چنين مفهومي به جاي واژة ناسيوناليستي «ملت»، بر محوريت ايمان به وحي الهي پيامبر اسلام استوار است. تمرکز بر ايمان ديني به عنوان مبناي پيوند اجتماعي، جايگزين سنت‌هاي جاهلي نژاد، خون، قبيله، منشأ طبقاتي و امثال آن شد. امت اسلامي، بدين سان، همگي با پيروي از پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله شناخته شده و در آغاز، شخص پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه و آله در جايگاه کانون هويت اسلامي قرار داشت. نمود بارز چنين شناسايي‌اي را مي­توان در صدر اسلام و تغيير نام يثرب به مدينه النبي صلي الله عليه و آله يافت. با گسترش تعداد مسلمانان و فرارفتن قلمرو اسلامي از قلمرو جغرافيايي مدينه النبي صلي الله عليه و آله و استقرار شريعت اسلامي، اين شريعت الهي و پيام آن حضرت، به کانون اصلي شناسايي مسلمانان تبديل شد. اين امر، با ارتحال آن حضرت و نهادينه شدن جامعه اسلامي تقويت شده و تداوم يافت. پيام‌هاي آسماني اسلام نيز خود در شکل دادن به امت اسلامي موثر بوده است. تعابيري که در قرآن از جامعه اسلامي به عنوان امت ياد کرده است، مبناي هويت را از نژاد و قبيله، به پيروي از اسلام تغيير مي­دهد. در قرآن کريم، معيار اصلي امت واحده ديني، عبادت ربّ واحد دانسته شده است: «در حقيقت، اين امّت شما است كه امتى يگانه است، و من، پروردگار شمايم؛ پس،از من پروا كنيد»[28].
در آيه 92 سوره انبياء نيز همين مطلب با مختصر تغييري مورد تأکيد قرار گرفته است. در برخي آيات، به بيان ويژگي‌ها و صفات امت برگزيده نيز پرداخته شده است؛ همانند بهترين امت بودن به دليل عمل به امر به معروف و نهي از منکر و ايمان به خداوند،[29] امت وسط بودن و معيار و شاهد بر ديگر امم قرار گرفتن.[30]
در سنت نبوي صلي الله عليه و آله نيز ماهيت جمعي زندگي اسلامي مورد تأکيد قرار گرفته است. در برخي تعابير، آن حضرت بر توجه مسلمانان به ديگر برادران مسلمان خويش تأکيد مي­کند. اين امر، حاکي از مسؤوليت همگاني برابر يک‌ديگر است. تعبير معروف آن حضرت، در اين‌باره چنين است:[31] در اين سخن، از استعاره چوپاني استفاده شده است. چنين استعاره­اي در سنت‌هاي ديني ديگر نيز مطرح بوده است.[32] رعيت در ادوار بعدي، مفهومي منفي يافته و بر بُعد اطاعت محض فرد از حاکمان يا اربابان دلالت مي­کند؛ اما آنچه در اصل چنين استعاره­اي مورد توجه قرار داشته است، اصل رسيدگي به يک‌ديگر و مشارکت در تربيت و رشد همديگر است. چوپان، همواره از گله خويش حفاظت كرده و در انديشه رشد آن‌ها است. در چنين استعاره­اي بعد سيطره و تسلط چوپان مطرح نيست. چوپان همانند خادمي است که با تلاش و کوشش خويش، وجودش را وقف رمه خويش مي­کند. چنين نگرشي با نگرش استيلاجويي ادوار بعد که در مفهوم رعيت پيدا مي­شود، کاملاً بيگانه است. طبق گزارش برخي روايات اسلامي، بيشتر انبيا به امر چوپاني اشتغال داشته­اند. چوپاني فرصت مناسبي براي تمرين صبر و حوصله، رسيدگي به رمه و تلاش براي اصلاح امور آن‌ها بوده است. در احاديث ديگر، همچنين بر اهتمام به حل مشکلات برادران ديني و توجه به امور آن‌ها تأکيد شده است. در حديث نبوي صلي الله عليه و آله آمده است که: «من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم»[33] در حديث مشابهي نيز آمده است: «من سمع رجلا ينادي يا للمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم».[34]
مهدويت و کرامت انساني
يکي از تلقي­هاي رايج در باب مهدويت، برجسته‌سازي نقش عدالت در جامعه مهدوي عليه السلام است. عدالت، يکي از کارکردهاي اساسي جامعه مهدوي خواهد بود؛ اما به نظر مي­رسد در مقايسه با کارکردهاي ديگر نقش کانوني ندارد. عدالت، جزو اهداف ميان‌برد نظام مهدوي است. غايت اصلي جامعه اسلامي را مي­توان سعادت و تقرب به خداوند دانست. از اين حيث عدالت، تنها زمينه‌ساز و جزو لوازم تحقق سعادت نهايي مي­باشد. در فقره شريف دعاي افتتاح نيز غايت دولت كريمه اين امر دانسته شده است. در اين دعا، غايت دولت كريمه عبارت است از عزت اسلام و اهل آن و ذلت نفاق و اهل آن. آرزوي شهروندان اين جامعه چنين است كه: «تجعلنا فيها من الدعاه الي طاعتک و القاده الي سبيلک و ترزقنا بها کرامه الدنيا و الاخره». از اين رو كرامت دنيوي و اخروي مهمترين كاركرد مدينه فاضله مهدوي عليه السلام است.
