انديشه سياسى اسلام از ديدگاه استاد مطهرى
نويسنده: امراللّه حسينى
استاد مطهرى همچنانكه در بسيارى از مسائل مورد نياز زمان خود، نظريه پردازى كرده به مساله سياست وحكومت در اسلام نيز پرداخته و نكات اساسى و مهمى را در اين زمينه، بيان داشته است. از آنجا كه اين نظريات در آثار استاد، به صورت پراكنده است لذانويسنده دراين مقاله سعى درجمع آورى وتوصيف آنها كرده تا گامى درجهت شناسايى يكى ديگر از جنبه هاى علمى استاد، يعنى نظريه سياسى ايشان كه مورد غفلت قرار گرفته است برداشته شود. به اميد اين كه راهگشاى برخى مسائل، درباب انديشه سياسى اسلام باشد.
استاد شهيد مرتضى مطهرى، فقيهى آگاه به زمان و متفكر و مجتهدى بود كه نيازهاى زمان خود را به خوبى درك مى كرد و همواره درجستجوى آن بود كه به شبهات مطرح شده در زمان خود پاسخ بگويد و نيازهاى جامعه اسلامى را در زمينه هاى مختلف علمى واعتقادى برطرف كند. او حتى از شبهات و تشكيكاتى كه در مسائل اسلامى مى شد استقبال مى كرد و اين شبهات را موجب روشن تر شدن حقايق اسلام مى دانست. (نظام حقوق زن در اسلام، چاپ 26، 1377، ص 47 و پيرامون جمهورى اسلامى، چاپ 11، 1377، ص 134).
بنابراين هدف ايشان، پرداختن به لازم ترين موضوعات زمان خويش و گره گشايى از مسائل اسلامى و ارائه حقايق اسلام بودو در اين جهت «الاهم فالاهم» را رعايت مى كرد. (عدل الهى، چاپ 12، 1377، ص 1514) بر صاحب نظران پوشيده نيست كه يكى از مسائل مهم جامعه اسلامى، حكومت اسلامى و ديدگاه اسلام درباره مسائل حكومت وسياست است و به نظر مى رسد از آنجا كه استاد مطهرى به عنوان يكى از نظريه پردازان انقلاب اسلامى بود، بايستى در زمينه حكومت اسلامى كه يكى از مباحث بسيار مهم و اساسى جامعه اسلامى است نيز نظريه اى داشته و آن را از جنبه هاى مختلف به خوبى تبيين كرده باشد. ولى در ابتداى امر و با مراجعه سطحى به آثار استاد، مشاهده مى شود كه كتاب و يا تحقيق جامعى در اين موضوع بر جانگذاشته است. با آنكه ايشان در بسيارى از مسائل ديگر محققانه وارد شده و با جامعيت و روش علمى منحصر به فرد خود آنها راموشكافى كرده و آثار ارزنده و جاودانى از خود به يادگار گذاشته است.
ولى بايد دانست، از آنجا كه تا قبل از پيروزى انقلاب، مباحث نظرى حكومت اسلامى به صورت خيلى جدى مطرح نبود، لذا استاد به مباحثى كه بيشتر مورد نياز زمان بود مى پرداخت و در حقيقت، زمينه را براى حكومت اسلامى آماده مى كرد و در سنگر ايدئولوژى، با افكار و جريانات التقاط ى مبارزه و اصول مسلم اسلامى را تبيين مى كرد. اما بعد از پيروزى انقلاب اسلامى، مباحث نظرى حكومت اسلامى بيشتر مورد توجه اذهان خاص و عام قرار گرفت، لذاضرورى بود تا استاد، به صورت جدى وارد ميدان شود و مبانى حكومت اسلامى را تبيين كند، اما اين بار با خون خود و به صورت عملى اين عرصه را پيمود. در همان فرصت اندك روزهاى نخستين پيروزى انقلاب اسلامى، چند مصاحبه تلويزيونى و سخنرانى در باره انقلاب اسلامى، جمهورى اسلامى و حكومت اسلامى داشت كه بعدها به صورت دو كتاب «پيرامون جمهورى اسلامى» و «پيرامون انقلاب اسلامى» منتشر شد.
استاد مطهرى به اهميت و ضرورت بحث درباره حكومت اسلامى آگاه بود و بدان توجه خاصى داشت وطرح آن را در درجه اول ضرورت دانسته و مى گويد:
از مقررات اسلامى آنچه به نظر مى رسد لازم است از اين نظر بررسى شود در درجه اول، مساله حكومت و توابع آن است كه به گمان عده اى، اسلام تكليف و وظيفه مسلمين را در اين مساله مهم به طور كامل معين نكرده است. (انسان و سرنوشت، 1377، ص 17) اصولا ايشان يكى از عوامل تحرك و انعطاف مقررات اسلامى و انطباق آن با مقتضيات و نيازهاى زمان را، حكومت اسلامى واختيارات حاكم اسلامى ذكر مى كند. (ختم نبوت، صص 65 64، اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، ص 62 90، نظام حقوق زن دراسلام، ص 108).
