نويسنده: حسين توسلي
محوريت بعد اجتماعي عدالت
يكي از خصوصيات مهم بحث شهيد مطهري درباره‌ي عدالت، توجه ويژه به جنبه‌ي اجتماعي عدالت است و همين امر او را از بسياري متفكران مسلمان متمايز مي‌سازد؛ معمولاً در آثار متفكران وقتي از عدالت بحث مي‌شود- گذشته از جنبه‌ي كلامي و عدل الهي راجع به جنبه‌ي انساني آن، بحث‌ها به حوزه‌ي اخلاق فردي منحصر مي‌شود و جنبه‌ي اجتماعي آن محوريت پيدا نمي‌كند.ايشان نگرش اجتماعي به عدالت را به خوبي در تفسير حديثي از اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) بيان مي‌كند:
«كسي از علي مرتضي- سلام الله عليه- پرسيد: آيا جود بهتر است يا عدل؟ «أيّهما أفضل، العدل أو الجود؟ فقال (عليه السلام): العدل يضع الأمور مواضعها، و الجود يخرجها من جهتها» (1) عدل بهتر است از جود، به دليل اين كه عدل هر چيزي را در جاي خود قرار مي‌دهد و هر حقي را به ذي حق واقعي خود مي‌رساند، اما جود و بخشش امور را و جريان‌ها را از محل خودشان خارج مي‌كند. جود اين است كه آدمي از حق مسلم خود صرف نظر كند، به ديگري كه ذي حق نيست جود كند... .
«و العدلُ سائسٌ عامٌ و الجودُ عارضٌ خاصٌ»؛ ديگر اين كه عدالت سائس و اداره كننده‌ي عموم است، چيزي است كه پايه و مبناي زندگي عمومي و اساس مقررات است، اما جود و بخشش يك حالت استثنايي است ...
جود و ايثار را نمي‌توان مبناي اصلي زندگي عمومي قرار داد و بر اساس آن مقررات و قانون وضع و آن را اجرا كرد. اگر جود و احسان و ايثار تحت قانون و مقررات لازم الاجرا درآيد، ديگر جود و احسان و ايثار نام ندارد... جود و ايثار وقتي جود و ايثار است كه... آدمي صرفاً به خاطر كرم و بزرگواري و گذشت و نوع دوستي و بلكه حيات دوستي جود كند... .
هرگز يك انساني كه تفكر اجتماعي ندارد و با مقياس‌هاي فردي اندازه‌گيري مي‌كند، اين طور جواب نمي‌دهد... اگر تنها از جنبه‌ي فردي و اخلاق شخصي مطلب را مطالعه كنيم، جود از عدل بالاتر است... زيرا شخص عادل از آن جهت كه شخصاً و از نظر اخلاق شخصي و فردي عادل است، در اين حد از كمال انساني است كه به حق ديگري تجاوز نمي‌كند، مال كسي را نمي‌برد، متعرض ناموس كسي نمي‌شود؛ اما آن كه جود مي‌كند و ايثار مي‌نمايد، نه تنها مال كسي را نمي‌برد، بلكه از مال خود و دسترنج خود به ديگران جود مي كند... .
اما از نظر اجتماعي چطور؟... عدل در اجتماع به منزله‌ي پايه‌هاي ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به منزله‌ي رنگ‌آميزي و نقاشي و زينت ساختمان است. اوّل بايد پايه درست باشد، بعد نوبت به زينت و رنگ‌آميزي و نقاشي مي‌رسد... .
به علاوه همين جودها و احسان‌ها و ايثارهايي كه در مواقعي خوب و مفيد است و از نظر جودكننده فضيلتي بسيار عالي است، از نظر گيرنده فضيلت نيست. حساب او را هم بايد كرد، حساب اجتماع را هم بايد كرد. اگر رعايت موازنه‌ي اجتماعي نشود و حساب نكرده صورت بگيرد، همين فضيلت اخلاقي موجب بدبختي عمومي و خرابي اجتماع مي‌گردد... .
جامعه را هرگز با جود و احسان نمي‌توان اداره كرد. پايه‌هاي سازمان جامعه عدل است. احسان و جودهاي حساب نشده و اندازه‌گيري نشده، كارها را از مدار خود خارج مي‌كند... .
در ادامه مي‌گويد:
«من ياد ندارم تاكنون كسي در كتابي در اطراف اين جمله كه عرض كردم، بحثي كرده باشد و حال آن كه اين جمله در نهج‌البلاغه است و در دسترس همه بوده. به نظرم علتش اين است كه اين جمله با مقياس‌هاي اخلاقي نمي‌توانسته در نظرها معناي درست و قابل توجهي داشته باشد؛ اما امروز كه به بركت پيشرفت علوم اجتماعي، مقياس‌هاي ديگر غير از مقياس‌هاي اخلاقي به دست ما رسيده، مي‌فهميم كه چه كلام پر ارزشي است... از يك طرف از سخنان علي (عليه السلام) و از طرف ديگر از عمل او مخصوصاً از طرز عملي كه در دوره‌ي زعامت و حكومت خود انجام داد، معلوم مي‌شود كه عدالت به صورت يك فلسفه‌ي اجتماعي اسلامي مورد توجه مولاي متقيان بوده و آن را ناموس بزرگ اسلامي تلقي مي‌كرده ... [او] فلسفه‌ي پذيرفتن خلافت را بعد از عثمان، به هم خوردن عدالت اجتماعي و منقسم شدن مردم به دو طبقه‌ي سير سير و گرسنه‌ي گرسنه ذكر مي‌كند و مي‌فرمايد: «لولا حضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود الناصر، و ما أخذ الله علي العلماء أن لا يقارّوا علي كظّة ظالم و لا سغب مظلوم لألقيتُ حبلها علي غاربها و لسقيت آخرها بكأس اوّلها». (2)
بسياري از موقعيت‌ها مردان سياست را در دو راهي ميان عدالت و مصلحت قرار مي‌دهد. در سياستنامه‌ي كساني چون نيچه و ماكياول، خاصه خرجي‌ها و به تعبير شهيد مطهري باندسازي‌ها و دهان‌ها را با لقمه‌هاي بزرگ بستن، ابزاري لازم براي پيشبرد مقاصد سياسي محسوب مي‌گردد و از كف دادن چنين حربه‌ي مؤثري به علت ضديت با عدالت، ساده‌انديشي و حماقت تلقي مي‌شود.
از اين گونه طرز تفكر كه بگذريم، نزد كساني هم كه به عدالت اعتقاد دارند، گاهي موقعيت‌هايي پيش مي‌آيد كه اجراي عدالت موجب رنجش خاطر عده‌اي از خواص يا ناخشنودي عده‌اي متنفّذ - كه چه بسا حكومت مقبوليتش را متكي به حمايت و تأييد آن‌ها مي‌داند- يا كينه‌توزي و دشمني كساني كه تحريك آن‌ها دردسر آخرين است، مي‌گردد. در اين موقعيت‌ها ممكن است حتي از روي خيرانديشي گفته شود كه گاهي بايد عدالت فداي مصلحت مهم‌تر شود.
يكي از آفات بنيان برانداز براي حكومت‌هاي انقلابي كه هستي‌شان وامدار عدالت‌خواهي مردم است، همين انحراف است كه در چهره‌ي انعطاف و مصلحت‌انديشي ظاهر مي‌شود. اگر حكومت‌هايي كه علت محدثه‌ي آن‌ها عدالت است، از اين نكته غافل شوند كه علت بقا و استمرار آن‌ها نيز عدالت است و بخواهند بر پايه‌ي معادلات مبتني بر نفي عدالت، پايه‌هاي قدرت خويش را استحكام بخشند، دير يا زود دچار انقلاب ماهيت شده و به سرنوشت حكومت سلف خويش دچار خواهند شد.
