نویسنده: خسرو قبادی (1)

مقدمه

مرتضی مطهری که از او به عنوان نظریه پرداز انقلاب اسلامی یاد کرده‌اند، (2) اثر مشخص و مستقلی که بیانگر اندیشه‌ی سیاسی وی باشد، از خود به یادگار نگذاشته است. آنچه از آراء و عقاید سیاسی او باقی مانده در آثار مختلف ایشان پراکنده است. اگر مبانی فلسفی و انسان شناختی یک متفکر و مبانی دینی یک اندیشمند مذهبی را در آراء سیاسی او مؤثر بدانیم - که به واقع نیز چنین است - دامنه‌ی این پراکندگی وسعت بیشتری می‌یابد. به دلیل این پراکندگی، روش ما در بررسی و تحلیل اندیشه‌ی سیاسی ایشان، از آراء و نظرهای مستقیم سیاسی او آغاز و به تناسب اندیشه‌های فلسفی و انسان شناختی مؤثر بر آن اندیشه‌ها مطرح می‌شود.
در میان آثاری که وی در آن از قدرت سیاسی و لوازم و لواحق آن بحث کرده است، کتاب‌های اسلام و مقتضیات زمان (دو جلد)، امامت و رهبری، قیام و انقلاب مهدی (علیه السلام)، علل گرایش به مادیگری، سیری در نهج البلاغه، سیری در سیره‌ی ائمه‌ی اطهار (علیهم السلام)، نظام حقوق زن در اسلام، جاذبه و دافعه‌ی حضرت علی (علیه السلام)، جهاد، حماسه‌ی حسینی (علیه السلام) (سه جلد)، نهضت‌های اسلامی صدساله‌ی اخیر، پیرامون انقلاب اسلامی و پیرامون جمهوری اسلامی از سایر آثار برجسته تر است. امتیاز سه اثر اخیر این است که با واقعیت حکومت دینی در جامعه همراه است. با این حال از آنجا که مطهری تشکیل حکومت را یکی از شئون سه گانه‌ی پیامبری در کنار مقام رسالت یا ابلاغ احکام الهی و مقام قضاوت می‌داند و آن را قابل انتقال از شخص پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) به دیگران اعم از معصوم در دوره‌ی حضور و غیر معصوم در دوره‌ی غیبت می‌داند، (3) برخی از بحث‌های سیاسی با بحث نبوت و ختم نبوت به طور مستقیم پیوند پیدا می‌کند.

شرح حال

1. زندگی

مرتضی مطهری در 13 بهمن 1298 / 1338 ق/ 1920 م در روستای فریمان از توابع مشهد و در یک خانواده‌ی روحانی به دنیا آمد. پس از دوران طفولیت به مکتب خانه رفت و دوره‌ی ابتدایی را در همانجا طی کرد. در دوازده سالگی وارد حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد شد و مقدمات علوم اسلامی را فراگرفت. در سال 1316 ش به رغم مبارزه‌ی شدید رضاخان با روحانیت و نیز مخالفت دوستان و نزدیکان، برای تکمیل تحصیلات خود عازم حوزه‌ی علمیه‌ی قم شد و طی اقامت پانزده ساله در آنجا، از محضر آیت الله بروجردی (در فقه و اصول) امام خمینی (در فلسفه‌ی ملاصدرا، عرفان و اخلاق و اصول)، علامه طباطبایی (در فلسفه، الهیات، شفای بوعلی و غیره) و حاج میرزا علی آقای شیرازی (4) (در اخلاق و عرفان) بهره برد. آیت الله حجت (در اصول) و آیت الله محقق داماد (در فقه) نیز از جمله استادان او بودند.
مطهری در سال 1331 به تهران مهاجرت کرد و به تدریس در مدرسه‌ی مروی پرداخت و در سال 1334 تدریس در دانشکده‌ی الهیات دانشگاه تهران را آغاز کرد. از سال 1341 که نهضت امام خمینی آغاز شد، به طور فعال در کنار امام بود و در قیام 15 خرداد دستگیر شد. در سال 1346 با کمک چند تن از دوستان در پی اقدام به تأسیس حسینیه‌ی ارشاد، فعالیت‌های ارشادی، تبلیغی و علمی خود را در آنجا آغاز کرد. در سال 1348 با صدور اعلامیه‌ای مبنی بر کمک به مردم فلسطین که به امضاء ایشان، علامه طباطبایی و آیت الله ابوالفضل مجتهد زنجانی رسیده بود، دستگیر شد. از سال 1349 تا 1351 ش برنامه‌های تبلیغی مسجد الجواد در تهران را زیر نظر گرفت. از سال 1351 تا 1357 ش به دلیل افزایش تبلیغات گروه‌های چپ و وجود گروه‌های مسلمان چپ گرا، تألیفات، سخنرانی‌ها و درس او، بر مبارزه‌ی فکری با این گروه‌ها تمرکز یافت. در سال 1355 ش به دلیل خطرهایی که رژیم پهلوی از ناحیه‌ی او احساس می‌کرد، زودتر از موعد از دانشکده‌ی الهیات بازنشست شد. در همین سال در دوران اقامت امام خمینی در نجف به دیدار او رفت و درباره‌ی مسائل مهم نهضت با ایشان مشورت کرد. با اوج گیری انقلاب، در ایام اقامت امام خمینی در پاریس نیز به دیدار امام رفت و امام او را مسئول تشکیل شورای انقلاب نمود. در هنگام بازگشت امام، مسئولیت کمیته‌ی استقبال از ایشان را بر عهده گرفت. سرانجام در ساعت 20 و 22 دقیقه‌ی شب یازدهم اردیبهشت 1358 در تاریکی شب مورد حمله‌ی گروه فرقان قرار گرفت و به شهادت رسید. (5)

2. آثار

مطهری کار نویسندگی را از اوایل دهه‌ی 1330 با افزودن مقدمه و حواشی بر تقریرات درس علامه طباطبایی با عنوان کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، آغاز کرد. در سال 1350 که جلد پنجم این مجموعه منتشر شد، پانزده کتاب با عناوین دیگر از او منتشر گردید. مهم ترین کتاب‌های مربوط به ساحت سیاسی و اجتماعی این دوره عبارت‌اند از: 1. نظام حقوق زن در اسلام، 2. انسان و سرنوشت، 3. خدمات متقابل اسلام و ایران، 4. مسئله‌ی حجاب، 5. اخلاق جنسی، 6. جاذبه و دافعه‌ی علی (علیه السلام)، 7. ولاءها و ولایت‌ها. او تا پایان عمر خویش نیز به صورت سخنرانی یا نوشته، مباحثی را مطرح کرد که برخی پیش و برخی پس از شهادت او منتشر شد. 8. علل گرایش به مادی گرایی، 9. سیری در نهج البلاغه، 10. قیام و انقلاب مهدی (علیه السلام)، 11. ده گفتار، 12. بیست گفتار (6) و غیره از آن جمله‌اند. در مجموع تاکنون نزدیک به 160 اثر مستقل از او چاپ و منتشر شده است که در سال‌های اخیر با تکمیل، افزوده‌ها و ترتیباتی، در قالب بیست و یک مجلد و با عنوان مجموعه آثار استاد شهید مرتضی مطهری، از سوی انتشارت صدرا و با نظارت شورای نظارت بر آثار شهید مطهری، منتشر شده است.