كاركرد اصلي دولت كريمه را مي­توان با كاركردهاي نظام‌هاي ديگر مقايسه كرد. از يك منظر كلي، نظريه­هاي سياسي مختلف، دو غايت را تاكنون در محور توجه خود قرار داده­اند. نظريه­هاي كلاسيك كه نمونه­هايي از آن را در يونان باستان و انديشه­هاي ديني مسيحي و اسلامي مي­يابيم، غايت نظام سياسي را فضيلت و سعادت مي­دانستند؛ هر چند آن‌ها در تعريف فضيلت با يك‌ديگر اختلاف‌هايي داشته­اند. در مقابل، در نظريه­هاي مدرن، غايت زندگي سياسي و دولت، صرفاً تأمين و تضمين آزادي مردم درعرصه اجتماعي و حفظ منافع انسان‌ها مي­باشد. انسان مدرن، از ماکياولي به بعد، در دغدغه نيل به آزادي است که به دو شيوه آزادي جمعي و فردي در نظريه­هاي مدرن ليبراليسم و سوسياليسم دنبال شده است.[35] اما در نظريه هاي اسلامي و ديدگاه انديشمندان اسلامي غايت سياست و زندگي جمعي فراهم‌سازي سعادت انسان است. حديث معروف نبوي «الدنيا مزرعه الاخره»[36] الهام‌بخش تمامي نظريات و ديدگاه‌هاي اجتماعي ـ سياسي اسلامي بوده است؛ از اين رو سياست، نزد انديشوران اسلامي، استصلاح خلق ناميده شده است. امام باقر عليه السلام فرموده است: «هنگامي که قائم ما قيام کند، خداوند، قواي فکري مردمان را تمرکز دهد… و اخلاق آنان را تکامل بخشد».[37]
در قرآن كريم نيز صفت بزرگ قيام‌كنندگان براي خداوند، اقامه ذكر خدا دانسته شده است. خداوند، در سوره حج، آيه41 در وصف اين افراد مي­فرمايد: «الَّذينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ».
در اين آيه، مراد از تمكن در زمين، دستيابي به قدرت و تأسيس نظام سياسي مطلوب ديني است؛ بدين سبب است كه امام باقر عليه السلام در حديثي مصداق اين افراد را اهل بيت عصمت و طهارت عليه السلام دانسته­اند. طبق اين حديث، مصداق بارز، دولت مهدوي عليه السلام است.
ابوجارود از امام صادق عليه السلام روايت كرده است: آيه «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ» درباره مهدي عليه السلام و اصحاب اوست كه مالك مشرق و مغرب زمين مي‌شوند و اين را ظاهر مي‌كنند و توسط آنها بدعت‌ها باطل و نابود مي‌شوند ـ همانطور كه باطل حق را از بين برده بود ـ تا آنجا كه هيچ ظلمي ديده نمي‌شود و امر به معروف و نهي از منكر انجام مي‌دهند.[38]
تزكيه و تعليم در قرآن كريم، مهم­ترين هدف پيامبر اسلام دانسته شده است: «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنينَ إِذْ بَعَثَ فيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفي‏ ضَلالٍ مُبينٍ»[39] در حديث شريف نبوي نيز غايت بعثت، اتمام مكارم اخلاق دانسته شده است: «قال رسول الله: إني بعثت لاتمم مكارم الاخلاق»[40] از اولويت مكارم اخلاق در بعثت نبوي صلي الله عليه و آله مي­توان چنين استنباط كرد كه امور ديگري چون تشكيل حكومت همگي در راستاي اين هدف مي­باشند. از اين‌رو غايت دولت آرماني اسلامي نيز بايد همان سعادت و فضيلت اخلاقي باشد.