يكى از مبانى فقهى ايشان، آن است كه براى انطباق احكام اسلام با مقتضيات زمان، مى توان از احكام ولايى و اختيارات حاكم اسلامى بهره گرفت كه «شرط لازم اجراى حسن قوانين آسمانى و حسن تطبيق با مقتضيات زمان و حسن تنظيم برنامه هاى مخصوص هر دوره است». (ختم نبوت، ص 65). اگر استاد مى خواست در اين باره بحث و تحقيق مستقل ارائه دهد، بى شك كتابى جامع و بسيار ارزشمندمى نوشت و به نظر مى رسد اگر بعد از انقلاب اسلامى به شهادت نمى رسيد حتما اين كار را انجام مى داد.
با تمام اين اوصاف، اكنون نيز با مراجعه و دقت بيشتر در آثار استاد معلوم مى شود كه ايشان به علت جامعيت علمى كه داشته ومباحث را با تمامى جوانب مطرح مى كرده است، در لابه لاى آثار خود به مناسبت هاى مختلف بحث از حكومت اسلامى را مطرح كرده كه گوشه هايى از انديشه سياسى ايشان را آشكار مى سازد. اگر چه بحث هاى مطرح شده درباره حكومت اسلامى در آثار استاد به صورت جامعى تدوين نشده است ولى كم نيستند. لذا جمع آورى اين نظرات مى تواند براى كسانى كه مى خواهند در اين عرصه گام بردارند راه گشا باشد.
ما در اين تحقيق به توصيف مباحث مطرح شده در آثار استاد، پيرامون حكومت اسلامى پرداخته ايم، آنچه در اين مقام تبيين شده، مطالب پراكنده اى است كه از آثار مختلف استاد گرفته شده و به صورتى منظم، تدوين و تبيين شده است. بديهى است كه تحقيق جامع در اين زمينه اقتضا مى كرد نظريات استاد، با توجه به نظريات ديگر تجزيه و تحليل شود. ولى از آنجا كه در اين تحقيق هدف ما، تنهاجمع آورى و توصيف است، نه تحليل و نقد اين كار را به فرصتى ديگر و يا به عهده عزيزان ديگر محول مى كنيم.
اين كار، گامى است در جهت شناختن ديدگاه هاى استاد در زمينه حكومت اسلامى، اختيارات حاكم و احكام ولايى با رويكرد فقهى، كه در دو قسمت تدوين شده است:
قسمت اول كليات حكومت اسلامى و قسمت دوم احكام و اختيارات حاكم اسلامى.
از آنجا كه استاد شهيد، زندگى سالم اجتماعى را تنها در پرتو تعاليم دين ميسر مى داند و در تامين سلامت جامعه هيچ چيز راجايگزين آن نمى داند، طرح همبستگى دين و سياست و آگاهى سياسى را ضرورت شرعى اعلام مى كند.
به گفته استاد: كوشش هايى كه بعدها متقابلا از طرف عمال استعمار در جهت جدايى دين و سياست (سكولاريسم) به عمل آمد كه به نام «علمانيت» معروف شد و آتاتورك را، قهرمان بزرگ آن بايد به شمار آورد، براى مقابله با همين طرح بود».
بررسى اجمالى نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، چاپ 23، 1377، ص 25).
البته همبستگى دين و سياست به معناى قداست دادن به سياست و حكام آنچنان كه در اهل تسنن رواج دارد نيست بلكه در انديشه شيعى به معناى وابستگى سياست به دين است.
از نظر استاد مطهرى، سياست از عزيزترين اعضاى پيكر اسلام است كه عده اى سعى مى كنند آن را از اسلام جدا كنند(همان ص 26).
2- ضرورت حكومت و جايگاه آن در اسلام:
استاد مطهرى براى تبيين جايگاه حكومت اسلامى در عصر غيبت به تبيين وظايف پيامبر مى پردازد. وى شئون پيامبر اكرم (ص) را سه چيز مى داند:
1. بيان دستورها و احكام الهى از طريق وحى(حشر / 8) 2. منصب قضاوت كه يك شان الهى و حكم به عدل است(نسا/ 65) 3. رياست عامه و رهبرى و مديريت اجتماع مسلمين و مديريت، (احزاب/ 6، نسا/ 59، توبه / 103).