اين مصلحت‌انديشي‌ها در ابتدا يك حكم مقطعي تلقي مي‌شود، ليكن به تدريج انتظارات ناشي از اين بدعت‌گذاري‌ها همچون مرض واگيرداري فراگير مي‌شود و ريشه‌دارتر مي‌گردد و به عنوان واقعيت اجتناب‌ناپذيري كه انعطاف در قبال آن لازم است، دايره‌ي خود را گسترش مي‌دهد و با كوفتن ضربه‌هاي نفس‌گير بر پيكر عدالت، هر روز آن را نحيف‌تر و بي‌محتواتر مي‌سازد تا جايي كه شمشير عدالت كه همواره بر ضعيفان تيز و برنده است، براي گردن كلفت‌ها كند و بي‌اثر مي شود و هنگامي كه حاكمان به رسم ديرين از عدالت دم مي‌زنند، نزد توده‌ي مردم شعاري پوشالي و فريب‌كارانه مي‌نمايد.
از اين رو شهيد مطهري مي‌گويد: در ابتداي خلافت علي (عليه السلام)، بعد از آن سخنان معروف حضرت درباره‌ي بازگرداندن اموالي از بيت‌المال كه زمان عثمان غارت شده بود، ميان عده‌اي از متنفذان سخناني در مقدمه‌چيني براي عصيان در مقابل او رد و بدل شد؛ لذا جمعي از دوستان خيرانديش به حضور علي (عليه السلام)آمدند و تقاضا كردند ايشان براي مصلحت مهم‌تر، يعني حفظ خلافت، انعطافي در سياستش پديد آورد و در برابر دشمني همچون معاويه، خودش را از دردسر افرادي چون طلحه و زبير راحت كند و فعلاً مسئلهي مساوات و عدالت را مسكوت بگذارد. علي (عليه السلام) جواب مي‌دهد:
«أتأمروني أن أطلب النصر بالجور فيمن وُلّيتُ عليه! و الله ما أطور به ما تتمر سميرٌ و ما أمَّ نجمٌ في السماء نجماً و لو كان المال لي لسوّيت بينهم فكيف و إنّما المال مال الله (3)؛ شما از من مي‌خواهيد كه پيروزي را به قيمت تبعيض و ستمگري به دست آورم؟ از من مي‌خواهيد كه عدالت را به پاي سياست و سيادت قرباني كنم؟ خير، سوگند به ذات خدا كه تا دنيا دنياست، چنين كاري نخواهم كرد... اگر همهي اين اموال عمومي كه در اختيار من است، مال شخص خودم و محصول دسترنج خودم بود و مي‌خواستم ميان مردم تقسيم كنم، هرگز تبعيض روا نمي‌داشتم، تا چه رسد كه مال، مال خداست و من امانت‌دار خدايم.» (4)
استاد مطهري به نكته‌ي ظريف ديگري در كلام علي (عليه السلام) اشاره مي‌كند: حضرت بعد از اشاره به اين كه قطايع عثمان را به بيت‌المال بر مي‌گرداند ولو آن‌ها را مهر زنانشان قرار داده باشند، مي‌فرمايد: «إنّ في العدل سعةٌ و من ضاق عليه العدل فالجور عليه أضيق (5)؛ در عدالت گنجايشي است كه در چيز ديگر نيست؛ اگر كسي عدالت بر او تنگ آمد، ظلم بر او تنگ‌تر خواهد بود»؛ يعني يگانه ظرفيت وسيعي كه مي‌تواند همه را در خود جمع كند و زمينه‌ي رضايت عموم را فراهم آورد، عدالت است. اگر كسي به سبب اجراي عدالت رنجيده خاطر شد، اينطور نيست كه اگر عدالت كنار گذاشته شود و حرص او ارضا گردد، او راضي خواهد شد. نه، مسلماً او و امثال او حريص‌تر خواهند شد و به حد خود قانع نخواهند بود و ظلم هم آن‌ها را راضي نخواهد كرد.
شهيد مطهري در توضيح اين مطب مي‌گويد: دو نوع فشار به روح آدمي وارد مي‌شود: يكي فشار ناشي از عوامل محيطي و اجتماع، مثل ظلم و تجاوز و شلاق ديگران و دوم فشارهايي كه از داخل روح بر آدمي وارد مي‌شود، مثل فشار حسد، كينه، حس انتقام‌جويي، حرص و طمع. اگر عدالت اجتماعي برقرار شود، از لحاظ عوامل خارجي، امنيت پديد مي‌آيد، زيرا كسي نمي‌تواند به حق ديگري تجاوز كند؛ اما اگر عدالت برقرار نشد و زور و ظلم و چپاول بر جامعه حاكم شد، آنان كه تحت فشار عوامل روحي حرص و طمع هستند، مطامعشان بيشتر تحريك مي‌شود و بيشتر از اين فشار رنج مي‌برند. پس كسي كه محيط عدالت بر او فشار مي‌آورد، محيط ظلم بيشتر او را تحت فشار قرار مي‌دهد. (6)
ايمان و معنويت ضامن عدالت
يكي از امور مهم در حوزه‌ي اخلاق و عدالت اجتماعي، پشتوانه‌ي اجرايي آن‌هاست. از آن جا كه معمولاً ارزش‌هاي عام اخلاقي، از جمله عدالت كه زير بناي اصول اجتماعي است، مورد اذعان همگان قرار دارد مشكل اصلي جنبه‌ي نظري اخلاق و عدالت اجتماعي نيست، از اين رو در عرصه‌ي نظري اخلاق و عدالت اجتماعي مشكلي وجود ندارد، بلكه مسئلهي قابل توجه، پاي‌بندي عملي به اين اصول و ضمانت اجرايي اين‌هاست. در اين راستا يكي از سؤالاتي كه پيش روي ديدگاه‌ها و مكاتب اخلاقي و سياسي هست اين است كه در نظام اخلاقي و حقوقي يا سياسي خود چه تمهيداتي براي اجراي درست آن‌ها تدارك ديده‌اند.شهيد مطهري معتقد است: يك دسته انگيزه‌هاي دروني عميق لازم است كه مكاتب مادي از ايجاد آن به نحو معقول و بادوام عاجزند. كساني كه فقط به بيداري محرومان و جمع‌آوري نيرو و تشكيل حزب توجه دارند، مبارز مي‌سازند، اما بعد از آن كه پيروز شدند، آيا قادرند انسان عادل بسازند؟ اگر ضعيف جاي قوي را بگيرد، ولي خودش داراي همان روحيه‌ي قوي بشود (7) كه آش همان آش است و كاسه همان كاسه. تنها براساس معنويت ناشي از ايمان ديني و اعتقاد به خدا ضمانت كافي براي عدالت حاصل مي‌گردد. اگر تربيت ديني نباشد، مفاهيمي همچون حق، عدالت، صلح، همزيستي وا مانت، الفاظي تو خالي خواهد بود، مانند نشر اسكناسي است كه پشتوانه ندارد. داستايوفسكي، نويسنده‌ي روسي، مي‌گويد: «اگر خدا نباشد، همه چيز مباح است». مقصودش اين است كه اگر دين نباشد و اخلاق از دين جدا شود، چيز ديگري نمي‌تواند مانع انسان از انجام اعمال ضد اخلاقي شود. (8)
ماركسيست‌ها مي‌گويند: بشر در ذات خويش خودخواهي و سودجويي ندارد، او موجودي اجتماعي است و ريشه‌ي اين صفات در مالكيت است. بشر ابتدا به صورت يك كل زندگي مي‌كرد و مرزي ميان خود و ديگران قائل نبود و احساس من و تو نمي‌كرد، از وقتي كه مالكيت پيدا شد، انانيّت نيز پديد آمد. اگر بتوانيم مالكيت را از ميان برداريم، اين تعصّبات از بين مي‌رود و در جامعه همه برادروار زندگي خواهند كرد.
مخالفان اين نظر مي‌گويند: اولاً، اگر منشأ انانيّت را تعلق اشيا به انسان بدانيم، نفي مالكيت و نفي اين تعلقات در همهي موارد امكان‌پذير نيست؛ فرضاً اين كار را در مورد ثروت انجام داديم، در اشتراكي‌ترين جوامع هم بالاخره پست‌ها و سلسله مراتب مختلفي هست كه خواه ناخواه بعضي از افراد از نظر شهرت، افتخار يا محبوبيت جلو مي‌افتند؛ تعلق‌هايي وجود دارد كه قطع شدني نيست.