از سوي ديگر، محوريت فضيلت‌گرايي را در جامعه مهدوي مي­توان با نقش رهبري ديني توضيح داد. برخلاف جريانات عقل­گراي افراطي چون براهمه در گذشته و نيز جريانات دين‌ستيز معاصر که انسان را بدون نياز به پيامبران و هاديان الهي قادر به تأمين سعادت و تنظيم زندگي اين جهاني مي­دانند، در تفکر اسلامي، نقش هادي الهي برجسته است. نگاهي اجمالي به ادله اقامه شده براي اثبات نبوت عامه، گواه اين مطلب است. در تفکر شيعي، امام، ادامه دهنده راه پيامبر است. انسان بدون امام در رسيدن به سعادت ناتوان است. حتي فراتر از زندگي اجتماعي ـ چنان‌که علامه حلي در کتاب الالفين استدلال كرده است ـ[41] براي مکلف واحد نيز نياز به امام ضروري است. در بعد اجتماعي نيز چنين نيازي شديدتر خواهد بود و رهبر آسماني راهنما و تنظيم کننده امور اجتماعي انسان‌ها است. در تمام اديان، چنين نقشي بر عهده رهبر آسماني است. برخلاف نگرش‌هاي غير ديني به سرانجام تاريخ، در اديان آسماني همواره بر يک منجي آسماني که نقش‌هاي سياسي- اجتماعي ايفا مي­کند، تأکيد شده است. برخلاف نگرش‌هاي آرمان‌گرايانه برخي از متفکران مدرني چون کانت که معتقد بودند خود انسان‌ها مستقيماً بر اساس عقلانيت بشري جامعه آرماني را خواهد ساخت، در تمام نگرش‌هاي ديني، منجي، فردي آسماني و مبعوث شده از جانب خداوند محسوب مي­شود؛ از اين رو در جامعه مهدوي نيز رهبري آسماني نقش اساسي ايفا كرده و عملاً هدايت‌کننده تحول و دگرگوني سياسي و استقرار توسعه سياسي خواهد بود. در مکتب شيعي چنين ديدگاهي مبتني بر جايگاه امامت است. انديشوران شيعي، همواره بر ضرورت انتصاب الهي امام به دليل وجود لزوم صفاتي چون عصمت و آگاهي از شريعت که امکان تشخيص آن‌ها را براي مردم عادي ناميسر مي­سازد، تأکيد کرده­اند.[42] در روايات اسلامي نيز نقش امام مهدي عليه السلام در احياي عدالت و نظام مطلوب مورد تأکيد قرار گرفته است. در مهم­ترين روايتي که فريقين بر آن اتفاق كرده‌اند، پيامبر گرامي اسلام صلي الله عليه و آله فرموده است:
… سوگند به آن كس كه مرا به حق به پيامبري برانگيخت، اگر از عمر اين جهان حتي يک روز بيشتر نمانده باشد، خداوند، آن روز را آن‌قدر طولاني خواهد كرد که فرزندم، مهدي ظهور كرده و پهنه زمين به نور او روشن شود و حکومت او شرق و غرب گيتي را فراگيرد.[43]
چنان‌كه از اين حديث و احاديث مشابه برمي­آيد، جامعه آرماني اسلامي مبتني بر محوريت رهبري آن است و رهبر نقش كليدي در هدايت و راهبري جامعه دارد. مركزيت رهبري، مستلزم كاركرد هدايت به سوي هدف خاصي است كه در تفكر اسلامي اين هدف عبوديت الهي و دستيابي به سعادت از طريق اتصال به ذات اقدس الهي مي­باشد. اين، همان غايت تزكيه و تعليم در بعثت انبيا نيز مي­باشد.

پی نوشتها:
[1]. (يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتي‏ كانَتْ عَلَيْهِم)؛ (اعراف (7):157).