اندیشه‌ی سیاسی

سیاست و حکومت

1. تعریف و حکومت

مطهری در تعریف حکومت، میان حکومت «هست» و حکومت «باید» تفاوت قائل است. از نظر او حکومت‌های موجود دارای اشکال متفاوت و وجوه مشترک هستند. تعریف «حکومت‌های باید» بر مبنای نوع نیازی که به آنها هست و آثاری که بر آنها مترتب می‌شود، اعتباری خواهد بود. (7) او عناصر حکومت را که امروزه در قالب قوای سه گانه و به ویژه وزارتخانه‌های قوه‌ی مجریه متجلی است، به دو قسم «مقوم و ارکان دولت و حکومت» و غیر آن تقسیم می‌کند. قسم اول را شامل قانون (مجلس شورا)، دفاع از هجوم خارجی (وزارت دفاع)، حفظ امنیت داخلی (وزارت کشور و غیره) و ارتباط و عهد و پیمان با سایر واحدهای اجتماعی [جهانی] (وزارت امور خارجه)، فصل خصومت (وزارت دادگستری) [قوه‌ی قضائیه] می‌داند و قسم دوم را شامل سایر وزارتخانه‌هایی که امروزه در بسیاری از حکومت‌ها وجود دارند و ناشی از «توسعه‌ی تمدن» هستند، تلقی می‌کند که جزء لازم ذاتی دولت نیستند؛ زیرا در گذشته یا وجود نداشته و یا در اختیار دولت -حکومتی - نبوده، بلکه ملی بوده‌اند و یا هم اکنون نیز در برخی از حکومت‌ها ملی‌اند نه دولتی. مطهری در تعریف خود از دولت و حکومت می‌گوید:
«پس دولت و حکومت در حقیقت، یعنی مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجی و مظهر عدالت و امنیت داخلی و مظهر قانون برای داخل و مظهر تصمیمات اجتماعی در روابط با خارج». (8)
در رابطه با تعریف فوق باید به دو نکته‌ی مهم اشاره کرد:
1. در این تعریف، تفاوت دولت و حکومت به گونه‌ای که در متون علمی و دانشگاهی و در رشته‌های علوم سیاسی، جامعه شناسی سیاسی، حقوق و غیره مورد نظر است، رعایت نشده است. در کاربرد علمی و تاحدی امروزی، دولت و حکومت مترادف یکدیگر نیستند. حکومت ابزار ضروری دولت و یا سازمانی از دولت است که شامل سه قوه‌ی مجریه، مقننه و قضائیه است و دولت عبارت از: عده از‌ای مردم است که در سرزمین مشخص به طور دایم سکونت دارند و دارای حکومت و حاکمیت هستند. (9) چهار رکن یادشده در تعریف دولت به موجب «کنوانسیون مونتوویدو» مورخ 1933 م است. (10)
2. مطهری دولت را مظهر قانون و عدالت در جامعه معرفی می‌کند. اگر او علاوه بر جنبه‌های «هست» در تعریف دولت، به جنبه‌ی «باید» آن نیز توجه داشته باشد، آنگاه داوری نویسنده‌ی کتاب حکومت دینی از منظر استاد شهید مطهری می‌تواند درست باشد که: «استاد در این تعریف موافق فلاسفه‌ی سیاسی است که «عدالت و قانون» را در تعریف دولت گنجانیده‌اند». (11)
همین نویسنده احتمال داده است در تعاریف مذکور دولت (تعریف کلایمورودی) از آن جهت مؤلفه‌های «قانون و عدالت» نیامده است که این دو از امتیازات دولت مشروع و عقلانی است. (12) ولی شاید احتمال درست تر آن باشد که استاد مطهری، در تعریف خود از حکومت، «مظهر قانون» و «مظهر عدالت» را به معنای ارزشی آن به کار نبرده باشد، بلکه همان گونه که در تعریف او دولت‌های موجود، مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجی و «مظهر تصمیمات اجتماعی در روابط با خارجی» هستند، مظهر عدالت به معنای فصل کننده‌ی خصومت و دعاوی و مظهر قانون به معنای عالی ترین قدرت وضع کننده‌ی قانون باشند. لذا با توجه به سیاق بحث و قرینه‌ی عبارات و کلمات، باید نتیجه گرفت که مطهری در این تعریف به دنبال وارد کردن مؤلفه قانون و عدالت به عنوان مقوم دولت که از آن دولت مشروع استنباط شود نبوده است، بلکه تعریف او - نه - اعتباری و مبتنی بر «باید»، بلکه تعریف حکومت‌های واقعی و موجود بوده است.
البته این نکته بدان معنا نیست که مطهری برای حکومت قانونی و مشروع، ویژگی‌های قانون و عدالت یا مظهر قانون و عدالت بودن دولت را قائل نیست، بلکه سخن در آن است که در این دو جمله که در یکی دولت «مظهر عدالت و امنیت داخلی و مظهر قانون برای داخل» و در دیگری دولت «مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجی و ...» است تفاوتی وجود ندارد و هر دو برای بازگو کردن شأن دولت واقعی است نه دولت حقیقی.

2. ضرورت حکومت

مطهری بر اساس حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مبنی بر اینکه اگر [حداقل] سه نفر همسفر شدید حتماً یکی را امیر و رئیس خود قرار دهید، می‌گوید: از اینجا می‌توان فهمید که از نظر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) هرج و مرج و فقدان یک قوه‌ی حاکم بر اجتماع که منشأ حل اختلاف و پیوند دهنده‌ی افراد اجتماع با یکدیگر باشد، چه اندازه زیان آور است. (13)
یکی از پژوهشگران، ارزش و لزوم حکومت از دیدگاه مطهری را در این چهار زمینه بررسی می‌کند:
1. نقد نظریه‌ی خوارج؛
2. نیازهای ناشی از تمدن؛
3. ضرورت اجرای قانون؛
4. تقدس مقام حکومت. (14)
در اینجا عنوان مورد اول اصلاح می‌شود. عناوین دوم و سوم از گفته‌های شهید مطهری برگرفته شده است، لذا تغییر نمی‌یابند، عنوان چهارم مطلقاً ربطی به ضرورت حکومت ندارد، بلکه در عنوان جداگانه و با اسلوب ویژه‌ای در بحث ضرورت حکومت دینی بحث می‌شود. به علاوه در اینجا در تبیین و شرح همان موارد نیز از منابع بیشتری از مطهری استفاده می‌شود.
1. رد نظریه‌ی خوارج: مطهری هر چند در رد نظریه‌ی خوارج از کلام مولا علی (علیه السلام) استفاده می‌کند ولی استدلال‌های او درون دینی محض نیست، بلکه کلام استفاده شده از علی (علیه السلام) نیز مستند به استدلال عقلی است. منظور آن است که رد نظریه‌ی خوارج برای اثبات لزوم حکومت دینی نیست، بلکه ضرورت وجود مطلق حکومت اعم از دینی یا غیر دینی را مورد بحث قرار می‌دهد. مطهری می‌گوید:
«می گویند مملکت همین قدر که دین داشته باشد، دین بی نیاز می‌کند مردم را از اینکه حکومت داشته باشند. این همان حرفی است که اتفاقاً خوارج می‌گفتند: لاحکم الا لله. علی (علیه السلام) در جواب می‌فرماید: کلمة حق یراد بها الباطل، اینها حرف درست را در مورد غلط به کار می‌برند. اینها می‌گویند: لا امرة الا لله، یعنی امیری مردم باید با خدا باشد؛ اینکه نمی‌شود:
«لابد للناس من امیر برّ او فاجر» مردم احتیاج به امیر و حاکم دارند، حالا در درجه‌ی اول باید خوب و در درجه‌ی دوم بد بودنش از نبودنش بهتر است. (15) علی (علیه السلام) مکرر لزوم یک حکومت مقتدر را تصریح کرده است و با این فکر خوارج که در آغاز امر مدعی بودند با وجود قرآن از حکومت بی نیازیم، مبارزه کرده است. خوارج شعارشان «لاحکم الا الله» بود. آنان این جمله را در ابتدا طور دیگر تعبیر می‌کردند که حاصل تعبیر آنها این بود که بشر حق حکومت ندارد، حکومت منحصراً از آن خداست. علی (علیه السلام) می‌فرماید: من هم می‌گویم «لا حکم الا لله»، اما به این معنی که اختیار وضع قانون با خداست. لکن اینها می‌گویند حکومت و زعامت هم با خداست و این معقول نیست. قانون خدا بایست به وسیله‌ی افراد بشر اجرا شود. مردم را از فرمانروایی «نیک» یا «بد» چاره‌ای نیست، یعنی به فرض نبودن حکومت صالح، حکومت ناصالح که به هر حال نظام اجتماع را حفظ می‌کند از هرج و مرج و بی نظامی و زندگی جنگلی بهتر است. (16) زیرا در پرتو حکومت و سایه‌ی حکومت است که مؤمن برای خدا کار می‌کند، و کافر بهره‌ی دنیای خود را می‌برد و کارها به پایان خود می‌رسد، به وسیله‌ی حکومت است که مالیات‌ها جمع آوری و با دشمن نبرد و راه‌ها امن و حق ضعیف از قوی بازستانده می‌شود؛ تا آن وقتی که نیکان راحت گردند و از شر بدان راحتی به دست آید». (17)
به دلیل همین ضرورت‌ها و به دلیل اینکه وجود قانون ولو قانون دینی برای اینکه مردم حکومت داشته باشند کافی نیست، مسئله‌ی خلافت را هم شیعه و هم اهل سنت قبول دارند. حتی خوارج هم ابتدا گفتند که احتیاج به خلیفه ندارند ولی بعد خودشان آمدند با یک خلیفه بیعت کردند. (18)
2. ضرورت اجرای قانون: آنچه در رد نظریه‌ی خوارج از دیدگاه مطهری بیان شد، گویای ضرورت اجرای قانون نیز هست. اینکه وجود قانون ولو قانون دینی کفایت نمی‌کند، بلکه مردم باید حکومت داشته باشند، برای این است که قانون به مرحله‌ی اجرا برسد. حکومت پشتوانه‌ی اجرای قانون است. به عبارت دیگر همان گونه که در جوامع بشری اخلاق، کفایت از قانون نمی‌کند، قانون نیز کفایت از حکومت نمی‌کند؛ چرا که همواره قانون شکنانی وجود دارند که از اطاعت قانون سرباز می‌زنند، لذا به حکومت نیز نیاز هست.
3. نیازهای ثانویه ناشی از توسعه‌ی تمدن: اگر دو دلیل سابق را اثبات ضرورت حکومت در رد نظریه جوامع سنتی بدانیم، ضرورت ناشی از تمدن، دفاع از ضرورت وجود حکومت در جوامع جدید است. مطهری ضمن نفی ایده‌ی مارکسیستی خاستگاه طبقاتی دولت و حکومت، استدلال می‌کند که در جامعه‌ی بی طبقه نیز به دولت و حکومت نیاز هست. در همان جامعه‌ی بی طبقه‌ی فرضی هم، نیازهای ثانوی ناشی از توسعه‌ی تمدن، یعنی ارشاد، هدایت و مدیریت در عصر توسعه، نیاز به دولت و حکومت را ایجاب می‌کند. (19)