ثانياً، آن چه انسان را دچار اين مشكل مي‌كند، تعلق اشيا به انسان نيست، بلكه تعلق انسان به اشياست؛ يعني همان وابستگي دروني كه در زبان دين به حبّ دنيا تعبير مي‌شود. به جاي سلب مالكيت انسان از اشيا بايد مملوكيت انسان به اشيا را از بين ببريم، يعني انسان را از درون اصلاح كنيم.
حال با چه وسيله‌اي مي‌توان اين اصلاح دروني را انجام داد؟ پاسخ اين است كه از راه عبوديت انسان به حقيقتي كه جزء فطرت اوست و آفريننده‌ي اوست و انسان به او عشق ذاتي دارد. بندگي خدا در عين اين كه بندگي است، وابستگي نيست، عين وارستگي و رهايي از محدوديت‌هاست.
حافظ مي‌گويد:
غلام همت آنم كه زير چرخ كبود *** ز هر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است
مگر تعلق خاطر به ماه رخساري *** كه خاطر از همه عالم به مهر او شاد است
در عين برنامه‌ريزي براي حاكميت عدالت و اصلاح روابط بيروني در جامعه، بايد انسان‌ها را از درون آزاد كرد. دعوت قرآن بر همين پايه استوار است؛ مي‌فرمايد: «قُلْ يَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى کَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَ بَيْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لاَ نُشْرِکَ بِهِ شَيْئاً وَ لاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ» (9)؛ هم بر التزام به حق- كه براي همه يكسان است و رنگ و قوم و نژاد خاصي را بر نمي‌تابد- و رهايي از مملوكيت‌ها تأكيد دارد و هم به اصلاح بيروني و نفي رابطه‌ي مالك و مملوكي ميان انسان‌ها و طرد روابط غير انساني نظر دارد. (10)
برخي مكاتب اومانيستي هم كه نوعي معنويت بدون خدا را ترويج مي‌كنند با بن بست مواجهند و توانايي ارائه‌ي توجيهي منطقي براي التزام به عدالت را ندارند. همهي ما معتقديم انسانيت حكم مي كند نيكوكار باشيم، از صلح حمايت كنيم، به همنوعان آزار نرسانيم، بلكه در راه خدمت به آن‌ها فداكاري كنيم؛ اما اگر از ما بپرسند فلسفه‌ي اين دستورها چيست، چه منطقي ما را متقاعد مي‌كند كه براي اين‌ها از منافع شخصي خود بگذريم؟ با چشم‌پوشي از خداشناسي و ايمان ديني، نمي‌توان پاسخ قانع كننده به اين سؤال داد. اين كه كسي مدعي شرافت انساني و اخلاق باشد و در عين حال، به سر سلسله‌ي معنويات كه خداشناسي است اعتقاد نداشته باشد، و هم باطلي بيش نيست.
ممكن است در حركت‌هاي اجتماعي تحت تأثير پاره‌اي تلقينات به طور موقتي احساسات كاذبي ايجاد كند، اما براي كساني كه اهل تأملند، نمي‌تواند از منطق مستحكمي برخوردار باشد. تنها منطق خداشناسي مي‌تواند جانشين منفعت‌پرستي و خودپرستي شود. (11)
در كجاي دنيا و در چه مكتبي از مكاتب سراغ داريم كه مجرم با پاي خودش براي مجازات بيايد و بگويد: «طهّرني»؛ من آلوده هستم، مرا پاك كنيد. با وجود اين كه در اسلام براي ثبوت برخي جرايم چهار بار اقرار لازم دانسته شده و پيامبراكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) از باب «الحدود تذرؤ بالشبهات» با القاي احتمالاتي هر بار مجرم را از اقرار باز مي‌دارد، اما خود فرد گناهكار اصرار دارد بر او حد جاري شود تا آلودگي او در اين دنيا پاك شود و براي دنياي ديگر نماند. اين نيروي مذهب است كه در عمق وجدان انسان چنگ مي‌اندازد و او را تسليم عدالت و اخلاق مي‌كند. (12)
3. برابري
برابري انسان‌ها يكي از اصول بنيادين و مهم در توجيه ارزش‌هاي سياسي است. معمولاً فلاسفه‌ي سياسي مسائلي همچون دموكراسي، حقوق بشر، آزادي و عدالت را با پيش فرض برابري انسان‌ها مورد بحث قرار مي‌دهند. اين كه آيا انسان‌ها برابرند و آيا تفاوت در نژاد، رنگ، جنسيت، مذهب و مانند اين‌ها موجب يك رشته امتيازات يا محروميت‌ها مي‌شود يا نه؟ موضوعي بنيادي در فلسفه‌ي سياسي و فلسفه‌ي حقوق به شمار مي‌رود. هم چنين مسئلهي مبارزه با نابرابري‌هاي اجتماعي، توزيع مجدد ثروت و قدرت براي تعديل فاصله‌هاي غير قابل توجيه در حقوق و بهره‌مندي‌ها همواره يكي از بحث برانگيزترين مباحث سياسي بوده است.امروزه تحت عنوان «برابري» يا «نابرابري‌هاي اجتماعي» مباحث متنوعي مطرح مي‌شود. در اين نوشتار براي بررسي ديدگاه‌هاي شهيد مطهري، دو محور را- كه البته از اركان اصلي بحث است- مدنظر قرار مي‌دهيم كه براي روشن شدن آن، لازم است دو طرز تلقي مفهومي از برابري را از هم تفكيك كنيم:
گاهي بحث در اين است كه انسان‌ها از اين حيث كه انسانند، داراي كرامت انساني و حقوق اوليه‌ي مساوي هستند، لذا در برخورد با آن‌ها نبايد تبعيض قائل شويم، مثلاً معلم به شاگردانش توجه و عنايت يكسان روا بدارد، قاضي طرفين دعوا را به يك چشم نگاه كند، وضع قوانين و برنامه‌ريزي‌ها طوري باشد كه حقوق، فرصت‌ها و حمايت‌ها به طور يكسان اعطا شود و در مقام اجرا همه در برابر قانون مساوي باشند. در اين جا برابري اوليه‌ي انسان‌ها در برخورداري از مواهب طبيعي و حرمت انساني و شأن و منزلت حقوقي و نيز آزادي‌هاي اجتماعي مقصود است كه مي‌توانيم از آن به «برابري اوليه» تعبير كنيم.
گاهي نيز شعارهاي مساوات‌طلبانه‌ي كه مطرح مي‌شود بر سر طرز رفتار يك فرد يا يك قانون خاص نيست، بلكه درباره‌ي يك سلسله واقعيات اجتماعي مي‌باشد كه لازم است اصلاح شود، مثل اختلاف طبقاتي فاحش ميان اقشار مختلف، وجود انحصارات و دست‌هاي برتر قدرت و ثروت كه مجال زندگي شرافتمندانه را از طبقات فرودست ربوده است. در اين جا اگر از برابري و اجراي اصلاحات براي احياي آن سخن به ميان مي‌آيد، منظور اين نيست كه رفتار مشخصي از يك فرد يا مقام خاص تبعيض‌آميز بوده و اصل برابري اوليه را نقض كرده است و حال بايد اصلاح شود و پيامدهاي آن جبران گردد، بلكه بحث بر سر تغيير وضع اجتماعي موجود و ايجاد توازن اجتماعي مطلوب است ولو اين وضع ناشي از عوامل ناشناخته يا غير اختياري باشد بايد تغيير كند. مي‌توان از اين معنا به «برابري در وضعيت نهايي» تعبير كرد.
برابري اوّليه صبغه‌ي وظيفه‌گرايانه (13) دارد، يعني از اصول و الزاماتي كه بايد در يك رفتار و طرز برخورد با انسان‌ها رعايت شود بحث مي‌كند و بر اساس اين‌ها قضاوت مي‌كند؛ اما برابري نهايي صبغه‌ي نتيجه‌گرايانه (14) دارد، يعني چگونگي نتايج حاصل را ملاك قضاوت و توصيه هاي خود قرار مي‌دهد؛ لذا بخش اول بيشتر رنگ حقوقي به خود مي‌گيرد، ولي در بخش دوم، ابعاد سياسي- اجتماعي و اقتصادي محوريت پيدا مي‌كند.