2. محدث نوري، مستدرک الوسائل، ج 14، ص 248.
[3]. حجرات (49): 13.
[4]. نک: شيخ الصدوق، خصال، تصحيح و تعليق علي أكبر غفاري، قم، منشورات جماعه مدرسين حوزه علميه قم، 1403 - 1362 ش، ص 27.
[5]. إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ؛ (حجرات (49): 10).
[6]. محدث نوري، پيشين.
[7]. «من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم»؛ (علامه مجلسي، بحار الانوار، ج 71، ص 338).
[8]. «من اکرم اخاه فانما يکرم الله»؛ (علامه مجلسي، بحار الانوار، ج 71، ص 319).
[9]. کاستلز، استفان و ديويدسون، آليستر، 1382، مهاجرت و شهروندي، فرامرز تقي­لو، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردي، ص 94.
[10]. همان، ص95.
[11]. نک: فالکس، کيث، 1381، شهروندي، محمدتقي دلفروز، تهران، نشر کوير، ص 13.
[12]. همان، ص17.
[13]. همان، ص21.
[14]. نک: عبدالعلي قوام، 1373، سياستهاي مقايسه­اي، تهران، انتشارات سمت، ص 72-74.
[15]. همان.
[16]. همان.
[17]. همان، ص74.
[18]. نك: سيد محمود نجاتي حسيني، 1383، واقعيت اجتماعي شهروندي در ايران (80-1376)، تهران، دانشگاه آزاد اسلامي واحد علوم و تحقيقات، رساله دکتراي گروه جامعه شناسي سال تحصيلي 1382-1383، ص 32.
[19]. «النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ؛ احزاب (33): 6، ترجمه فولادوند.
[20]. نک: کافي، ج2.
[21]. ابن منظور، لسان العرب، 1408، ج7: 365.
[22]. نک: ابن هشام، السيرة النبوية، 1356، ج2، ص66.
[23]. علامه اميني، الغدير، بيروت، دار الكتاب العربي، 1397 ق/ 1977 م، ج 10، ص 123.
[24]. الدينوري، 1413، ج1، ص51.
[25]. شيخ طوسي، 1384، ج2، ص341.
[26]. «و أمرهم شوري بينهم».
[27]. «و شاورهم في الامر و اذا عزمت فتوکل علي الله».
[28]. «وَ إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِي؛ مؤمنون (23): 52.
[29]. آل عمران (3): 110.
[30]. بقره (2): 143.
[31]. کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعيته؛ کليني، اصول كافي، 1365، ج2، ص 146.
[32]. نک: برنارد لويس، زبان سياسي اسلام، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1378.
[33]. كليني، اصول كافي، ج2، ص163.
[34]. همان، ص164.
[35]. ويليام بلوم، نظريه­هاي نظام سياسي، احمد تدين، تهران، نشر آران، 1373، ج2، ص 10-20.
[36]. ورام ابن ابي فراس، مجموعه ورام، ج ، ص184، قم، انتشارات مكتبة الفقيه.
[37]. «اذا قام قائمنا وضع يده علي رؤوس العباد… و اکمل به اخلاقهم.» (بحار الانوار، ج 52: 336).
[38]. في رواية أبي الجارود عن أبي جعفر عليه السلام في قوله: (الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ) فهذه لال محمد الى آخر الاية، و المهدي و أصحابه يملكهم الله مشارق الأرض و مغاربها، و يظهر الدين و يميت الله به و بأصحابه البدع و الباطل كما أمات الشقاة الحق حتى لا يرى اين الظلم و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر (نك: تفسير نور الثقلين، ج‏3، ص 506).
[39]. آل عمران (3): 164.
[40]. بحار الانوار، ج16: ص 210.
[41]. علامه حلى، الالفين، نجف، منشورات المكتبه الحيدريه، ط2، 1388ق/ 1969م.، ص11.
[42]. سيدمرتضي، الشافي في الامامة، قم، انتشارات اسماعيليان، 1410ق: ج 1.
[43]. شيخ صدوق، کمال الدين و تمام النعمة، تصحيح و تعليق: علي أكبر غفاري، قم، مؤسسة نشر اسلامي جماعت مدرسين قم، 1405 - 1363 ش، ج1: 280.

 

منبع: فصلنامه علمي تخصصي انتظار موعود شماره 26_25