رويت خدا در كلام و عرفان
نويسنده:دكتر محمدحسين بيات*
* عضو هيأت علمى دانشگاه علامه طباطبايى
* عضو هيأت علمى دانشگاه علامه طباطبايى
بحث رويت حق يا لقاءالله در بسيارى از حوزه هاى معرفت مطرح شده است. لقاءالله در احاديث، روايات، گفته هاى عرفانى و در سخنان بسيارى از متكلمان آمده است. عده اى از متكلمان آن را قبول ندارند. در مسأله ديدن خدا اولين چيزى كه مى بايست مورد توجه قرار گيرد آن است كه خودمان را مقياس قرار ندهيم.
در اين جا منظور از ديدن منحصر به همين چشم عادى نيست. ديدن تنها با چشم سر صورت نمى گيرد. در خواب انسان بسيارى از چيزها را مى بيند و آن چه مسلم است در خواب چشم بسته و گوش بسته است، اما بسيارى از چيزها را مى بينيم و بسيارى از آن ها به واقعيت مى پيوندد. در عرفان به خواب، ديدن مى گويند، مكاشفات منامى كه در قرآن هم آمده است، به خصوص در سوره يوسف كه عرفا به آن توجه بسيار دارند.
پس ديدن و شنيدن منحصر به چشم و گوش سر نيست. بنابراين نبايد در اين محدوده بمانيم و نبايد اين مسأله را با خود مقايسه كنيم. خود محسوس ما يك مسأله است و خود، در عالم رويا مسأله اى ديگر؛ علاوه بر آن وجود ما ملاك و محور نيست. محور يك بحث علمى مى باشد كه در باب اوليا و انبيا و اوتاد است. بنابراين چون ما اين توانايى را نداريم نمى توانيم خود را ملاك آن قرار دهيم. بدان سان كه كلود برنارد مى گفت خدا وجود ندارد، چون خدا را در آزمايشگاه نتوانستيم ببينيم. نه در ميكروفيزيك و نه در ماكروفيزيك ، يعنى نه با ميكروسكوپ و نه با تلسكوپ قابل رؤيت نبوده است. انكار چيزى به دليل آن كه با چشم ديده نمى شود عالمانه نيست. آن هايى هم كه وجود خدا را تأييد مى كنند، نمى گويند ما مى بينيم. مثل اين كه كسى پشت كوه شميران را نبيند و بگويد كه آن جا كسى نيست. اين سخن عالمانه نيست. بايد بگويد خبر ندارم. موضوع لقاء الله در قرآن فراوان مطرح شده است. لقاء يعنى ديدار و رويت هم يعنى ديدن. معنى ظاهرى اين كلمات به هم نزديك است. ديدن با چشم، در آن مطرح است. در قرآن مجيد ۱۸۵ بار كلمه لقاء آمده است. كلمه رؤيت نيز آمده است و تعابير در مورد آن گوناگون است. در سوره بقره آمده است: «الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم» يعنى آنان كه مى پندارند خدا را ملاقات مى كنند. بعد در سوره يونس فرموده است كه «ونظر الذين لايرجون لقاءنا» يعنى آنان كه لقاء ما را اميد ندارند آنان را رها مى كنيم. يعنى خداوند مى فرمايد كسانى را كه لقاءالله را اعتقاد ندارند بايد رها كنيم. اولين فرقه هايى كه در اسلام در مورد لقاءالله بحث كرده اند متكلمان اسلامى هستند. آن ها از شب معراج پيغمبر بر سر موضوع اين كه پيغمبر خدا را ديده يا نديده است، بحث داشته اند.
سه فرقه به طور كلى در اين مورد بحث كرده اند كه آن ها اشعرى ها، معتزلى ها و شيعه هستند و در مورد متكلمان اشعرى بايد گفت كه خود ابوالحسن اشعرى از جمله كسانى است كه مى گويد خدا را مى توان ديد، وى دو گونه سخن دارد. هم برهان عقلى و هم برهان نقلى (قرآن و حديث) براى اثبات آن مطرح مى كند. پس در نظر او عقلاً و نقلاً خدا را مى توان ديد. برهان اشعرى برهانى سلبى است، مى گويد در رويت حق با چشم مشكلى پيش نمى آيد. رويت حق مستلزم حدوث ذات مثل حدوث صفات يا حدوث معنايى در خدا نيست.
يعنى مستلزم محال نيست، پس ممكن مى باشد و وقتى ممكن شد، با توجه به اين كه قرآن هم تأييد كرده است بنابراين خدا را مى شود ديد. پس در نظر او ديدن خدا امكان دارد و حديث و قرآن هم همين را مى گويد. در قرآن علاوه بر آيات فراوان كه لقاءالله را مطرح كرده است، در آيه ۲۳ سوره قيامت، در وصف اهل بهشت فرموده است: آن روز صورت ها شاداب و خوشحال است و به خدا مى نگرد. در اين آيه كلمه «ناظرة» آمده است. ناظرة از كلمه نظر است و اشعرى عقيده دارد «نظر» در اين جا رويت است و به معناى انتظار يا عبرت نيست. چون گاهى در قرآن نظر به معناى عبرت يا به معناى انتظار آمده است. اما در اين آيه اشعرى مى گويد وقتى «نظر» با «وجه» آمده است به معناى نگريستن و رؤيت است، علاوه بر اين كه انتظار و عبرت براى اهل بهشت معنا ندارد. انتظار و عبرت براى اين دنيا و براى دار تكليف است.