پيامبر در دو منصب آخر كه منصب الهى بود، گاهى با مردم مشورت مى كرد، مثل آنچه در جنگ ها اتفاق مى افتاد. اما در منصب اول مشورتى نمى كرد(مثل عبادات، نماز و... ) در تمام جزئيات، وحى صورت نگرفته، بلكه شخص پيامبر به عنوان رئيس اجتماع، در اداره آن كارهايى كرده است. (مطهرى، امامت و رهبرى، چاپ 20، 1376 صص 4947).
پس از پيغمبر، شان اول او تعطيل شد، چون آنچه از اسلام بايد گفته شود، به پيغمبر گفته شد و او به مردم ابلاغ كرد و ختم نبوت اعلام شد. اما دو شان ديگر، يعنى رهبرى اجتماع و مرجعيت دينى نمى توانست بلاتكليف بماند، بنابراين امامت و جانشينى پيامبر در اين دوشان استمرار دارد. اما امامت مساوى حكومت نيست، بلكه حكومت، يكى از فروع و شاخه هاى خيلى كوچك امامت است وگرنه اصلا نياز نبود كه حاكم، معصوم و اعلم و افضل باشد. به نظر استاد مطهرى، مساله مهم در امامت، جانشينى پيغمبر در توضيح و تبيين وبيان دين، يعنى مرجع احكام دين بودن است. (همان، ص 7050).
از نظر استاد مطهرى، اسلام از طرفى در همه شئون زندگى دخالت كرده و مطالبى را در باب حكومت و سياست، امنيت و آزادى، اقتصادو امور قضايى، بهداشت و مسائل فرهنگى مطرح كرده است(مطهرى، يادداشتهاى استاد مطهرى ج 1، چاپ دوم، 1379 ص 456).
از طرف ديگر اصل «نؤمن ببعض و نكفر ببعض» را از اعتبار انداخته و اعلام داشته است كه مقررات اسلام تفكيك ناپذير است. به نظرايشان، اسلام هنگامى قادر است در مقابل يك سيستم الحادى يا غيرالحادى مقاومت كند كه به صورت فلسفه زندگى بر اجتماع حكومت كند و به گوشه مساجد و معابد محدود نباشد. (مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، چاپ 26، 1377، ص 93).
قرآن كريم حاكم و سرپرست اجتماع را به عنوان امين و نگهبان اجتماع مى شناسد و حكومت عادلانه را نوعى امانت كه به او سپرده شده است و بايد ادا نمايد تلقى مى كند: «ان اللّه يامركم ان تؤدو الامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل»(نسا، 85).
نگاه كلى، جامعه به اين امور نيازمند است:
1- حكمران 2- وضع قانون 3- اجراى قانون 4- مصالح كلى جامعه در مقابل فرد 5- وحدت 6- تامين امكانات اجتماعى 7- دفاع ازهجوم اقوام و ملل ديگر 8- جلوگيرى از تجاوزات افراد در داخل و حفظ آزادى و امنيت افراد از تجاوز افراد ديگر 9- مديريت 10 -آقضاوت و فصل خصومت 11- ارتباط و عهد و پيمان و معامله با واحدهاى اجتماع ديگر 12- تعليم و تربيت 13- بهداشت 14- حفظ مواريث فرهنگى.
اما از ميان اينها، پنج مورد از اركان و مقومات حكومتند كه عبارتند از: قانون، دفاع، حفظ امنيت داخلى، ارتباط و عهد و پيمان باساير واحدهاى اجتماعى و فصل خصومت(مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، چاپ 11، 1377، ص 152150).
3- شكل حكومت:
از نظر استاد مطهرى، اسلام شكل خاصى را براى حكومت در نظر نگرفته است و اين بدان علت است كه در اسلام، اهداف حكومت اهميت اساسى دارد و شكل و راه و روش نيل به اهداف مى تواند متغير باشد. احكام اسلام، مربوط به روح و معنى و هدف و بهترين راه وصول به هدف است و تنها، وسيله و ابزار و فرم و شكل ظاهرى نيست. در اسلام هيچ شكل ظاهرى و مادى نمى توان يافت كه جنبه تقدس داشته باشد. (مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص 103). در اسلام براى هدايت و رهبرى، يك شكل صددرصد معين ترسيم نشده كه همه اجزا و مقدمات و مقارنات و شرايط و موانع در نظر گرفته شده باشد و اساسا قابل تعيين و ترسيم و اندازه گيرى نيست، چون رهبرى مردم متفاوت است و مثل نماز يك امر تعبدى و يكنواخت نيست. (مطهرى، ده گفتار، چاپ 13، 1376، ص 196).
استاد مطهرى در مورد جمهورى اسلامى مى گويد: كلمه جمهورى «شكل» و اسلامى «محتواى» آن را مشخص مى كند.