اگر دقت كنيم مي‌بينيم در بخش اول واژه‌ي برابري را به معناي حقيقي‌اش به كار مي‌بريم. واقعاً مرادمان از اصل برابري، لزوم يكسان بودن طرز برخوردهاست؛ اما در بخش دوم نوعي مسامحه و مجازگويي هست. وقتي به عنوان احياي برابري يا مبارزه با نابرابري‌ها از لزوم تعديل فاصله طبقاتي و توزيع مجدد ثروت صحبت مي‌كنيم، منظور اين نيست كه تساوي به معناي رياضي كلمه ايجاد شود، بلكه اصلاح وضع نامتعادل و نامتوازن و غيرسالم جامعه مدنظر است.
مساوات و عدالت
مساواتي كه شهيد مطهري به عنوان يك ارزش از آن دفاع مي‌كند، همواره ملازم و بلكه متحد با عدالت است. اگر مساوات به معناي نفي تبعيض‌هاي ناروا به داعيه‌ي رعايت استحقاق‌هاي مساوي مطرح باشد، به عبارت ديگر از اصل عدالت ناشي شده باشد، اين قابل قبول و يك ارزش است، اما اگر مساوات نافي تفاوت‌هاي معقول و قابل قبول باشد، مثل اين كه معلمي به شاگرد تنبل و شاگرد زرنگ نمره‌اي مساوي بدهد و اصل رعايت شايستگي‌ها را نقض كند، يعني در شرايط وجود استحقاق‌هاي نامساوي مطرح شده باشد، در صورت مساوات ظلم و ضد ارزش است. ارزش و اعتبار مساوات ناشي از انطباق آن با اصل عدالت است و في‌نفسه اعتباري ندارد و ارزش محسوب نمي‌شود. (15)البته عدالت از نظر ريشه‌ي لغوي قابل ارجاع به مساوات است، چون از ماده‌ي «عدل» است كه يكي از معاني عدل، برابري است، چنان كه در قرآن هم ماده‌ي عدل به اين معنا به كار رفته است:«ثُمَّ الَّذِينَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ »(16)؛ يعني كفار غير خدا را با خدا مساوي قرار مي‌دهند. (17) اما در بحث اصطلاحي ترتيب مطلب به عكس است كه پيش از اين توضيح داديم.
تفاوت طبيعي و تبعيض ناروا
استاد مطهري ميان تفاوت‌هاي طبيعي و مشروع و نابرابري‌ها و تبعيض‌هاي نامشروع فرق مي‌گذارد و تأكيد مي‌كند مقتضاي عدالت اين نيست كه همهي مردم از هر نظر در يك حد و مرتبه باشند. از آن جا كه فعاليت‌ها يكسان نيست و استعدادها و لياقت‌ها متفاوت است، از اين رو در ميدان مسابقه يكي جلو مي‌افتد و يكي عقب مي‌ماند. اساساً تساوي در حقوق اوليه‌ي طبيعي خود به تدريج افراد را از لحاظ حقوق اكتسابي در وضع نامساوي قرار مي‌دهد. (18)تفاوت‌هايي كه بر مبناي لياقت و استعداد يا كار و فعاليت است، عين عدالت است. مقتضاي عدالت اين نيست كه هنرمند و بي‌هنر را به يك چشم ببينند؛ اما اگر در خصوصياتي مانند رنگ، نژاد و اشراف‌زادگي كه مربوط به هنر و لياقت نيست فرق گذاشته شود، بي‌عدالتي است.
پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: «الناس كأسنان المشط؛ (19) مردم مثل دانه‌هاي شانه هستند (همه با هم برابرند)». در جاي ديگر مي‌فرمايد: «إنّ ربّكم واحدٌ و إنّ أباكم واحدٌ كلكم من آدمٍ و آدمُ من ترابٍ». (20) يعني ملاحظه‌ي شخصي و تفاوت بر غير مبناي لياقت نبايد باشد، اما تقدم‌هاي مبني بر فضيلت و تقوا بايد باشد، از اين رو اضافه مي‌كند: «و لا فضل لعربي علي عجميّ إلا بالتقوي». قرآن كريم نيز در عين اين كه امتيازات رنگ و نژاد و جنس و خون را ردّ مي‌كند و مي‌فرمايد:«إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثَى وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا»، در ادامه‌اش مي‌فرمايد:«إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ» (21) و امتيازات مبتني بر فضايل را به رسميت مي‌شناسد.
از نظر قرآن عالم و جاهل، مصلح و مفسد، متقي و غيرمتقي يكسان نيستند: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ کَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ کَالْفُجَّارِ» (22)، «هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبَابِ» (23) و «فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ عَلَى الْقَاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً» (24).
البته اين‌ها معناي حقوقي ندارد، منظور اين است كه در نزد خداوند چنين است و استشهاد به اين آيات براي اين نيست كه ثابت كنيم مثلاً متقين از نظر حقوقي در زندگي دنيوي امتياز ويژه‌اي دارند، بلكه منظور اين است كه تأكيد بر اصل برابري به معناي نفي هرگونه تفاوتي نيست.
مساوات موردنظر در جامعه اين است كه امكانات مساوي براي همهي افراد فراهم شود و ميدان براي همه به طور مساوي باز باشد تا اگر كسي همت دارد، در هر كجا و هر طبقه‌اي كه هست، بتواند در پرتو لياقت و تلاش خود به كمال و منزلت شايسته‌اش برسد، و تبعيض ناروا اين است كه امكانات و شرايط عمل براي افراد مساوي نباشد؛ يكي محكوم باشد به پايين ماندن و ديگري با وجود عدم لياقت بر صدر مجلس اجتماع بنشيند. اين طور نباشد كه فقط به وقت فتنه‌ها قدر دانش و هنر معلوم باشد. (25)
توجه شهيد مطهري به برابري فقط از بُعد سلبي مسئله نيست- همان‌طور در بحث حقوق اشاره كرديم. چنين نيست كه صرفاً از نقض آشكار برابري اوليه‌ي انسان‌ها در قوانين و برخوردها انتقاد كند، بلكه بر لزوم زمينه‌سازي براي فعاليت و مشاركت همهي افراد براي به فعليت رساندن استعدادهايشان و گشوده بودن موقعيت‌هاي اجتماعي براي همگان در صحنه‌ي رقابت و مسابقه اجتماعي تأكيد دارد.
مساوات مطلق، نه ممكن است و نه مطلوب
ايشان در مقام استدلال بر اين كه چرا عدالت به معناي مساوات و تشابه مطلق ميان افراد جامعه قابل قبول نيست، مي‌گويد: اولاً، اين گونه عدالت امكان‌پذير نيست. همهي موجبات سعادت در اختيار ما نيست. ارسطو مي‌گويد: موجبات سعادت نُه چيز است (يا بيش از نه چيز): سه چيز در بدن (سلامت، قدرت و جمال)، سه چيز در روح (عدالت، دانش و شجاعت) و سه چيز در خارج بدن (ثروت، مقام و فاميل). اگر بخواهيم موجبات سعادت را بالسويه بين مردم تقسيم كنيم، در بعضي موارد امكان‌پذير نيست. فرض كنيد ثروت را مساوي تقسيم كرديم، چگونه مي‌توان مقامات اجتماعي و فرزند را مساوي تقسيم كرد؟ثانياً، اگر بالفرض به مساوات، به قدر ميسور بشر، رضايت بدهيم، اين خود ظلم و بي‌عدالتي است. افراد بشر از لحاظ قدرت روحي و بدني، ذوق و سليقه، تلاش و توليد و زرنگي و تنبلي يكسان نيستند. برخورد يكسان عين بي‌عدالتي است.
ثالثاً، اين امر موجب خفه كردن ذوق و ابتكار و انگيزه‌ي تلاش در افراد و باعث تباهي اجتماع است.