در آن دنيا تكليف تمام شده، «آن جا ديگر عمل نيست» و اين كه آن جا حركت و غيره است، بحث ديگرى مى باشد. اين استدلال اشعرى است كه مضاف بر آن به احاديثى نيز نظر دارد. احاديث نبوى در اين باب فراوان است. اشعرى و پيروانش حديثى از پيغمبر را مثال زده اند كه شيعه هم آن را قبول دارد. مى فرمايد: شما خدا را چنان مى بينيد كه ماه شب چهارده را مى بينيد. آياتى نيز وجود دارد كه رويت خدا را نفى كرده است و اشعرى ها به آن جواب داده اند. البته ابوالحسن اشعرى بر آن است كه خدا را در آخرت مى توان ديد. ولى فخررازى كه يكى از بزرگان پيرو اشعرى مى باشد مى گويد در همين دنيا هم مى توان خدا را ديد. او اين رويت را مطلق مى داند. آيه ۱۴۳ سوره اعراف داستان حضرت موسى(ع) است. اين آيه از ابتدا تا انتها، سه بخش مهم براى استدلال دو طرف يعنى موافقان و مخالفان رويت خدا دارد. اولين سخنى كه اشعرى و فخرزارى مى گويند اين است كه اگر رويت ناممكن نبود پيغمبرى چون موسى از خدا آن را درخواست نمى كرد. چون خواستن ناممكن از جاهل امكان پذير است نه از پيغمبرى چون موسى (ع). بنابراين آنان استدلال مى كنند كه اگر موسى درخواست كرد، پس شدنى و ممكن بوده است. در اين آيه، شرط رويت استقرار جبل است. آن ها مى گويند چون استقرار جبل محال نيست، پس شرط به امر ممكن است نه به امر ممتنع. در اين آيه «قال لن ترانى» آمده است و اشعرى در مورد آن مى گويد اين كه بگوييم لن براى نفى ابد مى باشد، درست نيست.
اصلاً لن براى نفى ابد نيست. لن براى تأكيد آينده است و براى آينده موكد مى آيد. در آيه ۱۰۳ از سوره انعام آمده است: خدا چشم ها را مى بيند و چشم ها خدا را نمى بيند. اشعرى در جواب آيه گفته است، ابصار جمع بصر مى باشد و اين آيه بصر اين دنيايى را مى گويد و بصر آن دنيايى مورد نظر نيست.
و نيز در ادامه توضيح اين آيه گفته است كه اين مطلق با توجه به آيات ديگر مقيد شده است. بايد گفت در قرآن مجيد مطلق ها و مقيدها فراوان است و ممكن است مطلق يا عمومى در قرآن آمده باشد و در آيه ديگر آن مطلق ها و آن عموم ها مقيد شده باشد.
فخررازى از شاگردان اشعرى است كه اصرار فراوان دارد كه در اين دنيا هم مى توان خدا را ديد. او ۱۰ برهان در كتاب اصول و معالم الدين كه كتابى كلامى است، آورده است. اولين برهان فخررازى در مورد آيه ۲۳ سوره قيامت است كه «چشم ها به خدا مى نگرد».
دومين برهان اشاره دارد به آيه ۲۶ سوره يونس كه فرموده است: «نيكان در روز قيامت پاداش مى گيرند و زياده اى هم دارد.» او مى گويد اين زياده، رويت خداست. سومين برهان به سوره دهر اشاره دارد، وقتى آن جا را مى بينى، نعيم و ملك كبير را مى بينى. مى گويد آن نعيم ويژه، «اصحاب النعيم» يعنى كسانى است كه خدا را ديدار مى كنند. در ادامه آيه ۴۳ به سوره اعراف اشاره مى كند: مى گويد اين مسأله مشروط به امر ممكن شده، نه به امر محال (لن ترانى انظر الى الجبل...)، دوم اين كه اگر غيرممكن بود، موسى از خدا نمى خواست و ديگر اين كه در آيه آمده تجلى ربه، او تجلى خدا را ديده. فخررازى مى گويد تجلى خدا، خود خداست و به حديث پيامبر كه به ديدار خدا در قيامت بشارت مى دهد، نيز اشاره دارد.
فخررازى مى گويد اين كه از شب معراج پيغمبر اختلاف بر سر لقاءالله در ميان بوده است، اين خود دليل بر آن است كه اين كار شدنى است. شيعه ومعتزله، بيشتر اهل استدلال هستند. در ميان اهل شيعه خواجه نصير بسيار عالم بود. علامه حلى در فقه استاد خواجه بود، ولى در فلسفه شاگرد او محسوب مى شد. خواجه نصير كتابى دارد به نام تجريدالاعتقاد كه شرح هاى بسيارى دارد. «كشف المراد» شرح علامه حلى است.
علامه حلى در شرح سخن خواجه نصير گفته است كه اشاعره و مشبهه بر آن بوده اند كه خدا را مى توان ديد، با اين كه او جهت ندارد. اينان با همه عقلا مخالفت كرده اند و هيچ عاقلى اين سخن را نمى پذيرد. چون ديدن خدا نقض خداست. اگر خدايى كه الهيون مى گويند ببينند ديگر آن خدا نيست. انسان چيزى را مى بيند كه روبه رويش باشد.
آن هم با فاصله اى خاص و در مكانى خاص. هر رو به رو ديده نمى شود. پشت سر را نمى توان ديد. پس ديدن جهت مى خواهد، خداوند جهت ندارد. به علاوه بايد جسم يا جسمانى هم باشد. جسم مثل صندلى است. جسمانى هم مثل رنگهاست. پس اين دو گروه با تمام عقلا مخالفت كرده اند. فخررازى مى گفت خدا با ساير موجودات فرقى ندارد. خدا هم موجود است وجه مشترك خدا با ساير موجودات، موجوديت آنهاست، نه حدوث آن ها.
چون حدوث، وجود بعد از عدم است. عدم كه قيدى عدمى است و قيد عدمى چيزى نيست. پس آن چه مى ماند وجود است. بنابراين وجود وجه مشترك خدا با تمام موجودات مى باشد. پس موجودات و خدا را مى توان ديد. در اين كه اين ها موجود حادث هستند، موافقيم، اما حدوث قيدى عدمى دارد. آن قيد عدمى ملاك براى ما نيست و قيد عدمى ملاك ديدن نمى شود. عدم را نمى توان ديد.
علامه حلى در شرح «قواعد العقائد»، ۸ اشكال بر برهان فخررازى وارد كرده است.
اين كه فخررازى مى گويد موجودات را مى توان ديد و در نتيجه جوهر را مى توان ديد، بايد گفت، جوهر ديده نمى شود. ما بعد عرضى يا مقدار عرضى مثل (رنگ، اندازه و...) را مى توانيم ببينيم وليكن جوهر ديده نمى شود.
وجه مشترك خدا با موجودات فقط وجود نيست. موجودات به غير از حدوث مكان دارند كه اين ها قيدهاى وجودى است. خدا مكان نمى خواهد. پس موجودات چيزى دارند كه براى خدا نمى شود قائل شد و براى خداوند صفت سلبى محسوب مى گردد. سخن علامه حلى عالمانه تر است كه مى گويد جوهر را نمى شود ديد و جوهر را با برهان عقلى اثبات مى كنند.