3. حق حاکمیت

ملاک و دلیل حاکمیت چیست و مشروعیت حکومت از کجا سرچشمه می‌گیرد. مطهری تصورات موجود در مورد حق حاکمیت را به انواع شش گانه‌ی زیر تقسیم می‌کند: (20)
1. حق طبیعی: یعنی یک نژاد فوق نژادهای دیگر و لایق حکمرانی و حکومت هستند: مانند نظری که در ایران قدیم درباره‌ی آسمانی نژاد بودن شاهان وجود داشته است.
2. حق الهی: به معنی اینکه حاکمیت، اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعی و حکم به مفهوم فقهی است، یعنی بر مبنای مصالح موقت نظیر معبودیت، فصل قضا و اختیار است و جز خداوند کسی شایسته آن نیست. ریشه‌ی این حاکمیت به فلسفه‌ی نبوت بر می‌گردد که ایدئولوژی و وضع قانون بشری جز به وسیله‌ی خدا میسر نیست، قهراً در مقام اجرا نیز ولایت الهی شرط است و افرادی که نه به دلیل خاصیت طبیعی و موروثی، بلکه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم، این حق را پیدا می‌کنند و ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است نه نیابت و وکالت از سوی جامعه. فقه هم این مسئله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است، از نوع ولایتی که در عصر غیبت دارد. پس ملاک، انتخاب مردم نیست، بلکه انطباق با معیارهای الهی است و با آن انطباق خود به خود حاکم می‌شود و مانعی نیست که در آن واحد ده‌ها حاکم و ولی شرع وجود داشته باشد.
3. حق طبقه‌ی اشراف: این نظریه به افلاطون بر می‌گردد. توده‌ی مردم نه حق تصاحب کرسی حکومت را دارند و نه حق انتخاب، بلکه یک عده‌ی برگزیده مانند فیلسوفان حق سیطره بر مردم دارند.
4. حق عموم مردم یا دموکراسی: از باب اینکه همه‌ی مردم برابر آفریده شده‌اند و حکومت یک امر دنیایی است و به مردم تعلق دارد نه به خدا و مذهب، بنابراین نباید در این امور دخالت کند. برخلاف نظریه‌ی دوم امتیاز طبقه‌ی اشراف نسبت به دیگران در مرحله‌ی حق حاکمیت نیست، بلکه بعد از تعیین حق حاکمیت و در مرحله‌ی «چه کسی باید حکومت کند»، است. در این نوع حاکمیت، وضع قانون، تعیین واضع و مجری قانون همه بر عهده‌ی مردم است.
5. نظریه‌ی اهل تسنن: وضع قانون کلی، الهی است ولی تعیین حاکم برای وضع قوانین جزئی، و حکم بر طبق مصالح و آمریت بر عهده‌ی مردم و حق مردم است. (اصل بیعت و شورا) و شرط حاکم حداکثر عدالت و سیاست است و نه فقاهت و فلسفه دانستن.
6. نظریه‌ی شیعه: نظریه‌ی فوق، با تفاوت میان عصر حضور و عصر غیبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاکم است. انتخاب کنندگان فقهای عادل برای حکومت نیز در عصر غیبت، یا سایر فقها هستند (نوعی آریستوکراسی) و یا انتخاب فقهای عادل مانند انتخاب مرجع تقلید، با عامه‌ی مردم است. (نوعی دموکراسی) ایشان حاکمیت مشروع را به طور کلی به دو قسم ولایت و وکالت تقسیم می‌کند و اضافه می‌کند آنچه در فقه مطرح است ولایت حاکم است (21) و در جای دیگر نیز تصریح کرده است که میان حاکم به معنی وکیل و حاکم به معنی ولی جامعه فرق است. حاکم به معنی ولی، از نبوت ناشی می‌شود ولی حاکم به معنی وکیل، از آنجا ناشی می‌شود که هدف حکومت تأمین زندگی مادی است یا چیزی بیشتر. (22)
از سوی دیگر مطهری، امر حکومت را امری مقدس می‌داند، یعنی باید از ناحیه‌ی خدا این مقام تعیین شود. (23) منتها این مقام مقدس در زمان حضور معصوم، با تعیین شخص و در زمان غیبت با تعیین شرایط حاکم انجام می‌شود. (24) از نظر او پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از طرف پروردگار دارای سه مقام پیامبری (بیان احکام الهی) ، قضاوت، و حکومت بود. (25) مقام اول یا پیامبری شخصی است، یعنی پیامبر نمی‌تواند مقام پیغمبری و مقام امامت (به معنای بیان احکام الهی) را به طور کلی بیان کند، بلکه باید شخص امام را تعیین کند. ولی دو مقام اخیر مقام کلی است، یعنی پیامبر می‌تواند صفت‌ها و ویژگی‌های قاضی و حاکم را بیان کند، (26) در صورتی که حاکم و حکومت دارای آن شرایط باشند، مشروعیت دارند. خلاصه آنکه حق و مقام حکومت از پیامبر به امام و از آن به هر کسی که حکومت شرعی داشته باشد منتقل می‌شود. (27) مطهری در آثار دیگر خود وقتی به نقد اندیشه‌ی کلیسا و اعمال اصحاب آنها در برابر مردم می‌پردازد از «حق حاکمیت ملی» بحث می‌کند که بیان آن در اینجا برای تبیین نظر او لازم است:
«در تاریخ فلسفه‌ی سیاسی، زمانی که در غرب مسئله‌ی حقوق طبیعی و مخصوصاً حق حاکمیت ملی به میان آمد، عده‌ای مدعی شدند که حکمران در مقابل مردم مسئول نیست، بلکه او فقط در برابر خدا مسئول است ولی مردم در مقابل او مسئول‌اند... مردم حق ندارند که حکمران را بازخواست کنند که چرا چنین و چنان کرده‌ای و یا برای وظیفه معین کنند که چنین و چنان کن. از این رو... قهراً ملازمه به وجود آمد میان حق حاکمیت ملی از یک طرف و بی خدایی از طرف دیگر. (28) و طبعاً نوعی ارتباط مثبت میان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم و بی خدایی فرض شد. (29) یکی از چیزهایی که رضایت عموم مردم بدان بستگی دارد، این است که حکومت با چه دیدی به توده‌ی مردم و به خودش نگاه می‌کند، با این چشم که آنها برده و مملوک، و خود مالک و صاحب اختیار است یا با این چشم که آنها صاحب حق‌اند و او خود تنها وکیل و امین و نماینده است؟ ... اعتراف به حقوق واقعی مردم و احتراز از هر نوع عملی که مشعر بر نفی حاکمیت آنها باشد، از شرایط اولیه‌ی جلب رضا و اطمینان آنان است». (30)
آنگاه مطهری، ضمن خطرناک و گمراه کننده خواندن اندیشه «ارتباط تصنعی میان ایمان و اعتماد به خدا و سلب حاکمیت توده‌ی مردم» می‌گوید:
«از نظر فلسفه‌ی اجتماعی اسلامی، نه تنها نتیجه‌ی اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه‌ی افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول می‌سازد و افراد را ذی حق می‌کند و استیفای حقوق را یک وظیفه‌ی لازم شرعی معرفی می‌کند. (31) ایمان به خداوند از طرفی زیربنای اندیشه‌ی عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که می‌توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‌ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر بهترین ضامن اجرای آنهاست». (32)
او در تبیین نظر خود به جمله‌ای از حضرت علی (علیه السلام) استناد می‌کند که: «خداوند برای من به موجب اینکه ولی امر و حکمران شما هستم حقی بر شما قرار داده است و برای شما نیز بر من همان اندازه حق است که از من بر شما...» (33)
مطهری از این بحث‌ها نتیجه می‌گیرد (34) که «حکمران امانتدار است نه مالک» با توجه به مباحث مختلف فوق، اکنون این پرسش پیش می‌آید که بالاخره از نظر مطهری، منشأ مشروعیت حکومت کدام است؟ در این باره نظریه‌ی چند گروه مطرح است:
گروه نخست، منشأ مشروعیت حاکم از دیدگاه مطهری را ناشی از ولایت و انتصاب دانسته و به حق الهی حاکمیت قائل‌اند. (35) این گروه به ناچار اولاً، تفاوتی میان منشأ حاکمیت در دوره‌ی حضور معصوم و غیبت او قائل نیستند. ثانیاً برخی از گفتارهای مطهری را در این زمینه، به گفتارهای دیگر ایشان مبنی بر آنچه در فقه مطرح می‌شود که ولایت حاکم ناشی از نبوت است، مؤول می‌کنند. ثالثاً، حقوق مردم را در حکومت، نه ناشی از حق حاکمیت آنها و یا به تعبیر دینی کرامت و شرافت ذاتی و مقام خلیفه اللّهی انسان، بلکه در مرتبه‌ای نازل تر از آن جستجو می‌کنند. رابعاً، از دیدگاه آنان مردم در حکومت دینی، حق تعیین تکلیف برای حاکم ندارند، بلکه در نهایت حق آنها انتظار عدالت از سوی حاکم است. بدین معنا که اگر میان حاکمان و مردم بر سر تعریف عدالت یا تعیین مصداق آن اختلافی افتاد، نهایتاً این حاکم است که محور مدار عدالت است و مردم وظیفه‌ای جز تبعیت ندارند. زیرا حاکم، مجسمه‌ی عدالت و برترین عادل است. عادل فرودست چه چیزی را می‌خواهد به عادل فرادست بیاموزد. خامساً، از این نظر میان مشروعیت و مقبولیت تفاوت است، بلکه مشروعیت ثبوتی حاکم همواره به دلیل انتصاب الهی محفوظ ولی مشروعیت اثباتی منوط به اقبال مردم است.