اگر سؤال كنيد چرا افراد در خلقت متساوي آفريده نشده‌اند؟ چرا انسان‌ها هم مانند توليد يك كارخانه همانند نيستند؟ جواب اين است كه كمال از اختلاف پيدا مي‌شود. اين اختلاف سطح‌هاست كه حركت را به وجود مي‌آورد. اگر همه همشكل و همفكر بودند و دنبال يك شغل مي‌رفتند، چگونه جامعه تشكيل مي شد؟ قوام جامعه به اين تنوع و احتياج متقابل و تقسيم كار است. اين طور نيست كه در اين تفاوت ها به كلي يكي ناقص و ديگري كامل باشد.
جهان چون چشم و خال و خط و ابروست *** كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست
همين تفاوت‌ها باعث شده افراد محتاج و مسخّر يكديگر باشند و همديگر را جذب كنند و مكمل هم باشند. اين يكي از شاهكارهاي خلقت است، از اين رو قرآن اين گونه اختلافات را از آيات قدرت پروردگار مي‌داند: «وَ مِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاَفُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوَانِکُمْ » (26). در سوره‌ي زخرف نيز مي‌فرمايد: «أَ هُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَةَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ رَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيّاً» (27)؛ يعني ما هستيم كه مايه‌ي تعيّش و استعدادهاي گوناگون را در ميان مردم تقسيم كرده‌ايم تا در نتيجه، اختلاف طبيعي در ميان آن‌ها پيدا شود و همين اختلاف سبب مي‌شود كه بعضي افراد مسخّر بعضي ديگر قرار گيرند و نظام اجتماعي زندگي بشر استقرار پيدا كند. (28)
توجيه برابري اوليه
چرا انسان‌ها در حقوق طبيعي اوليه (حقوقي كه به موجب انسان بودن از آن برخوردارند و اكتسابي نيست و داير مدار تلاش و فعاليت و شايستگي‌هاي بعدي نيست) با هم برابرند؟با اين كه پاسخ اين سؤال در بادي نظر خيلي مسلم و بديهي مي‌نمايد، ولي توجيه مستدل آن امروزه يكي از پيچيدگي‌هاي فلسفه‌ي سياسي به شمار مي‌رود.شهيد مطهري همان‌طور كه توجيه مبناي حقوق طبيعي را در احوال طبيعي و خلقت بشر جست و جو مي‌كرد، در اين جا هم براي پاسخ به اين سؤال به سراغ خلقت و طبيعت بشر مي‌رود و مي‌گويد:
«براي اين كه مطالعه در احوال بشر ثابت مي‌كند كه افراد بشر طبيعتاً هيچ كدام رئيس يا مرئوس آفريده نشده‌اند، هيچ كس كارگر يا صنعتگر يا استاد يا معلم يا افسر يا سرباز يا وزير به دنيا نيامده است. اين‌ها مزايا و خصوصياتي است كه جزء حقوق اكتسابي بشر است، يعني افراد در پرتو لياقت و استعداد و كار و فعاليت بايد آن‌ها را از اجتماع بگيرند و اجتماع با يك قانون قراردادي آن‌ها را به افراد خود واگذار مي‌كند.» (29)
در ادامه مي‌گويد: تفاوت زندگي حيوانات اجتماعي با زندگي اجتماعي انسان در همين است كه زندگي حيوانات، مثلاً زنبور عسل، صد در صد طبيعي است. پست‌ها و وظايف به دست طبيعت ميان آن‌ها تقسيم شد: يكي رئيس، يكي كارگر و يكي مأمور انتظامي آفريده شده است، اما زندگي اجتماعي انسان اين طور نيست. تقسيم كار و امتيازات نه امري طبيعي و قبل الاجتماع، بلكه امري بعدالاجتماع و حاصل خواست و اراده و قرارداد خود انسان‌هاست. راه براي انتخاب يا تغيير وضعيت در آن، براي افراد گشوده است.
توزيع مجدد
بعد از فراغ از بحث برابري اوليه، دومين بخش از مبحث برابري كه بايد به آن بپردازيم مسئلهي برابري در وضعيت نهايي است. محوري‌ترين بحث در اين قسمت كه امروزه مساوات‌طلبان بر آن تكيه مي‌كنند، موضوع «توزيع مجدد» است. ابتدا توضيحي در اين باره مي‌دهيم.در علم اقتصاد از چگونگي توزيع درآمد و ثروت ميان اقشار مختلف بحث مي‌شود و در حوزه‌ي سياسي، اجتماعي اين اصطلاح را با قدري توسعه در معنا در مورد بهره‌مندي افراد از حقوق، فرصت‌ها، افتخارات، منزلت‌ها و همهي خيرات و مضرّات زندگي اجتماعي به كار برده‌اند. ميزان برخورداري آحاد جامعه از رفاه، امنيت، شغل، فراغت، آموزش، مشاركت در تصميم‌گيري‌ها و مانند اين‌ها در اين بحث مورد توجه قرار مي‌گيرد.
منظور از توزيع در اين جا لزوماً اين نيست كه عامل خاصي به صورت تعييني و با برنامه‌ي قبلي منابع مورد رقابت را ميان مردم تقسيم كرده است، بلكه واقعيت موجود از چگونگي پراكندگي اين بهره‌مندي‌ها- ولو اين كه به صورت تعيّني و غير هدايت شده به وجود آمده باشد- مورد نظر است.
اگر فرض كنيم در جامعه‌اي روند امور به دست حادثه سپرده شده و دولت هيچ‌گونه دخالتي براي هدايت و كنترل امور ندارد و برآيند طبيعي فعل و انفعالات آزاد و خودجوش تعيين كننده‌ي همه چيز است، اين توزيع و پراكندگي ثروت كه به طور طبيعي پديد مي‌آيد، لزوماً وضعيت مطلوب و قابل قبولي نيست. (30) حداقل چيزي كه قابل پيش‌بيني است، اين است كه به سبب تفاوت‌هاي طبيعي افراد و موقعيت‌هاي اجتماعي متفاوت و به علت وجود آزادي در انتخاب و فعاليت اقتصادي، يك رشته‌ي نابرابري‌ها و فاصله‌هايي در سطح بهره‌مندي و منزلت اجتماعي پديد آيد كه اين امر مي‌تواند به تدريج به صورت تصاعدي موجب تمركز بيشتر ثروت و قدرت در دست عده‌اي خاص گردد.
كساني كه شكاف‌هاي عميق ميان سطوح مختلف زندگي قشرهاي جامعه را، به هر دليلي، روا نمي‌دانند و خروج جامعه از شرايط تعادل و توازن اجتماعي را يك بيماري تلقي مي‌كنند كه بايد علاج شود، (31) دخالت در روند طبيعي امور براي حفظ سلامت و تعادل جامعه را لازم مي‌دانند و به دنبال ساز و كارهايي هستند كه بدان طريق مازاد ثروت اغنيا براي رفع آسيب‌ها و محروميت طبقات ضعيف به سمت آن‌ها انتقال يابد. هم‌چنين مانع از اين مي‌شوند كه توانگران با استفاده از نفوذ و موقعيت برتر خود، تصميم‌گيري درباره‌ي مقدرات جامعه را در انحصار خويش درآورند يا تحت تأثير مقاصد استثماري، آن را تغيير جهت بدهند.
مراد از توزيع مجدد، اِعمال دخالت‌هاي آگاهانه و برنامه‌ريزي شده و فرآيند طبيعي توزيع خيرات و مضرّات اجتماعي براي حفظ حداقل شرايطي است كه تعادل و سلامت جامعه را تضمين كند. (32) اين امر در قالب تدوين نظام حقوقي، وضع قوانين، سياست‌هاي اجرايي دولت و امثال اين‌ها بروز و ظهور مي‌يابد.
از جمله ويژگي‌هاي شهيد مطهري در ميان عالمان ديني، توجه عميق به اين قبيل موضوعات مبتلا به است. در شرايطي كه طرح اين قبيل بحث‌ها در فقه ما رايج نبود، ايشان نكات ارزنده‌اي را در اين خصوص بيان داشته و ابواب نويني به روي مباحث فقهي گشوده است (33) كه متأسفانه حتي بعد از انقلاب اسلامي و با وجود ضرورت‌هاي برخاسته از آن، آن چنان كه شايسته و بايسته بود، اين بحث ها ادامه پيدا نكرد.