شيعه عقايد معتزله را در مسأله رويت خدا تأييد مى كند و اما برهان عقلى شيعه و معتزله اين است كه رويت خدا مستلزم محال است، پس محال مى باشد. ديدن، مستلزم اين است كه خدا جسم باشد، مكان داشته باشد. چون چيزى كه جسم باشد و مكان داشته باشد قابل رويت است. هر موجودى قابل رويت نيست، مثل روح. جان را نمى شود ديد ولى جسم را مى توان ديد. پس ديدن خدا ممكن نيست. علامه حلى مى گويد ديدن مستلزم جهت و اشاره است. حداقل به اشاره حسى و عقلى نياز دارد و اين كار براى خداوند ممكن نمى باشد.
اشاعره و مشبهه دليل آورده اند چون در سوره اعراف آيه ۱۴۳ موسى (ع) از خداوند درخواست رويت كرده است، پس آن امر ممكن مى باشد. شيعه و معتزله جواب داده اند كه داستان حضرت موسى (ع) مانند بسيارى از آيات ديگر قرآن كريم براى تعليم است. به طور مثال از آن رو نبود كه ابراهيم (ع) نمى دانست كه ستاره و ماه خدا نيستند، بلكه او اين موضوع را براى تعليم قوم خود بيان كرده است.
دوم اين كه اشاعره و معتزله در مورد آيه ۱۴۳ گفته اند لقاءالله مشروط به امر ممكن است شيعه پاسخ داده است كه اين امر ممكن نيست. مقصود اين آيه جبل در حال حركت است متحرك در حال حركت نمى تواند ساكن باشد. اگر هم ساكن باشد و هم متحرك، اجتماع ضدين است كه مرجعش اجتماع نقيضين است. بنابراين نمى شود هم متحرك و هم ساكن باشد.
اين كه مى گويند خداوند تجلى كرد و فخررازى مى گويد موسى تجلى خدا را ديد، بايد گفت تجلى خدا خود خدا نيست، تجلى خدا غير از خداست. جهان، تجلى خداست كه غير از خدا مى باشد. ديگر اين كه شيعه اعتقاد دارد لن براى نفى ابد است و مطلق مى باشد. نه در دنيا و نه در آخرت نمى توان خدا را مشاهده كرد. آيه ۱۰۳ سوره اعراف كه (لا تدرك الابصار) هيچ چشمى خدا را نمى بيند، اما در سوره قيامت آمده است: «وجوه يومئذ ناظره الى ربها ناظره». شيعه معتقد است چيزى به قرينه در اين آيه حذف شده است.
يعنى الى رحمة ربها ناظرة. «رحمة» به قرينه، حذف شده است. بهشت جاى انتظار و عبرت نيست، اما جاى رحمت است. بنابراين شيعه و معتزله مخالف سرسخت رويت خدا هستند. فردوسى كه شيعه بوده است گفته:
به بينندگان آفريننده را
نبينى مرنجان دو بيننده را
و اما بايد به احاديث كه مورد توجه بسيار عرفا بوده است اشاره كرد. احاديث فى الجمله مى گويند خدا را مى توان ديد. به خصوص در احاديثى كه از حضرت محمد(ص) و امام حسين در دعاى عرفه و بعضى از دعاهاى صحيفه سجاديه است.
در احاديث ديدار خدا با چشم نفى شده است. نمونه كامل آن در خطبه ۱۷۹ حضرت على (ع) است كه شاگرد ايشان از وى مى پرسد: هل رايت ربك؟ «آيا پروردگارت را مى بينى؟» حضرت جواب مى دهد، عجب سوالى مى پرسى. من اگر خدا را نديده باشم آن را عبادت مى كنم؟! سپس شاگرد مى پرسد: كيف ترى؟ چگونه مى بينى؟ و حضرت مى فرمايند كه چشم معمولى خدا را نمى بيند، چشم دل خدا را مى بيند.
در خطبه ۱۳۲ مولاعلى (ع) آمده است: خدا در تمام دل ها حاضر است و در خطبه ۱۰۸ نيز آمده است خدا در دل ها ظاهر شده يا دل ها خدا را مى بيند.
خطبه ۱۸۵ اشاره دارد: خدا را چشم هاى معمولى نمى بيند.
پس در احاديث به اين شكل بيان شده است كه خدا را با چشم دل مى توان ديد ولى با چشم سر ديده نمى شود. آن طور كه در «بحارالانوار» آمده است از حضرت رسول نقل شده است كه هر كسى چهار چشم دارد: دو چشمش امور دنيا را مى بيند و دو چشمش امور معنوى (امور غيبى و آخرت) را مى بيند. اين گفته از حضرت على (ع) نيزذكر شده است. مسأله ديدن خدا با دل در احاديث مطرح شده است. او با دل ديد و آنچه با دل ديد (آن) ظهور كرد به تمام اعضا و جوارح او.
و اما سخن امام حسين (ع) كه بسيار عرفانى است، فرمود: خدايا اگر من به آثار تو نگاه كنم، سبب دورى من مى شود. كارى كن كه در خدمت تو باشم، عبادتت كنم تا به تو برسم. چگونه مى شود از چيزى كه اثر توست، تو را ببينيم. او خود نياز به تو دارد. اصلاً تو كجا دور بودى كه با آثارت به تو برسم. عرفا مى گويند خدا را مى شود ديد؛ شاعر اشعرى مسلكى مثل نظامى گفته است خدا را مى توان با چشم سر ديد. او مى گويد هر كس بگويد خدا را نمى توان ديد، كور باد. در ميان شعرا، سعدى، مولانا، حافظ و شيخ محمد شبسترى عارفانه تر و عاقلانه تر سخن گفته اند. نظامى حاضر جواب تر است ولى كمتر عاقلانه سخن گفته است. حافظ مى گويد:
او را به چشم پاك توان ديد چون هلال
هر ديده جاى جلوه آن ماه پاره نيست
او از جمله كسانى است كه مى گويد خدا را مى توان ديد ولى نه با هر چشم بلكه با چشم پاك، يعنى هر كسى و هر چشمى اين توانايى را ندارد، حجابى است كه بايد برداشته شود تا بتوان او را ديد. بنابراين حافظ هم به ديدار خدا با چشم سر قائل نيست. شيخ محمود شبسترى كه خيلى عميق سخن مى گويد، صد در صد دنبال ابن عربى است. او مى گويد اصل بيننده خداست و با چشم خدا، مى شود خدا را ديد. ابن عربى در كتاب فصوص در مورد ديدار خدا حديثى قدسى نقل كرده است كه خدا مى فرمايد: در هيچ چيز ترديد نكردم مثل ترديدم در آن جا كه مى خواهم ]بنده را[ قبض روح كنم. چون بنده با قبض روح مرا مى بيند. پس بشارتش بده كه به ديدار من موفق مى گردد.