جمهورى يعنى حكومتى كه مردم حق انتخاب دارند، رئيس حكومت موقتى است و هر چند سال عوض مى شود. اسلامى هم يعنى اداره حكومت بااصول و مقررات اسلامى و حركت در مدار اصول اسلامى (مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، ص 8079). استاد مطهرى اين اصل دموكراسى را هم كه مردم بايد بر حاكمان نظارت داشته باشند، مى پذيرد و مى گويد: «هر مقام غيرمعصومى كه در وضع غيرقابل انتقاد، قرار گيرد، هم براى خودش خطر است و هم براى اسلام. »(مطهرى، مجموعه آثار، ج 19، ص 622).
4- اهداف حكومت:
مطهرى اهداف حكومت را با توجه به سخنان ائمه(ع) چهار چيز مى داند:
1- بازگشت به اسلام راستين و احياى سنت هاى فراموش شده اسلام 2- اصلاح شهرها يا سامان دادن به زندگى مردم 3- نجات مظلومان از شر ظالمان 4- اجراى مقررات اسلامى(مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، صص 8480 و بررسى اجمالى نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، صص 7069).
ايشان اين اهداف را از تحليل جملات اميرالمؤمنين(ع) بيان مى كند كه فرموده اند»:
«اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى كان منا منافسة في سلطان ولا التماس شيء من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دينك [هدف اول]و نظهر الاصلاح في بلادك[هدف دوم] فيامن المظلومون من عبادك [هدف سوم] و تقام المعطلة من حدودك[هدف چهارم](نهج البلاغه، خطبه 131.
5- ملاك مشروعيت حاكم:
حاكم بايد مشروعيت داشته باشد و به نظر مطهرى مشروعيت حاكم بر دو مبنا مى تواند، باشد: 1- ولايت 2- وكالت.
استاد مطهرى ملاك مشروعيت را ولايت مى داند و مى گويد:
«جامعه نيازمند به حكمران است و حكمران بالضروره كسى است كه متابعت مشروع دارد نه كسى كه به زور خود را تحميل كرده است و آن كس كه متابعت مشروع دارد، به دو گونه ممكن است: به نحو «ولايت» و به نحو «وكالت» آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاكم مطرح است. (مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، ص 150).
6- ولايت فقيه:
1-6- شيوه تعيين ولى فقيه:
استاد مطهرى به ادله ولايت فقيه نپرداخته است((321)). وى معتقد است در اسلام، صفات حاكم مطرح شده است و كسى كه داراى آن صفات است بايد حاكميت پيدا كند. به بيان ديگر ايشان انتصاب كلى ولى فقيه را مى پذيرد. وى مى گويد:
«حق الهى به معنى اينكه حاكميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعى وحكم به مفهوم فقهى، يعنى بر مبناى مصالح موقت(فرمان)نظير معبوديت وفصل قضا وافتا است، جز خداوندكسى شايسته نيست و ريشه اين مطلب همان فلسفه نبوت است كه ايدئولوژى و وضع قانون بشرى جز به وسيله خدا ميسر نيست. قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهى شرط است و افرادى كه نه به دليل خاصيت طبيعى و موروثى بلكه به دليل خاصيت تقرب و عدالت و علم، اين حق را پيدا مى كنند و قهرا ماهيت حكومت، ولايت برجامعه است نه نيابت از جامعه و وكالت از جامعه. فقه هم اين مساله را به عنوان ولايت حاكم مطرح كرده است، از نوع ولايتى كه بر قصر و غيب دارد. پس ملاك، انتخاب مردم نيست، انطباق با معيارهاى الهى است و با آن انطباق خود به خود حاكم مى شود و مانعى نيست كه در آن واحد ده ها حاكم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد». ( مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، ص 153).
اما بدون انتخاب و تاييد مردم، كسى حاكم نمى شود و مساله بيعت مردم با زمامدار، جهت تاييد صلاحيت رهبر نيست. ولى تعيين حاكم براى وضع قوانين جزئى و اداره جامعه بر اساس اصل بيعت و شورا بر عهده مردم است و مردم نيز بايد كسى را انتخاب كنند كه داراى دو ويژگى «فقاهت» و «عدالت» باشد.
در واقع هر فقيه به صرف فقيه بودن نمى تواند حكومت كند و انتخاب ولى فقيه از جانب مردم است. انتخاب گرها يا ساير فقهايند(نوعى حكومت اريستوكراسى) و يا نظير انتخاب مرجع تقليد، با عامه مردم است(نوعى دموكراسى). ( مطهرى، انسان و سرنوشت، ص 79).