گروه دوم، مشروعیت حکومت را از دیدگاه مطهری مشروعیت الهی مردمی قلمداد می‌کنند. (36) آنان نیز در تحلیل شان در حق حاکمیت، ماهیتاً تفاوتی میان عصر حضور و عصر غیبت قائل نمی‌شوند؛ منشأ استدلال آنها، قائل شدن مطهری به حقوق فطری و طبیعی است که هر استعداد طبیعی مبنای یک حق طبیعی است و این حق در دوره‌ی حضور و غیبت تفاوتی ندارد. آنان میان مشروعیت و مقبولیت تفاوتی قائل نمی‌شوند زیرا از نظر آنان مشروعیت حکومت در نهایت مبتنی بر رضایت عامه است و نه هیچ اصل دیگر، حاکم منصوب الهی هم اگر مورد رضایت عامه نباشد، مشروعیت ندارد و قادر به حکومت نیست. به عبارت دیگر ولایت و انتصاب الهی هم اگر چه در جای خود محترم و منشأ حقی است، ولی مشروعیت (به این مفهوم) را به بار نمی‌آورد، مگر آنکه در نصوص دینی، حکومت و ولایت مبتنی بر زور روا باشد که مطهری نیز آن را قبول نکرده است؛ چنان که می‌گوید: اگر امام بحق را مردم از روی جهالت و عدم تشخیص نمی‌خواهند، او به زور نباید و نمی‌تواند خود را به امر خدا تحمیل کند. لزوم بیعت هم برای این است. (37) از نظر او هیچ کس نمی‌خواهد اسلامی بودن جمهوری اسلامی را به مردم تحمیل کند این تقاضای خود مردم است. (38) بدین ترتیب این گروه بخشی از سخنان مطهری مبنی بر حاکم مشروع مبتنی بر ولایت را به بخش دیگر سخنان او مبنی بر نفی تغلب در مذهب شیعه تأویل می‌کنند.
گروه سوم، در مورد حق حاکمیت از دیدگاه مطهری، رأی به تفصیل دارند. آنان اولاً، میان مبنای حق حاکمیت در عصر حضور و غیبت تفاوت قائل هستند و در عصر حضور مبنای حاکمیت را انتصاب و یا انطباق با معیارهای الهی و نه انتخاب مردم می‌دانند. ثانیاً، از نظر آنان، در عصر غیبت انتصاب به صورت کلی است و نقش دین با تعیین شرایط «جزء العلّه» و نه «علت تامه» در اعطای مشروعیت است و اجزای دیگر به انتخاب مردم وابسته است. نویسنده‌ی کتاب حکومت دینی از منظر استاد شهید مطهری با تفکیک مشروعیت حکومت معصومان از مشروعیت ولایت فقیه، مشروعیت صرف الهی را در مواضع مطهری در ولایی بودن حکومت فقیه، (39) مقایسه‌ی حاکم با مفتی (40) و مقایسه‌ی حاکم با قاضی (41) تسلیم و پذیرش مردم در ولاء امامت و پیشوایی (42) ذکر می‌کند (43) و آنها را تحلیل و نقد می‌کند و می‌گوید مقصود استاد مطهری از نفی وکالت و قراردادن آن در مقابل «ولایت»، وکالت و انتخاب مردمی به صورت مستقل و از نوع دموکراسی غربی است که مطابق آن مشروعیت حاکم فقط از ناحیه‌ی مردم و دموکراسی محقق می‌شود و مشروعیت الهی هیچ گونه نقشی در آن ندارد و اضافه می‌کند که از نظر مطهری، اگر ولایت تنها خود را به زور به مردم تحمیل کند، مشروعیت نخواهد داشت. (44) قراملکی اضافه می‌کند که استاد در مقایسه‌ی حاکم با قاضی و مفتی در مقام بیان شرایط و صفات ضروری حاکم از نظر اسلام است و درصدد بیان شرایط دیگری که در مشروعیت حاکم دخیل است، نبوده است که از عدم تصریح به آن، عدم اعتبارش استنتاج گردد. در مورد ولای مرجعیت و تبیین آموزه‌های دینی، نه تنها مردم، بلکه خواص هم در مقابل حدیث و وحی نقشی جز قبول و پذیرش ندارند و اینکه شأن مردم در قبل ولاء به معنای حکومت و رهبری اجتماعی و سیاسی هم صرف پذیرش و قبول است... از سخن استاد برداشت نمی‌شود. (45)
این دیدگاه قراین و شواهد مشروعیت الهی و مردمی را در آراء مطهری در ولایت شرعی، یعنی مهر ایدئولوژی مردم (46) و حق انتخاب و عزل حاکم و موقتی بودن آن (47) می‌داند. (48)
قراملکی توضیح می‌دهد که در نظریه‌ی انتصاب و یا حق الهی محض، سخن از انتخاب و حاکمیت مردم بر سرنوشت خود نیست، بلکه سخن از پذیرش و انقیاد مردم، آن هم به نحو وجوب شرعی است و دوره‌ی حکومت حاکم شرعی هم موقت نیست، بلکه با شرط بقای شرایط است که احتمال دارد مادام العمر هم باشد. اما مطهری در عبارت خود، سخن از انتخاب رئیس حکومت به دست مردم، موقتی بودن حاکم، حق حاکمیت مردم بر سرنوشت خود و اینکه انتخاب مردم نه ازمقوله‌ی وظیفه که از مقوله‌ی حق است سخن به میان می‌آورد. (49) با این همه جای تعجب دارد که چرا وی در انتساب نظریه‌ی مشروعیت الهی مردمی به مطهری تردید راه می‌دهد. (50) شاید به خاطر آنکه نوشته‌های مطهری ناتمام مانده است، آراء متکثر او در این باره باعث شده است تا صاحب نظران اندیشه‌ی سیاسی مطهری در این مورد به تکثر روی آورند. اما نباید فراموش کرد که اولاً مطهری در نوشته‌ی خود - در کتاب پیرامون جمهوری اسلامی - نظریه‌ی مشروعیت الهی در دوره‌ی حضور را صراحتاً از نظریه‌ی مشروعیت الهی مردمی در دوره‌ی غیبت تفکیک کرده است؛ (51) ثانیاً او در آخرین اظهارات خود پس از پیروزی انقلاب اسلامی در یک مصاحبه‌ی تلویزیونی صراحتاً اظهار داشته است که «اساساً فقیه را خود مردم انتخاب می‌کنند و این امر عین دموکراسی است». (52) لذا نگارنده‌ی حاضر بدون تردید، نظریه‌ی مختار مطهری را در حق حاکمیت در دوره‌ی غیبت، مشروعیت الهی مردمی تلقی می‌کند. (53) اما اینکه حاکم، وکیل، نماینده و امانتدار مردم است و باید حقوق مردم را ادا کند (54) چند تفسیر دارد:
1. کلمه وکیل به معنای وکالت در برابر ولایت نیست.
2. امانت و وکالت را خدا به حاکم داده نه مردم. اما خدا رعایت حقوق مردم را به جد از آنان خواسته است. به این تعبیر هر قدرتی که انسان دارد امانتی بیش نیست.
3. حقوق ذاتی و فطری مردم، تنها در صورت هدفمند بودن آفرینش معنا دارد و با اعتقاد به خدا ضمانت پیدا می‌کند.
4. مردم در برابر حکومت (حتی معصوم) تنها وظیفه‌ی پذیرش ندارند، بلکه وظیفه‌ی مشورت دهی، انتقاد سازنده و مشارکت دارند. به تعبیر مطهری مردم حق دارند از حاکم بپرسند که چرا چنین و چنان نکرده یا کرده ای. به نوعی در تعیین سرنوشت خوش در دایره‌ی عدم النص که دایره‌ی وسیعی است، مشارکت دارند. (55) و در دایره‌ی نص معصوم و غیر معصوم، تنها وظیفه‌ی پذیرش دارند و نیز می‌دانیم که منصوصات شرعی به مقتضای مصلحت و عدالت هستند و عدالت از نظر مطهری عدل شیعی است نه اشعری، بدین معنا که خدا به عدل حکم می‌کند نه آنکه هر چه خدا می‌کند عدالت است. مقتضای نظر اول دخالت دادن عقل در تفسیر حکم شرعی است که هر چه عدالت باشد لاجرم حکم خدا بر او جاری خواهد بود و لاغیر. (56) در این صورت اگر بر سر تعریف یا تعیین مصداق عدالت میان حاکم و مردم اختلاف پدید آید با شواهدی از آراء دیگر ایشان می‌توان گفت با شناخت قوه‌ی تدبیر و تجربه‌ی موفق معصوم در کارآمدی، عقلای قوم نظر معصوم را می‌پذیرند یا آنکه از دیدگاه مطهری دست کم در دوره‌ی معصوم مردم وظیفه‌ی پیروی و اطاعت دارند. نکته‌ی دیگر آنکه از نظر مطهری، انتصاب الهی اساساً امری ارشاد است؛ زیرا ناشی از شایستگی ذاتی و کارآمدی برتر فرد منصوب است. لذا وقتی مردم رشد عقلی و روحی پیدا کنند و از غرض‌ها و هواها برکنار باشند، خود به فرد برتر روی می‌آورند و انتخاب مردم با انتصاب الهی منطبق می‌گردد. (57)