ترديد يعنى چه؟ ملاصدرا در جلد شش اسفار جواب داده است كه ترديد به چه معنى است. منظور علم خدا در مرحله ناسوتى است، نه در مرحله ذات.
ابن عربى مى گويد كسى تا نميرد خدا را نبيند. منظور از مردن همان جان باختن عادى نيست. آن جا كه پيغمبر مى گويد «موتوا قبل ان تموتوا» منظور از آن، مردن از اين دنيا مى باشد و به عبارتى ديگر محو شدن در خداست. ابن عربى در فص يوسفى مى گويد يوسف خواب مى بيند ۱۱ ستاره و خورشيد و ماه بر او سجده مى كنند و هنگامى كه پدر و برادرانش آمدند مى گويد از مرحله رويا عبور كردم يعنى ماه و خورشيد پدر و مادر من هستند و ۱۱ ستاره ۱۱ برادرانم.
پيغمبر اكرم (ص) مى فرمايد: مردم درخوابند وقتى مردند بيدار مى شوند. اين بحث خيلى عميق است كه پيغمبر اكرم (ص) مانند يوسف (ع) تنها رويا را معبر نمى داند، بلكه ايشان اين دنيا را هم معبر مى دانند.
ابن عربى جمله اى دارد كه مى گويد هر كه خدا را ببيند از خدا (نه از آثارش بلكه از خودش) در خدا، با چشم خدا (نه با چشم معمولى)؛ اگر كسى خدا را ببيند از خدا، در خدا، ولى با چشم خودش او عارف نيست. مردم در خداشناسى مراتب دارند.
خدا در مرتبه هويت مطلق است در مرحله ناسوتى هم خدا، اول و آخر است. خداشناسى مراتب دارد، يكى خداى متنازل را مى بيند (البته اين توهين به خدا نيست) كسى اين جهان را مى بيند (اين جهان خداى متنازل است) مثلاً فردى علم دارد علم او متنازل مى گردد مى شود كتاب. كسى سخنرانى مى كند ذهنش متنازل مى گردد مى شود صوت، سخن. خدا متنازل مى گردد مى شود جهان.
پس همه خدا را مى بينند ولى نه خداى هويت مطلقه را! بلكه خداى متنازل را مى بينند. آن چه مورد بحث است هويت مطلقه است. همه خدا را مى بينند. جهان جلوه خداست و او در همه جا حى و ناظر است. مرتبه بالاتر ديدار در آخرت است و مى رسد به آن جا كه هويت مطلقه است. در هويت مطلقه خدا نامتناهى است در حالى كه ما متناهى هستيم. ملاصدرا در بحث عقول مى گويد من فانى در عقل اول شدم در حالى كه او محيط به من است. همانطور كه مولانا مى گويد دريا را در كوزه بينى به اندازه دريا را درك مى كنى. پس ملاصدرا مى گويد من به اندازه خودم در عقل اول فانى شدم.
به قول صوفيه به اندازه خودش از او بهره مند مى شود، نه اين كه به خدا محيط شود. همانطور كه در حديث آمده است ما عرفناك حق معرفتك. خدا فقط خودش را مى شناسد و انسان در حد خود، نه در حد خدا، خدا را مى شناسد. ابن عربى نيز مى گويند: چشم تنگ نباشيد. اين كه گفته شود خدا را در يك چهره ببينيد اين مقيد كردن خداست. خداوند منحصر به يك چيز نيست. خداوند همه چيز است. هر چه هست جلوه خداست و استناد مى كند به قرآن كه مى فرمايد: به هر كجا رو كنيد آن جا خداست، جايى را از جايى جدا نكرد. مى گويد خدا را ديدن مثل آينه است اگر تمام آينه را عكس شما پر كند شما عكستان را مى بينيد نه آيينه را. مادام كه خود را نشكستى خدا را نخواهى ديد. مثل آن كه به آينه نگاه مى كنى اگر آن گونه شدى كه در آينه عكس خود را نديدى آن گاه خدا را خواهى ديد. درست است كه مى گويند خدا آينه عالم است و عالم آينه خداست. البته هر دو درست مى باشد. آن آينه حقيقى است و اين آينه رقيقى مى باشد. همه جهان آينه خداست و هم خدا آينه جهان است.
شيخ محمود شبسترى مى گويد:
ندانم حال او عكس دل ما است
و يا دل عكس خال روى زيباست
يعنى خدا آينه ماست و يا ما عكس خداييم. ابن عربى گفت انسانى خدارا مى بيند كه چشم خدا شود. مولانا معتقد است كه همه چيز ظاهر و باطن دارد.
گفته است اين ظاهر است كه حضرت پيامبر اكرم (ص) مرده است باطن اين است كه آن حقيقت زنده است. او اشعرى و معتزله را رد مى كند و مى گويد از حس بايد بيرون رفت. در نظر مولانا تبديل حس دو مرحله دارد. حس تبديل شده مى تواند خدا را ببيند. ابن عربى هم از دو مرحله تبديل حس سخن گفته است: ۱- قرب نوافل ۲- قرب فرائض. در مورد قرب نوافل در حديث قدسى آمده است خدا چشم و گوش و دست انسان مى شود.
در اين مرحله انسان خدا را مى بيند. او مى گويد وقتى در حديث قدسى آمده است خدا چشم و دست انسان شد، به طريق اولى دل انسان هم مى شود. قرب فرائض بالاتر از اين است كه در آن جا انسان چشم خدا مى شود. ابن عربى در فص خليلى مى گويد: اين كه او را خليل ناميدند از آن جهت بود كه خدا چشم او شد و هم او چشم خدا گرديد. اوج يك انسان در اينجاست مولانا مى گويد اين ديده ها بيمار هستند. ما بايد چشممان را بدهيم و چشم خدا شويم. بنابراين پيغمبر اكرم (ص) از خدا مى خواهد چشمش باز شود. انبيا از خدا مى خواستند كه چشمشان از تمام ماسوى بگذرد. فى الجمله بايد گفت كه تبديل حس صورت مى گيرد و حس تبديل شده مى تواند خدا را ببيند. البته حسى كه تبديل به حس حيوانى نشود، بلكه فراتر برود.