ايشان مى گويد:
«ولايت فقيه، يك ولايت ايدئولوژيكى است و اساسا فقيه را خود مردم انتخاب مى كنند و اين امر عين دموكراسى است، اگر انتخاب فقيه انتصابى بود و هر فقيهى، فقيه بعد از خود را تعيين مى كرد، جا داشت كه بگوييم اين امر خلاف دموكراسى است. اما مرجع را به عنوان كسى كه در اين مكتب صاحب نظر است، خود مردم انتخاب مى كنند(مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 86).
به عقيده استاد مطهرى، اولا: اين كه وضع حكومت مردمى با وضع روحيه و افكار و اخلاق و شايستگى آن ها بستگى دارد، سنت تغييرناپذير الهى است: «و كذلك نولي بعض الظالمين بعضا»(انعام/129).
ثانيا: اگر امام به حق را، مردم از روى جهالت و عدم تشخيص نمى خواهند، او به زور نبايد و نمى تواند خود را به مردم، به امر خداتحميل كند. لزوم بيعت هم براى همين است(مطهرى، حماسه حسينى، ج 3، چاپ 24، 1377، ص 107).
از اينجاست كه امام به كعبه تشبيه شده كه مردم بايد سراغ او بروند، نه او سراغ مردم بيايد: «الامام يؤتى و لاياتي». «الامام كالكعبة». «واذن في الناس بالحج ياتوك»(حج/ 27) مردم وظيفه دارند وقتى كه به حج مى روند، به سراغ امام بروند.
ثالثا: فكرى كه اسلام در خصوص حكومت به وجود آورده، از لحاظ ريشه، دموكراسى و حكومت عامه است. (مطهرى، خاتميت، چاپ دهم، 1376، ص 52).
رابعا: دادن حق انتخاب و مشورت به افراد از نظر سياسى، يكى از شاخصه هاى ايدئولوژيكى مكتب اسلام است.
خامسا: در فلسفه اجتماعى اسلام، نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسئوليت دارد، بلكه تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل، مسئول مى سازد و افراد را صاحب حق و استيفاى حقوق را يك وظيفه شرعى معرفى مى كند (مطهرى، وحى و نبوت، چاپ 11، 1377، ص 118).
2-6- كيفيت ولايت (شيوه عمل) ولى فقيه:
در بحث از ولايت فقيه، استاد مطهرى آن را يك نوع ولايت ايدئولوژيك و وظيفه اصلى ولى فقيه را نظارت بر جامعه اسلامى ومجريان قانون مى داند:
ولايت فقيه به اين معنى نيست كه فقيه، خود در راس دولت قرار بگيرد و عملا حكومت كند، نقش ولى فقيه در يك كشور اسلامى، يعنى كشورى كه در آن، مردم، اسلام را به عنوان يك ايدئولوژى پذيرفته و به آن ملزم و متعهد هستند نقش يك ايدئولوگ است نه نقش يك حاكم، وظيفه ايدئولوگ اين است كه بر اجراى درست و صحيح ايدئولوژى نظارت داشته باشد. او صلاحيت مجرى قانون و كسى را كه مى خواهد رئيس دولت بشود و كارها را در كادر ايدئولوژى اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسى قرار مى دهد. »(مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 85).
استاد مطهرى به فرمان امام، در تشكيل دولت موقت اشاره مى كند كه فرمود:
«به موجب حكم شرعى(ولايت فقيه) و به موجب راى اعتمادى كه از طرف اكثريت قاطع ملت، به من ابراز شده، رئيس دولت را تعيين مى كنم. » به نظر وى، اين حق شرعى امام، از وابستگى قاطع مردم به اسلام، به عنوان يك مكتب و يك ايدئولوژى ناشى مى شود و مردم تاييدمى كنند كه او مقام صلاحيت دارى است كه مى تواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامى تشخيص دهد. در حقيقت، حق شرعى و ولايت شرعى، يعنى مهر ايدئولوژى مردم، و حق عرفى همان حق حاكميت ملى مردم است كه آن ها بايد فرد مورد تاييد رهبررا انتخاب كنند و به او راى اعتماد بدهند. (پيرامون انقلاب اسلامى، ص 86).
از نظر استاد مطهرى روحانيت بايد همواره مستقل و در كنار مردم باقى بماند و جز در موارد ضرورت عهده دار مناصب دولتى نباشد، بلكه وظيفه ارشاد و نظارت و مبارزه با انحرافات دولت ها و حكومت ها را بر عهده داشته باشد. (مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 186).
به نظر مى رسد كه مراد استاد از نظارت فقيه، عدم دخالت در امور اجرايى نيست، بلكه ايشان معتقد است فقيه به طور مستقيم به كارهاى اجرايى نپردازد، زيرا خودشان اختيارات فقيه و احكام حكومتى را قبول دارند كه لازمه اش دخالت در بعضى از امور اجرايى است.