ايشان به صراحت تأكيد مي‌كند كه از نظر اسلام لازم است اداره‌ي جامعه از روي شعور و اراده و تدبير باشد. اين طور نيست كه دولت از دخالت براي اصلاح امور اقتصادي ممنوع باشد. دولت اجازه دارد بلكه موظف است مانع از به وجود آمدن تمركز و انحصار ثروت در دست عده‌اي خاص كه موجب افقار توده‌هاست گردد؛ هيچ مجوزي براي تشكيل‌تراست و انحصار توليد يا فروش كالاهاي معيني در دست شخص خاصي وجود ندارد. اسلام تسلط اقتصادي افراد معين در اجتماع را به بهانه‌ي مالكيت فردي نمي‌پذيرد.
اين تصور درست نيست كه به موجب قواعد اوّليه‌ي اقتصادي در اسلام، مانند قاعده‌ي سلطنت (به حكم الناس مسلطون علي أموالهم)، افراد به عنوان مالك هر كاري بخواهند بتوانند انجام بدهند، به هر نتيجه‌اي كه منجر شود. از نظر اسلام اختلاف فاحش طبقاتي نشانه‌ي استثمار است و دولت حق دارد براي جلوگيري از خطر فاصله‌ي طبقاتي و نيز براي رفع يك رشته آسيب‌ها و حاجت‌هاي اجتماعي كه در اقشار ضعيف نمودار مي‌شود، ماليات‌هايي، علاوه بر مواردي مثل خمس و زكات، براي انتقال ثروت از اغنيا به افراد آسيب‌پذير وضع كند.
همان‌طور كه قبلاً اشاره كرديم، اسلام اصل وجود تفاوت را طبيعي مي‌داند و درصدد نيست با اجبار همه را در يك سطح قرار دهد، اما تسلط اقتصادي افراد را هم تحمل نمي‌كند و نظارت و كنترل دولت مشروع بر روند توليد و توزيع را لازم مي‌داند. اختيار افراد در مالكيت اموالشان مطلق نيست تا از هر طريقي و به هر ميزاني توليد كنند يا مصرف كنند. نوعي نظارت بر توليد و مصرف به عنوان يك حق عمومي پذيرفته شده است. در عين اين كه از نظر اسلام، برخلاف ماركسيسم، مالكيت خصوصي پذيرفته است، ولي مال و ثروت در درجه‌ي اول به اجتماع تعلق دارد و در درجه‌ي دوم به فرد؛ از اين رو جامعه حق دارد شرايط و محدوديت‌هايي در نحوه‌ي توليد، توزيع و مصرف براي افراد تعيين كند. (34)
ثروت‌هاي جهان در اصل ملك خداوند است و خداوند آن را وسيله‌ي قوام و معيشت جامعه قرار داده است. افراد اجازه دارند از ثروتي كه متعلق به كلي جامعه است بهره‌مند شوند و تحت شرايطي بخشي از آن را به خود اختصاص دهند، اما اين ملكيت در رتبه‌اي بعد از تعلق مال به جامعه بوده و در چارچوب مقررات و به شرط مراعات مصالح عمومي اجتماع است. (35)
منابع طبيعي، از قبيل زمين، دريا، آفتاب و باران، قبل از آن كه كاري روي آن‌ها صورت گرفته باشد، به حكم آياتي همچون «خَلَقَ لَکُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» (36) متعلق به همهي افراد بشر است. فعاليت انسان بر روي آن‌ها موجب اولويت شخص نسبت به ديگران مي‌شود. اثر اين اولويت اين است كه حق دارد از مال استفاده‌ي مشروع، يعني هماهنگ با اهداف طبيعت و مصالح جامعه، ببرد. لذا اسراف و تبذير يا معدوم كردن مال جايز نيست. انسان حتي در قواي دماغي و بدني و نيروي علمي خود كه آن محصول را به وجود آورده، مديون جامعه است. بنابراين اجتماع در اين اموال سهيم است. البته بايد حق شخص هم محفوظ باشد، زيرا شركت دادن ديگران به طور مساوي در مالي كه نتيجه‌ي كار اين شخص است، خود استثمار و بي‌عدالتي محسوب مي‌شود. (37)
در اسلام براي فقرا و ضعفا حقي در اموال ديگران منظور شده و لازم است شرايط مقتضي جهت زندگي شرافتمندانه براي آنان در جامعه فراهم گردد. خداوند در سوره‌ي اسراء مي‌فرمايد: «وَ آتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَ الْمِسْکِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ؛ (38) حق خويشاوندان و فقرا و بيچارگان را بده.» در سوره‌ي معارج نيز مي‌فرمايد: «وَ الَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ (39)؛ از براي درخواست‌كنندگان و محرومان بهره‌اي معين در اموال مؤمنين هست.»
افراد عاجز كه قادر به كسب و كار نيستند، بيش از توانايي‌شان مكلّف نيستند، اما اگر توليدي ندارند، نمي‌توان آن‌ها را به كلي محروم كرد. سفره‌اي كه خداوند به حكم «وَ الْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ» (40) براي همه پهن كرده است، براي اين‌ها هم هست. (41)
تذكر اين نكته لازم است كه ديدگاه اسلام درباره‌ي مالكيت، ثروت، اختيارات دولت و توزيع مجدد با نظرگاه سوسياليست‌ها متفاوت است. شهيد مطهري سرمايهداري و سوسياليسم هر دو را ردّ مي‌كند؛ مي‌گويد: بدون شك نبايد امور اقتصادي جامعه دربست در اختيار افراد معيّني قرار بگيرد (تعريفي كه معمولاً سوسياليست‌ها از سرمايهداري به دست مي دهند)، اما لازمه‌ي اين جهت، نفي مطلق مالكيت فردي يا اشتراك افراد در كار يكديگر و حتي نفي مالكيت فردي بر ابزار توليد نيست. (42)
ايشان اصل «كار به قدر استعداد و خرج به قدر احتياج» (43) را نقد مي‌كند و معتقد است اين قاعده هم موجب استثمار و ظلم به كساني است كه زايد بر احتياجشان توانايي كار دارند، هم آزادي فعاليت‌هاي اقتصادي را كه مانند آزادي‌هاي سياسي اصلي مسلم و ضروري است نقض مي‌كند و هم به سبب حبس فعاليت‌ها و انگيزه‌هاي شخصي، مانع تزييد و تكثير ثروت ملي مي‌گردد. (44)
اسلام در عين اين كه برخلاف سرمايهداري، در برخي موارد مثل انفال مالكيت را عمومي و اشتراكي دانسته، اما مالكيت فردي را هم به كلي الغا نكرده است. (45)
مساوات و آزادي
يكي از بحث‌هاي مربوط به برابري به معناي دوم (برابري نهايي) نسبت آن با آزادي است. اين بحث امروزه به طور جدي مورد توجه قرار گرفته و همين امر موجب جبهه‌بندي متمايزي از ديدگاه‌هاي مطرح در قبال يكديگر شده است. معمولاً در صورت مسئله به نوعي تقابل ميان مساوات و آزادي اشاره مي‌شود، آن‌گاه سؤال كه پيش مي‌آيد، اين است كه در تزاحم ميان اين دو كدام يك اولويت دارد. از يك طرف مسئلهي آزادي فعاليت‌هاي اقتصادي و باز بودن ميدان تلاش و ابتكار و پيشرفت براي افراد و گروه‌ها مطرح است كه علاوه بر منافع فردي، موجب رشد ثروت ملي و رونق اقتصادي جامعه مي‌شود، از طرف ديگر، ضرورت سياست‌هاي حمايتي و تأمين اجتماعي براي رفع آسيب‌ها و محروميت‌هاي اقشار ضعيف و مبارزه با فاصله طبقاتي و نابرابري‌ها مطرح است كه مستلزم مداخله‌ي دولت و مغاير با آزادي‌هاي اقتصادي است.ديدگاه‌هاي سوسيال و جامعه‌گرا جانب مساوات را ترجيح مي‌دهند، اما ديدگاه‌هاي ليبرال و فردگرا آزادي را مقدم مي‌دارند؛ البته امروزه مانند بحث‌هاي كلاسيك با دو جواب مطلق (اثبات يكي و نفي ديگري به صورت مطلق) مواجه نيستيم. از برخي نظريات استثنايي كه بگذريم، ديدگاه‌هاي طرفين تا حدي تعديل شده است. سؤال عمده‌اي كه مطرح مي‌شود اين است كه با فرض پذيرش نسبي آزادي و مساوات هر دو، چه وزني براي هركدام قائلند و نقطه‌ي تعادل را در كجا مي‌بينند.