منبع: روزنامه جوان الف
در اين جا منظور از ديدن منحصر به همين چشم عادى نيست. ديدن تنها با چشم سر صورت نمى گيرد. در خواب انسان بسيارى از چيزها را مى بيند و آن چه مسلم است در خواب چشم بسته و گوش بسته است، اما بسيارى از چيزها را مى بينيم و بسيارى از آن ها به واقعيت مى پيوندد. در عرفان به خواب، ديدن مى گويند، مكاشفات منامى كه در قرآن هم آمده است، به خصوص در سوره يوسف كه عرفا به آن توجه بسيار دارند.
پس ديدن و شنيدن منحصر به چشم و گوش سر نيست. بنابراين نبايد در اين محدوده بمانيم و نبايد اين مسأله را با خود مقايسه كنيم. خود محسوس ما يك مسأله است و خود، در عالم رويا مسأله اى ديگر؛ علاوه بر آن وجود ما ملاك و محور نيست. محور يك بحث علمى مى باشد كه در باب اوليا و انبيا و اوتاد است. بنابراين چون ما اين توانايى را نداريم نمى توانيم خود را ملاك آن قرار دهيم. بدان سان كه كلود برنارد مى گفت خدا وجود ندارد، چون خدا را در آزمايشگاه نتوانستيم ببينيم. نه در ميكروفيزيك و نه در ماكروفيزيك ، يعنى نه با ميكروسكوپ و نه با تلسكوپ قابل رؤيت نبوده است. انكار چيزى به دليل آن كه با چشم ديده نمى شود عالمانه نيست. آن هايى هم كه وجود خدا را تأييد مى كنند، نمى گويند ما مى بينيم. مثل اين كه كسى پشت كوه شميران را نبيند و بگويد كه آن جا كسى نيست. اين سخن عالمانه نيست. بايد بگويد خبر ندارم. موضوع لقاء الله در قرآن فراوان مطرح شده است. لقاء يعنى ديدار و رويت هم يعنى ديدن. معنى ظاهرى اين كلمات به هم نزديك است. ديدن با چشم، در آن مطرح است. در قرآن مجيد ۱۸۵ بار كلمه لقاء آمده است. كلمه رؤيت نيز آمده است و تعابير در مورد آن گوناگون است. در سوره بقره آمده است: «الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم» يعنى آنان كه مى پندارند خدا را ملاقات مى كنند. بعد در سوره يونس فرموده است كه «ونظر الذين لايرجون لقاءنا» يعنى آنان كه لقاء ما را اميد ندارند آنان را رها مى كنيم. يعنى خداوند مى فرمايد كسانى را كه لقاءالله را اعتقاد ندارند بايد رها كنيم. اولين فرقه هايى كه در اسلام در مورد لقاءالله بحث كرده اند متكلمان اسلامى هستند. آن ها از شب معراج پيغمبر بر سر موضوع اين كه پيغمبر خدا را ديده يا نديده است، بحث داشته اند.
سه فرقه به طور كلى در اين مورد بحث كرده اند كه آن ها اشعرى ها، معتزلى ها و شيعه هستند و در مورد متكلمان اشعرى بايد گفت كه خود ابوالحسن اشعرى از جمله كسانى است كه مى گويد خدا را مى توان ديد، وى دو گونه سخن دارد. هم برهان عقلى و هم برهان نقلى (قرآن و حديث) براى اثبات آن مطرح مى كند. پس در نظر او عقلاً و نقلاً خدا را مى توان ديد. برهان اشعرى برهانى سلبى است، مى گويد در رويت حق با چشم مشكلى پيش نمى آيد. رويت حق مستلزم حدوث ذات مثل حدوث صفات يا حدوث معنايى در خدا نيست.
يعنى مستلزم محال نيست، پس ممكن مى باشد و وقتى ممكن شد، با توجه به اين كه قرآن هم تأييد كرده است بنابراين خدا را مى شود ديد. پس در نظر او ديدن خدا امكان دارد و حديث و قرآن هم همين را مى گويد. در قرآن علاوه بر آيات فراوان كه لقاءالله را مطرح كرده است، در آيه ۲۳ سوره قيامت، در وصف اهل بهشت فرموده است: آن روز صورت ها شاداب و خوشحال است و به خدا مى نگرد. در اين آيه كلمه «ناظرة» آمده است. ناظرة از كلمه نظر است و اشعرى عقيده دارد «نظر» در اين جا رويت است و به معناى انتظار يا عبرت نيست. چون گاهى در قرآن نظر به معناى عبرت يا به معناى انتظار آمده است. اما در اين آيه اشعرى مى گويد وقتى «نظر» با «وجه» آمده است به معناى نگريستن و رؤيت است، علاوه بر اين كه انتظار و عبرت براى اهل بهشت معنا ندارد. انتظار و عبرت براى اين دنيا و براى دار تكليف است.
در آن دنيا تكليف تمام شده، «آن جا ديگر عمل نيست» و اين كه آن جا حركت و غيره است، بحث ديگرى مى باشد. اين استدلال اشعرى است كه مضاف بر آن به احاديثى نيز نظر دارد. احاديث نبوى در اين باب فراوان است. اشعرى و پيروانش حديثى از پيغمبر را مثال زده اند كه شيعه هم آن را قبول دارد. مى فرمايد: شما خدا را چنان مى بينيد كه ماه شب چهارده را مى بينيد. آياتى نيز وجود دارد كه رويت خدا را نفى كرده است و اشعرى ها به آن جواب داده اند. البته ابوالحسن اشعرى بر آن است كه خدا را در آخرت مى توان ديد. ولى فخررازى كه يكى از بزرگان پيرو اشعرى مى باشد مى گويد در همين دنيا هم مى توان خدا را ديد. او اين رويت را مطلق مى داند. آيه ۱۴۳ سوره اعراف داستان حضرت موسى(ع) است. اين آيه از ابتدا تا انتها، سه بخش مهم براى استدلال دو طرف يعنى موافقان و مخالفان رويت خدا دارد. اولين سخنى كه اشعرى و فخرزارى مى گويند اين است كه اگر رويت ناممكن نبود پيغمبرى چون موسى از خدا آن را درخواست نمى كرد. چون خواستن ناممكن از جاهل امكان پذير است نه از پيغمبرى چون موسى (ع). بنابراين آنان استدلال مى كنند كه اگر موسى درخواست كرد، پس شدنى و ممكن بوده است. در اين آيه، شرط رويت استقرار جبل است. آن ها مى گويند چون استقرار جبل محال نيست، پس شرط به امر ممكن است نه به امر ممتنع. در اين آيه «قال لن ترانى» آمده است و اشعرى در مورد آن مى گويد اين كه بگوييم لن براى نفى ابد مى باشد، درست نيست.