ضمن اينكه به طريق نظارت نيز اشاره نموده و گفته اند:
«شايد يك طريق معقول براى اعمال اين نظارت، تاسيس دايره امربه معروف ونهى از منكر است كه مى بايد مستقل ازدولت عمل كند». ( مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 186).
3-6- جايگاه مقام ولايت در زعامت:
استاد مطهرى در بحث ولاها و ولايت ها، ولا را اين گونه تقسيم بندى مى كنند: (مطهرى، ولاها و ولايت ها، چاپ 12، 1377، ص 6018).
اثبات عام خاص ولا محبت ولا امامت و پيشوايى ولا ولا زعامت ولا تصرف(ولايت معنوى) منفى وى، پيامبر را داراى سه شان و ولايت مى داند: ولايت امامت و مرجعيت دينى، ولايت قضايى و ولايت سياسى. ولايت زعامت، همان حق رهبرى اجتماعى و سياسى ولى امر مسلمين است كه يكى از شئون پيغمبر در زمان حياتش بوده و ريشه بحث خلافت هم در همين شان سوم است( همان ص 53 52).
مطهرى، پيامبر(ص) و ائمه(ع) را به هر چهار معنا ولى مى داند، اما براى فقيه فقط ولايت زعامت را ثابت مى داند. وى در جاى ديگر، ولايت را دو نوع مى داند: ولايت باطنى و ولايت اجتماعى صوفيه. در ولايت باطنى صوفيه و در ولايت اجتماعى بحث مى كنند. ايشان مى گويد: «حق اين است كه از نظر اسلام، اجتماع نيز نبايد خالى از والى باشد: «ولابد للناس من امير بر اوفاجر» چيزى كه هست دردرجه اول، همان ولى و انسان كامل، بايد والى باشد. ولى اگر حضور نداشتند يا موانعى در راه آنها ايجاد كردند، باز ولايت سقوط نمى كند، چون آنها براى ولايت در نظر گرفته شده اند، نه ولايت براى آنها. به عقيده علامه طباطبايى اين از بديهيات فطرى است و به عقيده ما حديث تحف العقول و صدها حديث ديگر و نهج البلاغه هم شاهد همين مطلب است». ( همان، ص 440).
در اسلام از ولايت زعامت يا حق رهبرى اجتماعى و سياسى ولى امر مسلمين سخن به ميان آمده و پيامبر اسلام(ص) در زمان خود، ولى امر مسلمين بود و پس از او نيز اين مقام به اهل بيت(ع) رسيد. به عقيده استاد مطهرى، مقام قضاوت و حكومت در اسلام موردتوجه قرار گرفته و براى آنها شرايط ى ذكر شده است، يعنى به طور مطلق در اختيار مردم گذاشته نشده است. براى مثال اجتهاد و عدالت از شرائط اساسى قاضى است. ( مطهرى، يادداشتهاى استاد مطهرى، ج 3، چاپ دوم، 1381، ص 285).
4-6- تفاوت ولايت در فتوا و ولايت در زعامت استاد مطهرى،
ميان مرجعيت يا به عبارت بهتر ولايت در فتوا و ولايت در زعامت و رهبرى تفاوت قائل است و هر صاحب فتوايى راشايسته رهبرى نمى داند:
«مرجع به جاى رهبر، يكى از اساسى ترين مشكلات جهان شيعه است. نيروهاى شيعه را همين نقطه جمود، جامد كرده كه جامعه مامراجع را كه حداكثر صلاح آنها صلاحيت در ابلاغ فقه است به جاى رهبر مى گيرند و حال آن كه ابلاغ فتوا جانشينى مقام نبوت ورسالت در قسمتى از احكام است، اما رهبرى، جانشينى امامت است». ( مطهرى، امامت و رهبرى، چاپ 20، 1376، ص 228).
5-6- شرايط قانونگذاران و مجريان در حكومت اسلامى.
اسلام يك سلسله قوانين اصلى و ضرورى و كلى دارد كه چارچوب اساسى قوانين را تشكيل داده است و البته در خود آن قوانين نيز درمورد تزاحم در اصل «لاضرر» و «لاحرج» و يا مصلحت اكتشافى عقلى، اجازه اجتهاد داده است، بنابراين در اين محدوده اجازه قانونگذارى به مردم داده شده است. شرايط قانونگذار، اجتهاد و تخصص در مقررات اصلى و تصويب آنها توسط مجتهد جامع الشرائط است. يعنى مردم مجاز به وضع قانون هستند، اما براى اطمينان از عدم مغايرت آنها با قوانين اسلامى، بايد به تصويب مجتهدجامع الشرائط برسد. ( مطهرى، يادداشتهاى استاد مطهرى، ج 3، ص 285).