شهيد مطهري با اشاره به اين موضوع، مي‌گويد: آزادي و مساوات دو ارزش انساني است كه با يكديگر متعارض هستند، يعني اگر افراد آزاد باشند، مساوات از بين مي‌رود و اگر بخواهد مساوات كامل برقرار شود، به ناچار بايد آزادي‌ها را محدود كرد، چون استعداد و توان افراد مختلف است و اگر جامعه ميدان مسابقه‌ي آزاد باشد، قهراً برنده و بازنده خواهد داشت. آزادي به فرد تعلق دارد و مساوات به جامعه. در سرمايهداري كه بيشتر به آزادي فردي تكيه مي‌شود، قهراً مساوات پايمال خواهد شد و در كمونيسم كه تكيه اصلي بر مساوات است، آزادي از بين مي‌رود. اين‌ها از دو فلسفه‌ي مختلف سرچشمه مي‌گيرند.
ايشان در اين خصوص، اين سؤال را مطرح مي‌كند كه آيا واقعاً ميان مصالح و تكامل فرد و مصالح و تكامل جامعه تقابل هست؟ آيا بايد يكي را به نفع ديگري كنار زد يا اين كه يك راه طبيعي وجود دارد كه وافي به هر دو جهت هست؟ اگر بگوييم آزادي به عنوان حق طبيعي انسان داراي حد معيني است كه بيشتر از آن ديگر آزادي به مثابه‌ي يك ارزش انساني وجود ندارد و تكامل فردي و اجتماعي هم با همين مقدار آزادي بستگي مثبت دارد، مكتب سومي درانداخته‌ايم.
در دنياي امروز گرايش به حالتي سوم و حد وسط ميان سوسياليسم و سرمايهداري پيدا شده است و به دنبال راهي هستند كه جلو استثمار را بگيرند، بدون اين كه اراده و آزادي افراد را نفي كرده باشند.
آن چه اسلام هميشه در جست و جوي آن بوده، چنين راهي است، اسلام مي‌خواهد جامعه به مرحله‌اي برسد كه افراد به حكم شرافت روحي و درد انسان داشتن داوطلبانه خواهان انتقال مازاد مخارج خود به برادران نيازمندشان باشند و راه‌حل‌هاي عملي براي نيل به اين مرحله مشخص كرده است. اخوت اسلامي زندگي برادروار است؛ مانند كشورهاي كمونيستي نيست كه اموال به زور از اشخاص گرفته شود و همه جيره‌خوار دولت بشوند. اشتراك در زندگي مادي بايد ناشي از نزديكي و شركت روح‌هاي مردم با هم باشد. تفاوت اسلام با ديگر مكاتب در اين است كه اسلام معنويت را پايه و اساس مي‌شمارد. (46)
تعاون عاطفي
طرفداران اصل «كار به قدر طاقت و خرج به قدر نياز» و الغاي مالكيت خصوصي ممكن است بگويند اين شيوه براي اينكه اجتماع بر پايه‌ي تعاون بچرخد لازم است و با حذف مالكيت فردي ريشه‌ي منازعات و كشمكش‌ها نيز از بين مي‌رود.شهيد مطهري در جواب مي‌گويد: اجتماع نبايد ميدان تنازع بقا باشد، اما بايد ميدان مسابقه‌ي بقا باشد. تلاش براي تخريب ديگران و اخلال در كار آن‌ها درست نيست، ولي باز بودن ميدان براي كوشش در جهت تقويت و پيشرفت خود به صلاح است و مي‌تواند در راستاي خدمت به جامعه قرار گيرد. تعاون با مالكيت فردي منافات ندارد، بلكه تعاون به مفهوم عالي و عاطفي خود فرع بر مالكيت فردي است. انسان آن وقت انسان است كه گذشته از اداي حقوق جامعه و تن دادن به عدالت، براساس عواطف انساني به ديگران كمك كند. احتياج به محبت كردن به ديگران و عواطف ديدن يكي از حوايج طبيعي انسان‌هاست. اگر مالكيت فردي به كلي از بين برود، زمينه‌ي بروز اين‌گونه استعدادها و عواطف از ميان مي‌رود و اين جنايت بزرگي بر بشريت است.
سوسياليست‌ها نام تعاون عاطفي اسلام را سياست استرحامي و صدقه سري گذاشته‌اند و مدعي هستند كه اين‌ها ضمانت اجرا ندارد، لكن توجه ندارند كه اسلام در آن حدي كه لازم است براي اجراي عدالت و مبارزه با نابرابري‌ها اقدام كرده است و ضمانت اجرايي هم دارد؛ بحث ما در اين جا فوق عدالت است. اگر اين كار با اجبار انجام شود، تعاون عاطفي و فداكاري معنا نخواهد داشت؛ لذا در اسلام، گذشته از صدقات واجبه، به مواردي مثل قرض‌الحسنه و انفاق، در عين اين كه آن‌ها را واجب قرار نداده و بر عهده‌ي حكومت هم نگذاشته، تأكيد و توصيه و ترغيب فراوان شده است. (47)
شبهه‌ي دخالت در رزّاقيت الهي
ممكن است در ذهن بعضي اين شبهه خطور كند كه ما به حكم اين كه موحد هستيم و خدا را خالق و رازق مي‌دانيم، چنان كه در قرآن هم مي‌فرمايد: «هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ » (48)، ديگر لزومي ندارد به حقوق مردم و بهره‌مندي‌هاي آنان فكر كنيم، اين‌ها مربوط به خداست، بلكه اين نوعي دخالت در كار خدا و منافي اصل توحيد است. روزي رساني كار خداست و كار ما توكل و اعتماد به رزاقيت الهي و رضايت و تسليم در برابر اوست.شهيد مطهري پاسخ مي‌دهد: اگر ما خداوند را درست بشناسيم و او را مثل خودمان وصف نكنيم، مي‌فهميم كه تكفّل او بر روزي بندگان منافاتي ندارد با اين كه ما مكلّف باشيم، درباره‌ي حقوق و تكاليف خودمان فكر كنيم و براي احقاق آن‌ها بكوشيم. اگر منافات داشت، خود قرآن سعي و كوشش را واجب نمي‌كرد، اولياي حق و تربيت يافتگان قرآن در اين راه فداكاري نمي‌كردند و در قوانين ديني اين همه دستورها در اين زمينه‌ها نمي‌رسيد.
تعهد و ضمانت الهي مانند تعهدات و ضمانت‌هاي انساني نيست. اگر در قرآن مي‌خوانيم «وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا (49)؛ هيچ جنبنده‌اي در زمين نيست مگر اين كه روزي او بر عهده‌ي خداوند است»، منظور از الله، آفريننده‌ي مخلوقات و نظام عالم است و فعل او به صورت همين نظامات عالم و اصول آن متجلي مي‌شود؛ جهازات تغذيه در گياه و حيوان و انسان، اميال و غرايز كه جانداران را به سوي موادغذايي مي‌كشاند، همه از مظاهر رزاقيت الهي است. عقل و اراده‌ي انسان و احساس اين كه بايد حق خود را حفظ كند و براي بهره‌هاي خود فعاليت كند، تلاش‌هاي فكري كه در اين زمينه دارد، همه از شؤون و مظاهر رزاقيت الهي است؛ همهي اين‌ها به فرمان اوست. نه تنها ما دخالت در كار خداوند نكرده‌ايم، بلكه مجري مشيّت او هستيم.