4. اسلام و سیاست

منشأ پیوند دین (اسلام) و سیاست را باید در انسان شناسی و جهان بینی مطهری جستجو کرد. از نظر مطهری نیمی از انسانیت انسان را عقل، علم و آگاهی و تدبیر، و نیم دیگر را گرایش‌های عالی انسانیت تشکیل می‌دهد. اگر نیروی تدبیر از گرایش‌های انسانی و ایمانی جدا شود و در خدمت اهداف مادی و حیوانی قرار گیرد در اصطلاح مذهبی «نکرا» و «شیطنت» نامیده می‌شود. (58) نیروی عقل و تفکر حتی با استمداد از تفکر و تجربه‌ی دیگران برای تدبیرهای جزئی و محدود زندگی ضروری و مفید است ولی طرح کلی برای همه‌ی مسائل و همه‌ی مصالح زندگی فردی، از عهده‌ی عقل بیرون است و به طریق اولی طرح کلی برای زندگی اجتماعی نیز از دایره‌ی قدرت عقل خارج است و اگر مسئله‌ی حیات ابدی و جاودانگی روح هم اضافه شود، این کار بسی مشکل تر و پیچیده تر می‌شود. (59)
مطهری ادعای برخی از فیلسوفان را که قائل به «خودبسندگی عقل» در این امور هستند رد می‌کند؛ زیرا در جهان هنوز دو فیلسوف پیدا نشده‌اند که در پیدا کردن راه سعادت و شقاوت اتفاق نظر داشته باشند. (60) او خودآگاهی اومانیستی یا انسان گرایانه را خیالی و غیر واقع گرا می‌داند. (61) او با تأکید مجدد بر این نکته که عقل فردی و حتی عقل جمعی انسان‌ها قادر نیست مکتب و ایدئولوژی سعادت بخش را عرضه کند، اضافه می‌کند که دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ را مهمل نگذاشته و از افقی مافوق عقل انسان، یعنی افق وحی (اصل نبوت) خطوط اصلی این شاهراه را مشخص کرده است. تا بدانجا که می‌گوید کار عقل و علم حرکت در درون این خطوط اصلی (شاهراه) است. (62) به علاوه، انسان از طرفی محتاج به زندگی اجتماعی است و از طرفی غریزه‌ی این زندگانی به او داده نشده، بلکه بر عکس با میل به خودخواهی و منفعت پرستی و استخدام آفریده شده است و همواره می‌خواهد همه‌ی نعمت‌ها و آدم‌ها را به خدمت خود در بیاورد، بنابراین عقل نمی‌تواند جانشین غریزه شود. پس نیاز به دین نیازی مبرم و حیاتی برای زندگی اجتماعی انسان‌هاست. (63)
لذا مطهری اعتقاد دارد نیاز انسان به مکتب و ایدئولوژی و تئوری کلی و طرح جامع و هماهنگ که کمال و سعادت انسان را بیان و خطوط اصلی و روش‌ها و نیز تکلیف انسان‌ها را مشخص کرده باشد، (64) در عصر حاضر نسبت به رشته‌ها نه تنها کمتر نشده، بلکه افزایش یافته است (65) و انسان هر چه از وابستگی اش به محیط طبیعی و اجتماعی - به وسیله‌ی پیشرفت علم و فناوری - کاسته می‌شود، وابستگی اش به عقیده، ایمان و ایدئولوژی افزوده می‌گردد. (66) اسلام صراط مستقیم انسانیت است، انسان متمدن به همان اندازه به آن نیازمند است که انسان نیمه وحشی، و به انسان پیشرفته همان اندازه نجات و سعادت می‌بخشد که به انسان ابتدایی. (67) مطهری دوازده ویژگی را برای یک «زندگی سالم اجتماعی» برمی شمرد، از جمله رعایت حدود و قوانین عدالت، مهرورزی، اعتماد متقابل، ظلم ستیزی و غیره که بدون وجود «ایمان مذهبی» هیچ یک از آنها تأمین نمی‌شود. او در جای دیگر گفته است، رکن اساسی در اجتماعات بشری اخلاق و قانون است و پشتوانه‌ی این دو، فقط دین است. عدالت، مساوات، آزادی، انسانیت، همدردی و تمام مقدساتی که اجتماع بشر لازم دارد، تا پای دین در میان نباشد، حقیقت پیدا نمی‌کند. (68)
از طرف دیگر مطهری اسلام را یک مکتب یا ایدئولوژی معرفی می‌کند (69) که دارای یک تئوری کلی و یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم که هدف اصلی آن کمال انسان و تأمین سعادت همگانی می‌باشد و در آن خطوط اصلی و روش‌ها، باید‌ها و نبایدها، خوب‌ها و بدها، هدف‌ها و وسیله‌ها، نیازها، درد و درمان‌ها، مسئولیت‌ها و تکلیف‌ها مشخص شده است. از نظر او انسان لااقل از دوره‌ای که رشد و توسعه‌ی زندگی اجتماعی بشر منجر به یک سلسله اختلافات شده است - یعنی از زمان نوح نبی (علیه السلام)، با استناد به آیه‌ی 213 سوره‌ی بقره نیازمند به ایدئولوژی و به اصطلاح قرآنی آن «شریعت» بوده است و هر چه زمان گذشته این نیاز شدیدتر شده است. (70)
او صراحتاً از اسلام به عنوان مکتب جامع و همه جانبه نام برده و گفته است در اسلام به همه‌ی جوانب نیازهای انسانی - اعم از دنیایی یا آخرتی، جسمی یا روحی، عقلی و فکری یا احساسی و عاطفی، فردی یا اجتماعی - توجه شده است. (71) ایشان مشخصات اسلام را - با تصریح بر اینکه مدعی نیست همه‌ی معیارها را گفته باشد - در سه بخش شناخت، جهان بینی، (25 ویژگی) و ایدئولوژی (30 ویژگی) برشمرده است. (72) مطهری اولین مشخصه‌ی اسلام را از نظر ایدئولوژیکی، «همه جانبه بودن اسلام نسبت به ادیان دیگر» می‌داند. (73) اسلام طرحی کلی و جامع و همه جانبه و معتدل و متعادل، حاوی همه‌ی طرح‌های جزئی و کارآمد در همه‌ی موارد است. (74)
سرانجام باید، اندیشه‌ی حکومت دینی یا اسلام سیاسی را در آراء مطهری و در بحث‌های جهان بینی او جستجو کرد. وی اعتقاد دارد در زمینه‌ی به یگانگی رسیدن واقعیت وجودی انسانی در یک نظام روانی و همچنین رسیدن جامعه‌ی انسانی به یگانگی و یکپارچگی در یک نظام اجتماعی هماهنگ، سه مکتب ماتریالیسم، ایدئالیسم و رئالیسم وجود دارند که سه گونه نظریه‌ی متفاوت ارائه می‌دهند: در مکتب نخست انسان تنها از اجتماع تأثیر می‌پذیرد و خود اصالتی ندارد. نظر مکتب ایدئالیسم عکس آن است، یعنی انسان هیچ تأثیری از اجتماع نمی‌پذیرد و تنها اصلاح درون مهم است. از نظر مکتب سوم که اسلام مدافع آن است، اصلاح درون و برون هر دو مهم است. اسلام هر چند برای عامل درونی تعلیم و تربیت، اندیشه، ایمان، ایدئولوژی و آزادی معنوی، نقش اول را قائل است ولی انسان را روح محض نمی‌داند، چنان که او را ماده‌ی محض هم نمی‌داند. لذا برای مبارزه با عوامل تبعیض، بی عدالتی، محرومیت، ظلم، اختناق، طاغوت و غیره احترام قائل است. (75) همان گونه که درجای دیگر گفته است پیامبران برای رسیدن بشر به آزادی اجتماعی نیز قیام کرده‌اند. (76) از نظر او در میان ادیان و مذاهب، هیچ دین و مذهبی مانند اسلام در شئون زندگی مردم مداخله نکرده است. اسلام در مقررات خود تنها به یک سلسله عبادات و اذکار و اوراد و یک رشته اندرزهای اخلاقی اکتفا نکرده است. همان طور که روابط بندگان با خدا را بیان می‌کند، خطوط اصلی روابط انسان‌ها و حقوق و وظایف افراد را نسبت به یکدیگر در شکل‌های گوناگون بیان کرده است. (77)