اصلاً لن براى نفى ابد نيست. لن براى تأكيد آينده است و براى آينده موكد مى آيد. در آيه ۱۰۳ از سوره انعام آمده است: خدا چشم ها را مى بيند و چشم ها خدا را نمى بيند. اشعرى در جواب آيه گفته است، ابصار جمع بصر مى باشد و اين آيه بصر اين دنيايى را مى گويد و بصر آن دنيايى مورد نظر نيست.
و نيز در ادامه توضيح اين آيه گفته است كه اين مطلق با توجه به آيات ديگر مقيد شده است. بايد گفت در قرآن مجيد مطلق ها و مقيدها فراوان است و ممكن است مطلق يا عمومى در قرآن آمده باشد و در آيه ديگر آن مطلق ها و آن عموم ها مقيد شده باشد.
فخررازى از شاگردان اشعرى است كه اصرار فراوان دارد كه در اين دنيا هم مى توان خدا را ديد. او ۱۰ برهان در كتاب اصول و معالم الدين كه كتابى كلامى است، آورده است. اولين برهان فخررازى در مورد آيه ۲۳ سوره قيامت است كه «چشم ها به خدا مى نگرد».
دومين برهان اشاره دارد به آيه ۲۶ سوره يونس كه فرموده است: «نيكان در روز قيامت پاداش مى گيرند و زياده اى هم دارد.» او مى گويد اين زياده، رويت خداست. سومين برهان به سوره دهر اشاره دارد، وقتى آن جا را مى بينى، نعيم و ملك كبير را مى بينى. مى گويد آن نعيم ويژه، «اصحاب النعيم» يعنى كسانى است كه خدا را ديدار مى كنند. در ادامه آيه ۴۳ به سوره اعراف اشاره مى كند: مى گويد اين مسأله مشروط به امر ممكن شده، نه به امر محال (لن ترانى انظر الى الجبل...)، دوم اين كه اگر غيرممكن بود، موسى از خدا نمى خواست و ديگر اين كه در آيه آمده تجلى ربه، او تجلى خدا را ديده. فخررازى مى گويد تجلى خدا، خود خداست و به حديث پيامبر كه به ديدار خدا در قيامت بشارت مى دهد، نيز اشاره دارد.
فخررازى مى گويد اين كه از شب معراج پيغمبر اختلاف بر سر لقاءالله در ميان بوده است، اين خود دليل بر آن است كه اين كار شدنى است. شيعه ومعتزله، بيشتر اهل استدلال هستند. در ميان اهل شيعه خواجه نصير بسيار عالم بود. علامه حلى در فقه استاد خواجه بود، ولى در فلسفه شاگرد او محسوب مى شد. خواجه نصير كتابى دارد به نام تجريدالاعتقاد كه شرح هاى بسيارى دارد. «كشف المراد» شرح علامه حلى است.
علامه حلى در شرح سخن خواجه نصير گفته است كه اشاعره و مشبهه بر آن بوده اند كه خدا را مى توان ديد، با اين كه او جهت ندارد. اينان با همه عقلا مخالفت كرده اند و هيچ عاقلى اين سخن را نمى پذيرد. چون ديدن خدا نقض خداست. اگر خدايى كه الهيون مى گويند ببينند ديگر آن خدا نيست. انسان چيزى را مى بيند كه روبه رويش باشد.
آن هم با فاصله اى خاص و در مكانى خاص. هر رو به رو ديده نمى شود. پشت سر را نمى توان ديد. پس ديدن جهت مى خواهد، خداوند جهت ندارد. به علاوه بايد جسم يا جسمانى هم باشد. جسم مثل صندلى است. جسمانى هم مثل رنگهاست. پس اين دو گروه با تمام عقلا مخالفت كرده اند. فخررازى مى گفت خدا با ساير موجودات فرقى ندارد. خدا هم موجود است وجه مشترك خدا با ساير موجودات، موجوديت آنهاست، نه حدوث آن ها.
چون حدوث، وجود بعد از عدم است. عدم كه قيدى عدمى است و قيد عدمى چيزى نيست. پس آن چه مى ماند وجود است. بنابراين وجود وجه مشترك خدا با تمام موجودات مى باشد. پس موجودات و خدا را مى توان ديد. در اين كه اين ها موجود حادث هستند، موافقيم، اما حدوث قيدى عدمى دارد. آن قيد عدمى ملاك براى ما نيست و قيد عدمى ملاك ديدن نمى شود. عدم را نمى توان ديد.
علامه حلى در شرح «قواعد العقائد»، ۸ اشكال بر برهان فخررازى وارد كرده است.
اين كه فخررازى مى گويد موجودات را مى توان ديد و در نتيجه جوهر را مى توان ديد، بايد گفت، جوهر ديده نمى شود. ما بعد عرضى يا مقدار عرضى مثل (رنگ، اندازه و...) را مى توانيم ببينيم وليكن جوهر ديده نمى شود.
وجه مشترك خدا با موجودات فقط وجود نيست. موجودات به غير از حدوث مكان دارند كه اين ها قيدهاى وجودى است. خدا مكان نمى خواهد. پس موجودات چيزى دارند كه براى خدا نمى شود قائل شد و براى خداوند صفت سلبى محسوب مى گردد. سخن علامه حلى عالمانه تر است كه مى گويد جوهر را نمى شود ديد و جوهر را با برهان عقلى اثبات مى كنند.
شيعه عقايد معتزله را در مسأله رويت خدا تأييد مى كند و اما برهان عقلى شيعه و معتزله اين است كه رويت خدا مستلزم محال است، پس محال مى باشد. ديدن، مستلزم اين است كه خدا جسم باشد، مكان داشته باشد. چون چيزى كه جسم باشد و مكان داشته باشد قابل رويت است. هر موجودى قابل رويت نيست، مثل روح. جان را نمى شود ديد ولى جسم را مى توان ديد. پس ديدن خدا ممكن نيست. علامه حلى مى گويد ديدن مستلزم جهت و اشاره است. حداقل به اشاره حسى و عقلى نياز دارد و اين كار براى خداوند ممكن نمى باشد.