مجريان قانون هم، نبايد فاسق يا متجاهر به فسق باشند، اما عدالت براى آنها ضرورى نيست. هر چند شايد بتوان از مفاد «لاينال عهدي الظالمين»(بقره/124) استنباط كرد كه هر منصبى در حكومت اسلامى، بايد توام با عدالت متصدى آن منصب باشد، اما سيره پيغمبر(ص) و اميرالمؤمنين(ع) در باره اشخاصى، مثل خالد بن وليد و زياد بن ابيه و... اين جهت را تاييد نمى كند. (همان، ص 286). قسمت دوم، احكام ولايى و اختيارات حاكم اسلامى 21ادله اختيارات حاكم اسلامى.
به اعتقاد استاد مطهرى، در اسلام يك سلسله اختيارات به واسطه وحى به پيغمبر(ص) داده شده است، نه اين كه در خصوص آنها وحى نازل مى شده بلكه در غالب مسائل اداره جامعه اسلامى چنين است و پيغمبر(ص) طبق اختيارات خودش عمل مى كند، قرآن كريم مى فرمايد: «النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم». ( احزاب /6).
استاد مطهرى مى گويد:
«پيغمبر اكرم(ص) بسيارى از كارها را به حكم اختياراتى كه به او به عنوان صاحب امر مسلمين داده شده، انجام مى داد و لهذا خيلى چيزها را در فواصل مختلف نهى مى كرد، امر مى كرد، باز نهى مى كرد و باز امر مى كرد، اختيار داشت هيچ كس نمى گفت كه اين «نسخ»است، مثل مساله متعه كه به اتفاق شيعه و سنى پيغمبر(ص) در زمان خودش متعه را يك جا اجازه داد يك جا منع كرد باز يك جااجازه داد يك جا منع كرد، سنى ها هم اين را قبول دارند دليل اش اين است كه اصل اين كار جايز است ولى حاكم، يك جا مى تواند اجازه بدهد كه انجام دهيد، يك جا هم بگويد انجام ندهيد، يك جا مورد احتياج بوده، اجازه داده، جاى ديگر احتياج نبوده صرف شهوترانى بوده پيغمبر اجازه نداده است «. ( مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، چاپ هشتم، 1376، ص 94 و 91).
استاد مطهرى اين اختيارات را كه راجع به شئون حكومتى پيامبر است قابل انتقال به حاكم شرعى مى داند و مى گويد: «اين اختيارات ازپيغمبر(ص) به امام(ع) و از امام به حاكم شرعى مسلمين منتقل مى شود»(همان، ص 91).
قسمت دوم: حدود اختيارات حاكم اسلامى
در حدود اختيارات فقيه حاكم، اختلاف وجود دارد. برخى آن را فقط در مواردى بسان ولايت بر اموال مجهول المالك مى دانند، امابرخى آن را بسان ولايت پيامبر و ائمه اطهار(ع) گسترده و تام مى دانند. مانند، تمديد يا سلب مالكيت، اخذ ماليات افزوده برماليات هاى منصوص، تقدم مصلحت اجتماع برفرد، تقدم اهم بر مهم، حكم به ثبوت رؤيت هلال، طلاق در برخى موارد، اجبار محتكربر فروش، قيمت گذارى اجناس، تصرف در خمس و انفال، اقامه حدود و تعزيرات، تصرف در اموال بى سرپرست، تصرف در اوقاف عامه، تصرف در ميراث انسان بدون وارث و.... ميرفتاح در عناوين، بيش از 50 مورد را آورده است. (عبدالفتاح بن على مراغى معروف به ميرفتاح، العناوين، قم جامعه مدرسين، بى تا، ص 353).
استاد مطهرى دامنه اين اختيارات را وسيع و غيرمحدود به موارد ذكر شده مى داند بلكه بر اساس نيازمنديهاى جديد و با توجه به مبانى اسلام اين اختيارات را در هر برهه اى متغير مى داند و مى گويد: اين اختيارات دامنه وسيعى دارد. حكومت اسلامى در شرائط جديد و نيازمندى هاى جديد مى تواند با توجه به اصول و مبانى اساسى اسلامى يك سلسله مقررات وضع نمايد كه در گذشته موضوعا منتفى بوده است. اختيارات قوه حاكمه اسلامى شرط لازم حسن اجراى قوانين آسمانى و حسن تطبيق با مقتضيات زمان و حسن تنظيم برنامه هاى مخصوص هر دوره است، اين اختيارات حدود و شرايط ى دارد. (مطهرى، ختم نبوت، 1377، ص 65).