«هر کس یک دوره‌ی نهج البلاغه را مطالعه کند می‌بیند که علی (علیه السلام) درباره‌ی حکومت و عدالت حساسیت خاصی دارد. برای کسانی که با اسلام آشنایی ندارند باعث تعجب است که چرا یک پیشوای دینی این قدر به این گونه مسائل می‌پردازد! آخر یک پیشوای دینی را با دنیا و زندگی و مسائل اجتماعی چه کار؟ و بر عکس کسی که با تعلیمات اسلامی آشنایی دارد و می‌داند که پیامبر رموز اسلام را به علی (علیه السلام) آموخته و اصول و فروع اسلام را در جان او ریخته است، نه تنها دچار هیچ گونه تعجبی نمی‌شود، بلکه برای او اگر جز این بود جای تعجب بود. آنان که در تعلیمات خود به مسئله‌ی حکومت و عدالت توجهی ندارند و یا خیال می‌کنند که این مسئله در حاشیه است، لازم است در افکار و عقاید خود تجدید نظر کنند». (78)
مطهری با اشاره به آیه‌ی 67 سوره‌ی مائده، که خداوند در آن به پیامبر فرمان می‌دهد خلافت و ولایت و زعامت بعد از خودش را به مردم ابلاغ کند، می‌گوید: به کدام موضوع اسلامی این اندازه اهمیت داده شده است، کدام موضوع دیگر است که ابلاغ نکردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوی باشد؟ (79) وی سپس آیه‌ی 144 سوره‌ی آل عمران را نیز با استفاده از تفسیر استاد خود علامه طباطبایی دلیل دیگری برای پابرجاماندن حکومت دینی ولو با کشته شدن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) قلمداد می‌کند. (80)
«اسلام آمده است تا جامعه تشکیل بدهد، کشور تشکیل بدهد، دولت تشکیل بدهد، حکومت تشکیل بدهد. رسالتش اصلاح جهان است، چنین دینی نمی‌تواند قانون جهاد نداشته باشد. مسیحیت از حدود اندرز تجاوز نمی‌کند، اما اسلام تمام شئون زندگی بشر را زیر نظر دارد، قانون اجتماعی دارد، قانون سیاسی دارد». (81)
از نظر مطهری اسلام هنگامی قادر است در مقابل یک سیستم الحادی و یا غیر الحادی مقاومت کند که به صورت فلسفه‌ی زندگی بر اجتماع حکومت کند و به گوشه‌ی مساجد و معابر محدود نباشد. (82) بزرگ ترین آرزوی هواخواهان ترقی اسلام، باید توأم شدن دین و سیاست باشد. نسبت دین و سیاست، نسبت روح و بدن و مغز و پوسته است. اهتمام اسلام به سیاست و حکومت برای حفظ مواریث معنوی، یعنی توحید و معارف روحی و اخلاقی و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی است. (85) اسلام در عین اینکه مکتبی اخلاقی و تهذیبی است، اجتماعی و سیاسی است. (84) در دین و به خصوص دین اسلام، سیاست، یکی از عزیزترین اجزاست و جدا کردن سیاست از اسلام به معنی جدا کردن یکی از عزیزترین اعضاء اسلام از پیکر اوست. (86) او جدا کردن دین از سیاست را از یکدیگر مصداق آیه‌ی «به بعضی ایمان می‌آوریم و به بعضی کافر می‌شویم» می‌داند. (87) و اعتقاد دارد که از مقررات اسلامی آنچه لازم است بررسی شود، در درجه‌ی اول مسئله‌ی حکومت و توابع آن است. (88) او در جاهای دیگری تعیین حدود اختیارات حکومت در وضع قوانین (89) و تدوین فلسفه‌ی اجتماعی از نظر بیان اصول اجتماعی اسلام و جامعه‌ی ایدئال اسلامی را نیز متذکر شده است. (90) همچنین بحث «حکومت از نظر اسلام» را در کنار برخی از مباحث سیاسی، اجتماعی و اعتقادی دیگر به عنوان موضوعی مستقل برای تحقیق و پژوهش معرفی کرده است. (91)
مطهری با تأکید بر بعد فرهنگی اسلام قائل است که نهضت فرهنگی اسلامی که بخواهد پشتوانه‌ی نهضت اجتماعی ما واقع شود باید از متن فرهنگ کهن ما نشأت یابد و تغذیه گردد و نه از فرهنگ‌های دیگر. اینکه ما از فرهنگ‌های دیگر (مثلاً مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی و غیره) قسمت‌هایی التقاط کنیم و روکشی از اسلام بر آنها بکشیم، برای اینکه نهضت ما را در مسیر اسلامی هدایت کند، کافی نیست. ما باید فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی سیاسی، فلسفه‌ی اقتصادی، فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی الهی خود اسلام را که از متن تعلیمات اسلام الهام بگیرد، تدوین کنیم. (92)
مطهری در بحث اقسام ولایت، ولاء اثباتی عام را با الهام از آیات 139 آل عمران، 46 انفال، 71 توبه و غیره زندگی کردن مسلمانان به صورت واحدی مستقل و داشتن نظامی منسجم و پیوسته‌ی اجتماعی به گونه‌ای که هر فرد عضو پیکر جامعه‌ی اسلامی باشد، معرفی می‌کند. (93) ولاء اثباتی خاص از نظر وی به ولاء محبت و قرابت (محبت به اهل بیت)، ولاء امامت و پیشوایی مقام عصمت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه (علیهم السلام)، و ولاء زعامت یا ولاء سیاسی، اجتماعی، یعنی حق رهبری اجتماعی و سیاسی و سیاست اجتماع مسلمین تقسیم می‌شود. (94) در اینجا اساس حکومت دینی لااقل در دوره‌ی حضور معصوم مورد تأکید قرار گرفته است.
در منابع دیگر او سه شأن و سه مقام رسالت، قضاوت و حکومت را برای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بر می‌شمرد، که مقام‌هایی مقدس و منحصراً از جانب خدا به آن حضرت واگذار شده‌اند، اما هر سه مقام هر کدام به نحوی بعد از پیغمبر به شخص دیگری منتقل می‌شوند. (انتقال مقام رسالت به شخص دیگر به این شکل است که آن شخص نه از طریق وحی، بلکه از طریق تعلیم پیامبر احکام را می‌داند) انتقال اول به ائمه‌ی معصوم صورت می‌گیرد، اما دوره‌ی امامت که منقضی شد، امامی دیگر محل ظهور ندارد که مردم در حوایج اجتماعی به او رجوع کنند. در این صورت، امام نایب عام تعیین می‌کند. (95) بنابراین هر سه مقام بیان احکام، قضاوت در میان مردم و حکومت بر مردم، مقدس است و خدا باید معین کرده باشد یا به طور تعیین شخص و یا به طور کلی شرایطی برای آن ذکر کرده باشد که در این صورت باز هم خدا معین کرده است. (96)