اشاعره و مشبهه دليل آورده اند چون در سوره اعراف آيه ۱۴۳ موسى (ع) از خداوند درخواست رويت كرده است، پس آن امر ممكن مى باشد. شيعه و معتزله جواب داده اند كه داستان حضرت موسى (ع) مانند بسيارى از آيات ديگر قرآن كريم براى تعليم است. به طور مثال از آن رو نبود كه ابراهيم (ع) نمى دانست كه ستاره و ماه خدا نيستند، بلكه او اين موضوع را براى تعليم قوم خود بيان كرده است.
دوم اين كه اشاعره و معتزله در مورد آيه ۱۴۳ گفته اند لقاءالله مشروط به امر ممكن است شيعه پاسخ داده است كه اين امر ممكن نيست. مقصود اين آيه جبل در حال حركت است متحرك در حال حركت نمى تواند ساكن باشد. اگر هم ساكن باشد و هم متحرك، اجتماع ضدين است كه مرجعش اجتماع نقيضين است. بنابراين نمى شود هم متحرك و هم ساكن باشد.
اين كه مى گويند خداوند تجلى كرد و فخررازى مى گويد موسى تجلى خدا را ديد، بايد گفت تجلى خدا خود خدا نيست، تجلى خدا غير از خداست. جهان، تجلى خداست كه غير از خدا مى باشد. ديگر اين كه شيعه اعتقاد دارد لن براى نفى ابد است و مطلق مى باشد. نه در دنيا و نه در آخرت نمى توان خدا را مشاهده كرد. آيه ۱۰۳ سوره اعراف كه (لا تدرك الابصار) هيچ چشمى خدا را نمى بيند، اما در سوره قيامت آمده است: «وجوه يومئذ ناظره الى ربها ناظره». شيعه معتقد است چيزى به قرينه در اين آيه حذف شده است.
يعنى الى رحمة ربها ناظرة. «رحمة» به قرينه، حذف شده است. بهشت جاى انتظار و عبرت نيست، اما جاى رحمت است. بنابراين شيعه و معتزله مخالف سرسخت رويت خدا هستند. فردوسى كه شيعه بوده است گفته:
به بينندگان آفريننده را
نبينى مرنجان دو بيننده را
و اما بايد به احاديث كه مورد توجه بسيار عرفا بوده است اشاره كرد. احاديث فى الجمله مى گويند خدا را مى توان ديد. به خصوص در احاديثى كه از حضرت محمد(ص) و امام حسين در دعاى عرفه و بعضى از دعاهاى صحيفه سجاديه است.
در احاديث ديدار خدا با چشم نفى شده است. نمونه كامل آن در خطبه ۱۷۹ حضرت على (ع) است كه شاگرد ايشان از وى مى پرسد: هل رايت ربك؟ «آيا پروردگارت را مى بينى؟» حضرت جواب مى دهد، عجب سوالى مى پرسى. من اگر خدا را نديده باشم آن را عبادت مى كنم؟! سپس شاگرد مى پرسد: كيف ترى؟ چگونه مى بينى؟ و حضرت مى فرمايند كه چشم معمولى خدا را نمى بيند، چشم دل خدا را مى بيند.
در خطبه ۱۳۲ مولاعلى (ع) آمده است: خدا در تمام دل ها حاضر است و در خطبه ۱۰۸ نيز آمده است خدا در دل ها ظاهر شده يا دل ها خدا را مى بيند.
خطبه ۱۸۵ اشاره دارد: خدا را چشم هاى معمولى نمى بيند.
پس در احاديث به اين شكل بيان شده است كه خدا را با چشم دل مى توان ديد ولى با چشم سر ديده نمى شود. آن طور كه در «بحارالانوار» آمده است از حضرت رسول نقل شده است كه هر كسى چهار چشم دارد: دو چشمش امور دنيا را مى بيند و دو چشمش امور معنوى (امور غيبى و آخرت) را مى بيند. اين گفته از حضرت على (ع) نيزذكر شده است. مسأله ديدن خدا با دل در احاديث مطرح شده است. او با دل ديد و آنچه با دل ديد (آن) ظهور كرد به تمام اعضا و جوارح او.
و اما سخن امام حسين (ع) كه بسيار عرفانى است، فرمود: خدايا اگر من به آثار تو نگاه كنم، سبب دورى من مى شود. كارى كن كه در خدمت تو باشم، عبادتت كنم تا به تو برسم. چگونه مى شود از چيزى كه اثر توست، تو را ببينيم. او خود نياز به تو دارد. اصلاً تو كجا دور بودى كه با آثارت به تو برسم. عرفا مى گويند خدا را مى شود ديد؛ شاعر اشعرى مسلكى مثل نظامى گفته است خدا را مى توان با چشم سر ديد. او مى گويد هر كس بگويد خدا را نمى توان ديد، كور باد. در ميان شعرا، سعدى، مولانا، حافظ و شيخ محمد شبسترى عارفانه تر و عاقلانه تر سخن گفته اند. نظامى حاضر جواب تر است ولى كمتر عاقلانه سخن گفته است. حافظ مى گويد:
او را به چشم پاك توان ديد چون هلال
هر ديده جاى جلوه آن ماه پاره نيست
او از جمله كسانى است كه مى گويد خدا را مى توان ديد ولى نه با هر چشم بلكه با چشم پاك، يعنى هر كسى و هر چشمى اين توانايى را ندارد، حجابى است كه بايد برداشته شود تا بتوان او را ديد. بنابراين حافظ هم به ديدار خدا با چشم سر قائل نيست. شيخ محمود شبسترى كه خيلى عميق سخن مى گويد، صد در صد دنبال ابن عربى است. او مى گويد اصل بيننده خداست و با چشم خدا، مى شود خدا را ديد. ابن عربى در كتاب فصوص در مورد ديدار خدا حديثى قدسى نقل كرده است كه خدا مى فرمايد: در هيچ چيز ترديد نكردم مثل ترديدم در آن جا كه مى خواهم ]بنده را[ قبض روح كنم. چون بنده با قبض روح مرا مى بيند. پس بشارتش بده كه به ديدار من موفق مى گردد.