اين كه گفته‌اند «هر آن كس كه دندان دهد، نان دهد» حرف درستي است، اما معنايش اين نيست كه نان پخته و آماده سر سفره‌ي انسان سبز مي‌شود و تلاش و فعاليت لازم نيست، بلكه منظور اين است كه در دستگاه خلقت بين روزي و روزي‌خوار و وسايل تحصيل روزي يا وسايل هدايت به سوي روزي ارتباط هست. همان‌طوري كه مواد قابل استفاده را در طبيعت آفريده، حس انجام وظيفه براي تحصيل روزي و فكر و انديشه براي يافتن راه بهتر تحصيل روزي را هم ايجاد كرده است و بر ما لازم است كه كوشش كنيم بهترين و سالم‌ترين راه را براي احقاق حقوق و انجام وظايف خود اختيار كنيم و البته در اين مسير بايد به خداوند كه خالق اين راه است، توكل كنيم. (50)
پي‌نوشت‌ها:
1. نهج البلاغه، حكمت 429.
2. همان، خطبه 3 و ر. ك: بيست گفتار، ص12-19 و سيري در نهج‌البلاغه، ص110 به بعد و بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص154.
3. نهج‌البلاغه، خطبه 126.
4. سيري در نهج‌البلاغه، ص116-117.
5. نهج‌البلاغه، خطبه 15.
6. ر.ك: بيست گفتار، ص20-28 و سيري در نهج‌البلاغه، ص116-117 و پيرامون انقلاب اسلامي، ص117.
7. به خصوص بنابر فرضيه‌ي ماركسيسم كه طرز فكر فقير يا كاخ‌نشين را موقعيت و طبقه‌ي اجتماعي او تعيين مي‌كند. (ر. ك: بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص19).
8. تعليم و تربيت در اسلام، ص118.
9. آل عمران (3) آيه‌ي 64.
10. ر. ك: پيرامون انقلاب اسلامي، ص132-136.
11. ر. ك: حكمت‌ها و اندرزها، ص12-15.
12. ر.ك: آزادي معنوي، ص138-141.
13. deontological
14. teleological
15. ر.ك: بيست گفتار، ص128 و عدل الهي، ص61 و بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص231.
16. انعام (6) آيه‌ي 1.
17. ر. ك: اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص 305.
18. ر. ك: نظام حقوق زن در اسلام، ص182.
19. ابن شعبه حراني، تحف‌العقول، ص368.
20. همان، ص109.
21. حجرات (49)، آيه‌ي 13.
22. ص (38) آيه‌ي 28.
23. زمر (39) آيه‌ي 9.
24. نساء (4) آيه‌ي 95.
25. ر. ك: بيست گفتار، ص128-134.
26. روم (30) آيه‌ي 22 و ر. ك: اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص 305-312.
27. زخرف (43) آيه‌ي 32.
28. بيست گفتار، ص131-132. هم چنين ر. ک: مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، فصل توحيد اجتماعي.
29. نظام حقوق زن در اسلام، ص183.
30. البته نظريه‌پردازان اقتصاد كلاسيك كه مدافع چنين وضعيتي هستند بايد بر مدعاي خويش دليل اقامه كنند.
31. به تعبير شهيد مطهري اگر جامعه متعادل نباشد، تنها طبقه‌ي عامه و محرومان نيستند كه لطمه مي‌بينند، طبقه خاصه و ممتاز هم كه مواهب بيشتري را به خود اختصاص داده‌اند زيان مي‌برند. «ر. ك: بيست گفتار، ص106».
32. در دنياي امروز صرفاً از ايجاد تعادل ميان توليد و توزيع و تقسيم عادلانه‌ي ثروت صحبت مي‌شود. از نظر اسلام علاوه بر اين، مسئلهي هماهنگي توليد و مبادله با احتياجات و مصالح واقعي افراد هم مطرح است. (ر. ك: نظري به اقتصاد اسلامي، ص240).
33. لازم است ديدگاه‌هاي اقتصادي شهيد مطهري مستقلاً مورد بحث قرار گيرد، آن چه در اين جا مي‌آيد مختصري است كه درباره‌ي كليات مسئلهي توزيع مجدد بيان داشته‌اند.
34. ر. ك: نظري به اقتصاد اسلامي، ص 204 -242 و بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص197-217 و 351-376.
35. ر. ك: بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص184 به بعد. هم چنين مطالبي كه در پاورقي از علامه طباطبايي (رحمه الله) ذيل آيه‌ي «لاَ تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَکُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِيَاماً» (نساء(4) آيه‌ي 5) و تحت عنوان «همهي ثروت براي همهي مردم» نقل شده است.
36. بقره (2) آيه‌ي 29.
37. ر. ك: نظري به اقتصاد اسلامي، ص 54-59.
38. اسراء (17) آيه‌ي 26.
39. معارج (70) آيه‌ي 24-25.
40. الرحمن (55) آيه‌ي 10.
41. بيست گفتار، ص77-78.
42. نظري به اقتصاد اسلامي، ص232.
43. قاعده‌ي معروف ماركسيست‌ها.
44. همان، ص208-209.
45. همان، ص59.
46. ر. ك: فلسفه‌ي اخلاق، ص266-268 و پيرامون انقلاب اسلامي، ص119-122.
47. ر. ك: بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص157-160 و مسئلهي ربا، ص163.
48. ذاريات (51) آيه‌ي 58.
49. هود (11) آيه‌ي 6.
50. ر. ك: بيست گفتار، ص146-161.
1. مطهري، مرتضي، عدل الهي، چاپ دهم: انتشارات صدرا، قم، 1357.
2. ___، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، چاپ اوّل: انتشارات حكمت، تهران 1403 ق.
3. ___، فلسفه‌ي اخلاق، چاپ دوازدهم: انتشارات صدرا، تهران، 1373.
4. ___، اسلام و مقتضيات زمان، جلد اول، چاپ چهارم: انتشارات صدرا، تهران 1368.
5. ___، اسلام و مقتضيات زمان، جلد دوم، چاپ اول، انتشارات صدرا، تهران، 1370.
6. ___، تعليم و تربيت در اسلام، چاپ پانزدهم، انتشارات صدرا، تهران 1368.
7. ___، بيست گفتار، چاپ نهم، انتشارات صدرا، تهران، 1373.
8. ___، نظام حقوق زن در اسلام، چاپ نوزدهم، انتشارات صدرا، تهران 1374.
9. ___، جهاد، انتشارات صدرا، تهران، [بي‌تا].
10. ___،سيري در نهج‌البلاغه، چاپ دوم، صدرا، تهران، 1354.
11. ___، آزادي معنوي، چاپ نوزدهم، انتشارات صدرا، تهران 1378.
12. ___، انسان كامل، [بي‌نا]، تهران، [بي‌تا].
13. ___، سيري در سيره‌ي ائمه اطهار (عليهم السلام)، چاپ دهم: انتشارات صدرا، تهران 1373.
14. ___، پيرامون انقلاب اسلامي، انتشارات اسلامي، قم 1361.
15. ___، حكمت‌ها و اندرزها، چاپ دهم: انتشارات صدرا، تهران، 1378.
16. ___، نظري به نظام اقتصاد اسلام، چاپ چهارم، صدرا، تهران 1373.
17. ___،مسئلهي ربا، چاپ دوم، صدرا، تهران، 1368.
18. غروي اصفهاني، محمدحسين، حاشية المكاسب، جلد اول، چاپ دوم: دار‌الذخائر، قم 1408هـ .ق
19. خوئي، سيد ابوالقاسم، مصباح الفقاهه في المعاملات، تقرير محمدعلي توحيدي، جلد دوم، چاپ سوم، انتشارات وجداني، قم، 1371.
20. نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام.
21. جمهور افلاطون، ترجمه فؤاد روحاني، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران، 1335.
22. تفسير صافي، ملامحسن فيض كاشاني، [بي‌نا، بي‌تا].
23. بحارالانوار، ج78، چاپ دوم: انتشارات اسلاميه، تهران 1405هـ .ق
24.Rawls,John, A Theory of Justice,Oxford University Press,1971. منبع مقاله :
لك‌زايي، نجف، (1387)، انديشه سياسي آية‌الله مطهري، قم: مؤسسه بوستان كتاب، چاپ چهارم.