ملازمه‌ی پیامبری و حکومت در مورد پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) که مطهری می‌گوید بر اساس نص قرآن و آیات 6 احزاب، 5 نساء، 55 مائده قابل استناد است، از این حیث که از سوی برخی از اندیشمندان مسلمان معاصر مانند علی عبدالرزاق، ابراهیم مهدوی زنجانی، مهدی حائری یزدی، مهندس بازرگان و غیره این موضوع مورد تردید قرار گرفته است، قابل توجه است. (97)
نکته‌ی دیگر درباره‌ی پیوند اسلام و سیاست، از دیدگاه مطهری مربوط به هدف بعثت انبیاء است. او بر اساس آیه‌ی 25 سوره‌ی حدید (98) نتیجه گرفته است که برقراری عدالت اجتماعی یکی از اهداف مهم رسالت پیامبرن بوده است. مطهری پس از بحث‌های زیاد در زمینه‌ی اهداف بعثت پیامبران در می‌یابد که پیامبران از نظر هدف نه ثنوی بوده‌اند و نه همین یک هدف (عدالت اجتماعی) و نه هدف دیگری نظیر تقرب به خدا داشته‌اند، بلکه از نظر او رابطه‌ی توحید اجتماعی (حکومت و برقراری عدالت اجتماعی) و توحید نظری (قرب به خدا) رابطه‌ی مقدمه و ذی المقدمه است. اما مقدمه ارزش ذاتی دارد، یعنی در همه حال لازم است. (99) نویسنده‌ی مقاله‌ی «مبانی حکومت دینی در اندیشه‌ی سیاسی استاد شهید مطهری» از این بحث‌ها نتیجه گرفته است که مطهری برخلاف کسانی که تشکیل حکومت اسلامی را صرفاً لازمه‌ی اجرای قوانین و مقررات اجتماعی دین می‌دانند، یکی از رسالت‌ها و برنامه‌های دین را تشکیل حکومت و دولت می‌داند. (100)
آنچه تاکنون از دیدگاه مطهری در خصوص پیوند و ملازمه‌ی دین و سیاست بیان شد، به خوبی نشان می‌دهد که با او تفکر سکولاریسم سر ناسازگاری دارد. بنابراین از دیدگاه او اشاعه و ترویج این تفکر یا ناشی از بدفهمی دین، و یا ناشی از کافی و محوری پنداشتن عقول انسانی در تضمین سعادت در جامعه‌ی بشری است. او اشاعه‌ی تفکر سکولاریسم را ناشی از سوء نیت نفسانی - در گذشته - و اهداف استعماری - در عصر جدید - نیز می‌داند. از نظر مطهری در تاریخ اسلام تخم جدایی دیانت و سیاست، پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و در آغاز خلافت ابوبکر و عمر پاشیده شد. انحراف خلافت و حکومت از مسیر اصلی خود، دستگاه خلافت را به منزله‌ی پوسته‌ای بی مغز در آورد. کسانی که حامل و حافظ مواریث معنوی اسلام بودند، از سیاست دور ماندند و کسانی که زعامت و سیاست اسلامی در اختیار آنها بود با روح معنویت اسلام بیگانه بودند و فقط ظواهر را رعایت می‌کردند. سرانجام این تشریفات ظاهری هم از میان رفت و رسماً سلطنت‌هایی به شکل قبل از اسلام پدید آمد و روحانیت و دیانت از سیاست به کلی جدا شد. (101) فلسفه‌ی روحانیت نیز حفظ مواریث معنوی اسلام و مغز دین در مقابل پوست است. به همین دلیل جدایی روحانیت از سیاست از قبیل جدایی مغز از پوست است. (102)
مطهری در رد اندیشه‌ی سکولاریسم، با نقل و نقد مطلبی از مجله‌ی زن روز، (103) می‌نویسد:
«نویسنده مزبور می‌گوید تعلیمات اسلام بر سه قسم است: قسم اول اصول عقاید، قسم دوم عبادات و قسم سوم قوانینی که به زندگی مردم مربوط است. قسم اول و دوم جزء دین است و غیره مردم باید برای همیشه آن را برای خود حفظ کنند. اما قسم سوم جزء دین نیست، زیرا دین با زندگی مردم سروکار ندارد و پیغمبر هم این قوانین را به عنوان اینکه جزء دین است و مربوط به وظیفه‌ی رسالت است نیاورده، بلکه چون اتفاقاً آن حضرت زمامدار بود به این مسائل هم پرداخت و گرنه شأن دین فقط این است که مردم را به عبادت و نماز و روزه وادار کند، دین را با زندگی دنیای مردم چه کار؟». (104)
سپس در پاسخ به این عقیده ضمن اشاره به آیه‌ی 25 سوره‌ی حدید و بدیهی بودن پیوند دین و سیاست در اسلام بر اساس آنچه گذشته می‌گوید:
«من نمی‌توانم باور کنم یک نفر در کشور اسلامی زندگی کند و این اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد». (105)
لذا بر این اساس مطهری این ایده را نه یک تفکر مبتنی بر استدلال یا بی خبری از منطق اسلام، بلکه در نفسانیت افراد ردیابی می‌کند و می‌گوید:
«اگر می‌خواهید به قرآن عمل نکنید (دستورهای متعدد قرآنی در سوره‌های حدید آیه‌ی 25 ، قصص آیه‌ی 5، حج آیه‌ی 41، سجده آیه‌ی 24، نساء آیه‌ی 95، بقره آیه‌ی 250 و غیره) چرا گناه بزرگ تری مرتکب می‌شوید و به اسلام و قرآن تهمت می‌زنید.... چهارده قرن است که قرآن اصل نُؤمِنُ بِبَعض وَ نَکفُرُ بِبَعض را از اعتبار انداخته و اعلام داشته است که مقررات اسلام تفکیک ناپذیر است». (106)
بر این اساس مطهری تفکیک دین از سیاست را یک «نیرنگ استعماری» و نغمه‌ای می‌داند که از نیم قرن پیش از آن سوی مرزهای کشورهای اسلامی بلند شده و در همه‌ی کشورهای اسلامی تبلیغ شده است و از مسلمانان می‌خواهد که فریب این نیرنگ‌ها را نخورند و میان مظاهر پیشرفت و ترقی که محصول شکفتن نیروی علمی و فکری بشر است و مظاهر فساد و انحراف مغرب زمین فرق بگذارند. درجای دیگری می‌گوید: استعمارگران تلاش زیادی کردند تا در کشورهای مسلمان رابطه‌ی دین و سیاست را قطع کنند از جمله‌ی این تلاش‌ها، طرح مسئله‌ی «علمانیت به معنی جدایی دین از سیاست» است. (107) او سید جمال را در زمینه‌ی مبارزه با نظریه‌ی جدایی از سیاست، دارای فضل تقدم می‌داند و یکی از اقدامات اساسی امام خمینی در انقلاب اسلامی را مخالفت جدی و دامنه دار با این نظریه می‌خواند واساساً رمز موفقیت ایشان را مبارزه در قالب مفاهیم و معیارهای اسلامی عنوان می‌کند. (108)
مطهری در منابع مختلف دیگر، درباره‌ی منادیان جدایی دین و سیاست و انگیزه‌های مختلف آنان در دنیای مسلمانان سخن می‌گوید. (109) در این میان انگیزه‌ی عده‌ی زیادی از طرفداران جدایی دین از سیاست را که برای نجات دین از دست حکام ستمگر به چنین نظری تمایل داشتند، از انگیزه‌های آتاتورک، انور سادات و دیگران جدا می‌کند. (110)