ترديد يعنى چه؟ ملاصدرا در جلد شش اسفار جواب داده است كه ترديد به چه معنى است. منظور علم خدا در مرحله ناسوتى است، نه در مرحله ذات.
ابن عربى مى گويد كسى تا نميرد خدا را نبيند. منظور از مردن همان جان باختن عادى نيست. آن جا كه پيغمبر مى گويد «موتوا قبل ان تموتوا» منظور از آن، مردن از اين دنيا مى باشد و به عبارتى ديگر محو شدن در خداست. ابن عربى در فص يوسفى مى گويد يوسف خواب مى بيند ۱۱ ستاره و خورشيد و ماه بر او سجده مى كنند و هنگامى كه پدر و برادرانش آمدند مى گويد از مرحله رويا عبور كردم يعنى ماه و خورشيد پدر و مادر من هستند و ۱۱ ستاره ۱۱ برادرانم.
پيغمبر اكرم (ص) مى فرمايد: مردم درخوابند وقتى مردند بيدار مى شوند. اين بحث خيلى عميق است كه پيغمبر اكرم (ص) مانند يوسف (ع) تنها رويا را معبر نمى داند، بلكه ايشان اين دنيا را هم معبر مى دانند.
ابن عربى جمله اى دارد كه مى گويد هر كه خدا را ببيند از خدا (نه از آثارش بلكه از خودش) در خدا، با چشم خدا (نه با چشم معمولى)؛ اگر كسى خدا را ببيند از خدا، در خدا، ولى با چشم خودش او عارف نيست. مردم در خداشناسى مراتب دارند.
خدا در مرتبه هويت مطلق است در مرحله ناسوتى هم خدا، اول و آخر است. خداشناسى مراتب دارد، يكى خداى متنازل را مى بيند (البته اين توهين به خدا نيست) كسى اين جهان را مى بيند (اين جهان خداى متنازل است) مثلاً فردى علم دارد علم او متنازل مى گردد مى شود كتاب. كسى سخنرانى مى كند ذهنش متنازل مى گردد مى شود صوت، سخن. خدا متنازل مى گردد مى شود جهان.
پس همه خدا را مى بينند ولى نه خداى هويت مطلقه را! بلكه خداى متنازل را مى بينند. آن چه مورد بحث است هويت مطلقه است. همه خدا را مى بينند. جهان جلوه خداست و او در همه جا حى و ناظر است. مرتبه بالاتر ديدار در آخرت است و مى رسد به آن جا كه هويت مطلقه است. در هويت مطلقه خدا نامتناهى است در حالى كه ما متناهى هستيم. ملاصدرا در بحث عقول مى گويد من فانى در عقل اول شدم در حالى كه او محيط به من است. همانطور كه مولانا مى گويد دريا را در كوزه بينى به اندازه دريا را درك مى كنى. پس ملاصدرا مى گويد من به اندازه خودم در عقل اول فانى شدم.
به قول صوفيه به اندازه خودش از او بهره مند مى شود، نه اين كه به خدا محيط شود. همانطور كه در حديث آمده است ما عرفناك حق معرفتك. خدا فقط خودش را مى شناسد و انسان در حد خود، نه در حد خدا، خدا را مى شناسد. ابن عربى نيز مى گويند: چشم تنگ نباشيد. اين كه گفته شود خدا را در يك چهره ببينيد اين مقيد كردن خداست. خداوند منحصر به يك چيز نيست. خداوند همه چيز است. هر چه هست جلوه خداست و استناد مى كند به قرآن كه مى فرمايد: به هر كجا رو كنيد آن جا خداست، جايى را از جايى جدا نكرد. مى گويد خدا را ديدن مثل آينه است اگر تمام آينه را عكس شما پر كند شما عكستان را مى بينيد نه آيينه را. مادام كه خود را نشكستى خدا را نخواهى ديد. مثل آن كه به آينه نگاه مى كنى اگر آن گونه شدى كه در آينه عكس خود را نديدى آن گاه خدا را خواهى ديد. درست است كه مى گويند خدا آينه عالم است و عالم آينه خداست. البته هر دو درست مى باشد. آن آينه حقيقى است و اين آينه رقيقى مى باشد. همه جهان آينه خداست و هم خدا آينه جهان است.
شيخ محمود شبسترى مى گويد:
ندانم حال او عكس دل ما است
و يا دل عكس خال روى زيباست
يعنى خدا آينه ماست و يا ما عكس خداييم. ابن عربى گفت انسانى خدارا مى بيند كه چشم خدا شود. مولانا معتقد است كه همه چيز ظاهر و باطن دارد.
گفته است اين ظاهر است كه حضرت پيامبر اكرم (ص) مرده است باطن اين است كه آن حقيقت زنده است. او اشعرى و معتزله را رد مى كند و مى گويد از حس بايد بيرون رفت. در نظر مولانا تبديل حس دو مرحله دارد. حس تبديل شده مى تواند خدا را ببيند. ابن عربى هم از دو مرحله تبديل حس سخن گفته است: ۱- قرب نوافل ۲- قرب فرائض. در مورد قرب نوافل در حديث قدسى آمده است خدا چشم و گوش و دست انسان مى شود.
در اين مرحله انسان خدا را مى بيند. او مى گويد وقتى در حديث قدسى آمده است خدا چشم و دست انسان شد، به طريق اولى دل انسان هم مى شود. قرب فرائض بالاتر از اين است كه در آن جا انسان چشم خدا مى شود. ابن عربى در فص خليلى مى گويد: اين كه او را خليل ناميدند از آن جهت بود كه خدا چشم او شد و هم او چشم خدا گرديد. اوج يك انسان در اينجاست مولانا مى گويد اين ديده ها بيمار هستند. ما بايد چشممان را بدهيم و چشم خدا شويم. بنابراين پيغمبر اكرم (ص) از خدا مى خواهد چشمش باز شود. انبيا از خدا مى خواستند كه چشمشان از تمام ماسوى بگذرد. فى الجمله بايد گفت كه تبديل حس صورت مى گيرد و حس تبديل شده مى تواند خدا را ببيند. البته حسى كه تبديل به حس حيوانى نشود، بلكه فراتر برود.
منبع: روزنامه جوان الف
.jpg "غیرت چیست؟ اقسام غیرت کدامند؟ علل بی غیرتی چیست؟")