پی‌نوشت‌ها:

1. نویسنده و محقق علوم سیاسی.
2. ر.ک.، سید محمد خاتمی، در: حمیدرضا سید ناصری و سید رضا ستوده، پاره‌ای از خورشید، گفته‌ها و ناگفته‌ها از زندگی استاد شهید مرتضی مطهری، تهران: مؤسسه‌ی نشر تحقیقات ذکر، بهار 1378، ص 285؛ رضا داوری اردکانی، دفع از فلسفه، تهران: دفتر پژوهش‌ها و برنامه ریزی فرهنگی وزارت ارشاد اسلامی، 1366، ص 104 و علی اکبر‌هاشمی رفسنجانی، در: عبدالکریم سروش، یادنامه‌ی استاد شهید مرتضی مطهری، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، جلد دوم، مجموعه مقالات، اردیبهشت 1363، ص 5؛ محمد حسن قدردان قراملکی، حکومت دینی از منظر استاد شهید مطهری، تهران: مؤسسه‌ی فرهنگی دانش و اندیشه‌ی معاصر، 1379، صص 116- 108.
3. ر.ک.، مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، تهران: صدرا، چ 10، پاییز 1375، ص 135؛ مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، تهران: صدرا، ج 1، پاییز 1370، صص 175- 169 و 332- 331؛ مرتضی مطهری، امامت و رهبری، تهران: صدرا، چ 3، 1364، صص 163- 162.
4. زندگینامه‌ی شهید مطهری در جلد اول کتاب مجموعه آثار از سوی انتشارات صدرا و با نظارت شورای بررسی و نظارت بر آثار شهید مطهری منتشر شده است، در این زندگینامه اشاره نشده است که مطهری درس اخلاق و عرفان را در نزد آیت الله حاج میرزا علی شیرازی در شهر اصفهان فرا گرفت.
5. مرتضی مطهری، مجموع آثار، تهران: صدرا، ج 1، چ 2، 1370، شرح مختصر زندگی نامه‌ی استاد شهید مطهری.
6. در خصوص زندگینامه‌ی مطهری بر مبنای تألیف و تحولات فکری او ر.ک.، حسین سوزنچی، «سنت و تجدد در حوزه‌ی اندیشه‌ی دینی (بررسی رویکرد استاد مطهری به سنت و تجدد در حوزه‌ی اندیشه دینی سنت و تجدد در حوزه‌ی اندیشه‌ی دینی)»، پایان نامه‌ی کارشناسی ارشد الهیات (گرایش فلسفه و کلام)، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، 1378.
7. مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، پیشین، ص 150.
8. همان، ص 151.
9. کارلتون کلایمورودی و دیگران، آشنایی با علم سیاست، ترجمه‌ی بهرام ملکوتی، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1351، ص 104.
10. عبدالعلی قوام، اصول سیاست خارجی و سیاست بین الملل، تهران: انتشارات سمت، 1370، ص 16.
11. هوشنگ مقتدر، سیاست بین الملل و سیاست خارجی، تهران: انتشارات مفهرس، 1370، ص 44.
12. محمد حسن قدردان قراملکی، پیشین، ص 29.
13. همان، ص 28.
14. مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، تهران: صدرا، چ 23، 1379، ص 120. در این فراز اگر چه به فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم استناد شده است، بحث، اساساً عقلانی و برون دینی است. به عبارت دیگر در آن از ضرورت وجود حکومت ولو غیر دینی هم بحث می‌شود.
15. ر.ک.، محمد علی فتح اللهی، «اندیشه‌ی سیاسی شهید مطهری، پایان نامه‌ی کارشناسی ارشد رشته‌ی علوم سیاسی، تهران: دانشکده‌ی حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، 1370- 1369.
16. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، پیشین، ج 1، صص 162- 161.
17. مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، پیشین، صص 121- 120.
18. همان، ص 121.
19. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، پیشین، ج 1، صص 161.
20. مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، پیشین، ص 152.
21. همان، ص 154.
22. همان، ص 150.
23. همان، ص 155.
24. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، پیشین، ج 1، ص 179- 170.
25. همان، صص 179- 175.
26. همان، ص 169.
27. همان، صص 174- 173.
28. همان، ج 2، ص 332.
29. مرتضی مطهری، مجموع آثار، پیشین، ج 1، صص 554- 553.
30. مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، پیشین، ص 134.
31. همان، صص 134- 133.
32. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، پیشین، ج 1، ص 554.
33. همان.
34. فقد جعل الله سبحانه لی علیکم حقاً بولایه امرکم و لکم علی من الحق مثل الذی لی علیکم ... نهج البلاغه، سید جعفر شهیدی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374، خطبه‌ی 216، ص 248.
35. همان.
36. ر.ک.، مجله‌ی حوزه، شماره‌ی 85 و 86، فروردین 1377، ص 113.
37. سید‌هاشم آغاجری، «آزادی و مردم سالاری در اندیشه‌ی مطهری»، روزنامه‌ی ایران، 31 اردیبهشت، 1380، ص 10.
38. مرتضی مطهری، حماسه‌ی حسینی، تهران: صدرا، تهران: صدرا، 1365، ج 3، ص 207.
39. مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران: صدرا، بی تا، ص 85.
40. همان، ص 15.
41. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، پیشین، ج 1، ص 179.
42. همان، ص 174.
43. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، پیشین، ج 3، ص 280.
44. محمد حسین قدردان قراملکی، پیشین، صص 72- 70.
45. مؤلف محترم این نکته را درباره‌ی ولایت فقیه شاهد می‌آورد، حال آنکه خود مطهری آن را برای حکومت معصوم به کار برده است. همان، ص 73.
46. همان، ص 74.
47. مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، پیشین، ص 86.
48. همان، صص 81- 80.
49. محمد حسین قدردان قراملکی، پیشین، صص 78- 77.
50. ر.ک.، همان، ص 76.
51. همان، ص 77. جالب آنکه همین نویسنده در مقاله‌ی دیگری (متأخر) از این تردید دست بر می‌دارد، نگاه کنید به: محمدحسن قدردان قراملکی، «ولایت فقیه از دیدگاه استاد مطهری» در: نجف لک زایی، اندیشه‌ی سیاسی آیت الله مطهری، قم: بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی)، 1381، صص 182- 168.
52. مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، پیشین، ص 152.
53. مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، پیشین، ص 67.
54. محمد علی فتح اللهی نیز اعتقاد دارد که هیچ بعید نیست که نظریه‌ی مختار مطهری در خصوص حق حاکمیت آخرین نظری باشد که در کتاب پیرامون جمهوری اسلامی او ذیل عنوان حق حاکمیت آمده است. ر.ک.، محمد علی فتح اللهی، پیشین، ص 57.
55. مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، پیشین، صص 143- 142.
56. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، پیشین، ج 1، ص 243.
57. مرتضی مطهری، بیست گفتار، تهران: صدرا، چ 14، 1377، صص 30- 28 و 40- 25.
58. مرتضی مطهری، حماسه‌ی حسینی، پیشین، ج 3، ص 24.
59. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، پیشین، ج 2، صص 54- 53.
60. همان، صص 156- 154.
61. همان، صص 55- 54.
62. همان، صص 313- 312.
63. همان، ص 56.
64. همان، ج 7، صص 119 و 120 و ج 4، صص 349 و 350.
65. همان، ج 2، ص 55.
66. همان، ص 56.
67. مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه‌ی تاریخ، تهران: صدرا، 1369، صص 38- 37.
68. مرتضی مطهری، نهضت‌های اسلامی صد ساله‌ی اخیر، تهران: صدرا، چ 5، 1364، ص 84.
69. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، پیشین، ج 3، ص 400.
70. همان، ص 51.
71. همان، صص 56- 55.
72. همان، ص 63.
73. همان، صص 250- 225.
74. همان، ص 241.
75. همان، ص 164.
76. همان، ج 2، پیشین، صص 114- 106؛ مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، پیشین، صص 172- 167.
77. َلاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ. آل عمران (3): 64، مرتضی مطهری، گفتارهای معنوی، تهران: صدرا، 1363، صص 19- 16. (این بحث را می‌شود با بحثی که مطهری در باب جامعه و تاریخ دارد مبنی بر اینکه جامعه مرکب حقیقی است و دارای روح، زندگی، حیات و مرگ است همچنان که اصالت فرد نیز در آن مستحیل نمی‌شود، پیوند زد. ر.ک.، مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، تهران: صدرا، 1376، و نیز ر.ک.، پیرامون انقلاب اسلامی، همان، ص 45).
78. مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، تهران: صدرا، چ 14، 1369، ص 106 و نیز قریب به همین مضمون در: مجموعه آثار، پیشین، ج 2، صص 242- 241.
79. مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، پیشین، صص 120- 119.
80. همان، ص 119.
81. همان، صص 120- 119.
82. مرتضی مطهری، جهاد؛ قم: انتشارات اسلامی وابسته به جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه قم، 1361، صص 18-17.
83. مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، پیشین، ص 114.
84. مرتضی مطهری، امامت و رهبری، پیشین، ص 32.
85. همان، ص 31.
86. مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، پیشین، ص 75.
87. نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ. نساء (4): 150؛ مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، پیشین، ص 114.
88. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، پیشین، ج 1، ص 354.
89. همان، صص 195- 190.
90. مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، پیشین، ص 39.
91. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، پیشین، ج 1، ص 356.
92. مرتضی مطهری، نهضت‌های اسلامی صد ساله‌ی اخیر، پیشین، ص 74.
93. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، پیشین، ج 3، صص 7- 263.
94. همان، صص 268- 248.
95. انظروا الی من روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا فقد جعلته علیکم حاکماً؛ کلینی، اصول کافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1365، ج 1، ص 67.
96. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، پیشین، ج 1، صص 169- 175 و مجموعه آثار، پیشین، ج 3، ص 281 و ج 4، ص 843.
97. علی عبدالرزاق، الاسلام و الاصول الحکم، بیروت: منشورات دار مکتبه الحیاة، د.ت، ص 171؛ ابراهیم مهدوی زنجانی، «چهل پیشنهاد»، مجله‌ی زن روز، شماره‌ی 1345، 90، ص 75؛ مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، لندن: انتشارات شادی، 1995م، صص 195، 143 و 170، مهدی بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، تهران: مؤسسه‌ی فرهنگی رسا، 1377، ص 229.
99. لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ... حدید (57): 25.
99. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، پیشین، ج 2، صص 179- 178.
100. ابراهیم حاج محمدی فریمان، «مبانی حکومت دینی در اندیشه‌ی سیاسی استاد شهید آیت الله مطهری»، روزنامه‌ی اطلاعات، 12 اردیبهشت 1378، ص 6.
101. مرتضی مطهری، امامت و رهبری، پیشین، صص 32- 31.
102. همان، ص 33.
103. ابراهیم مهدوی زنجانی، پیشین، ص 75.
104. مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، پیشین، ص 112.
105. همان، ص 114.
106. همان، صص 114- 113.
107. همان، مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، پیشین، ص 52.
108. مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، همان، صص 52- 51.
109. مرتضی مطهری، نهضت‌های اسلامی صد ساله‌ی اخیر، پیشین، ص 26؛ پیرامون انقلاب اسلامی، پیشین، صص 41- 75.
110. مرتضی مطهری، نهضت‌های اسلامی صد ساله‌ی اخیر، همان.