ايشان در جاى ديگرى چنين مى گويد:
همانند آنچه امروزه در بسيارى از كشورها رايج است كه قوه مقننه قوانين را وضع مى كند و در اختيار قوه مجريه مى گذارد، ولى درمواردى مصلحت چنين اقتضا مى كند كه براى هميشه يا به طور موقت قوه مقننه اختيار را به قوه مجريه بدهد و بگويد اين را در اختيارخودت عمل كن يا در بعضى قوانين دنيا به طور كلى به يك مقام، اختيارات مى دهند، مثل اختياراتى كه رئيس جمهور آمريكا به حسب قوانين دارد، اختيارات حاكم شرعى بلاتشبيه همين طور است( مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، چاپ هشتم 1376، ص 9190).
بنابراين استاد شهيد يكى از عوامل ايجاد انعطاف در قوانين اسلامى را اختيارات حاكم شرعى مى داند كه در امر تطبيق با شرائط مختلف مى توان از اين عامل استفاده كرده حاكم مى تواند با حكم حكومتى، كه مساله را آن طور كه به مصلحت اسلام و مسلمين است حل وفصل كند.
1-1- تحريم امور مباح:
حاكم مى تواند امرى را كه در اصل شرع حرام نشده يا لااقل فقيه دليلى بر حرمتش ندارد در مورد بالخصوص تحريم كند، مانند حكم ميرزاى شيرازى به تحريم تنباكو. (همان، ص 92).
2-1- طلاق قضايى.
به عقيده استاد، در جايى كه ازدواج به شكلى درآمد كه باقى ماندن بر پيمان زناشويى ديگر به مصلحت خانواده نيست و مرد هم لجاجت مى كند و زن را طلاق نمى دهد، حاكم شرعى مى تواند زن را طلاق دهد.
وى نمونه اى از حكم ولايى در طلاق را نقل مى كند: كه ميرزاى شيرازى در منازعه زن و شوهرى كه برايشان محرز شده بود قابل اصلاح نيست، حكم به طلاق زن داد. (همان، ص 60)
3-1- تعيين نرخ ها و محدود كردن آنها:
مالك به حكم «الناس مسلطون على اموالهم» آزاد است كه در معامله نقدى بى انصافى كند و گران بفروشد. اين معامله صحيح و قانونى است و مبادله صورت مى گيرد ولى در عين حال، بايع مرتكب كار حرامى شده است، مثل حرمت بيع عند صلاه الجمعه و مثل طلاق كه در حد يك حرام مبغوض است و مثل معاملات اضطرارى و نيز در معامله نسيه كه به بهانه آزادى در تعيين قيمت، قيمت را بالا ببردكه فى حد ذاته بى انصافى حرام است ولى اين معاملات صحيح است، اما اسلام از راه ديگر مى تواند جلوى اين معاملات را بگيرد و آن اين كه حكومت اسلامى حق دارد بر تعيين نرخ ها نظارت كند تا جلو اين آزادى را بگيرد و خود اين حق داشتن حاكم دليل بر اين است كه اين ها فى حدذاته آزادند و او حق دارد اين آزادى را محدود كند، مثلا ربا و معامله ربوى فى حدذاته باطل است و معنا ندارد بگوييم حاكم آن را منع كرده است. معامله غررى هم همين طور است. (مطهرى، مساله ربا، چاپ نهم، 1377، ص 113112).
حكومت اسلامى حق دارد در يك سلسله معاملاتى كه فى حدذاته و از نظر فردى مجاز است، طبق قانون فوق قانون، روى مصالحى تحت شرايط ى كه تشخيص مى دهد جلو آزادى اولى كه به طبع اولى وجود دارد و خود شارع داده است بگيرد و محدود كند و اين محدوديت در شرايط زمانى و مكانى مختلف فرق مى كند و يك وقت نبايد محدود باشد، يك وقت بايد محدود باشد، يك وقت حاكم بايد خيلى تضييق كند و يك وقت بايد اندكى تضييق كند از اين جهت در اختيار حاكم قرار داده اند. (همان، ص 113).
حاكم اسلامى براى رتق و فتق امور جامعه، در عرصه تعارض و تزاحم در حق اجتماع و فرد، بايد مصالح اجتماعى را مقدم بدارد و برطبق آن حكم كند. بنابراين قيمت گذارى اجناس و جلوگيرى از گران فروشى و در واقع محدود كردن آزادى مالك در تعيين قيمت را نيزاز اختيارات حاكم دانسته اند.
اميرالمؤمنين(ع) نيز به مالك اشتر دستور داد كه از احتكار و گران فروشى منع كند: »فامنع من الاحتكار فان رسول اللّه(ص)منع منه. ولتكن البيع بيعا سمحا بموازين عدل اسعار لاتجحف بالفريقين من البايع و المبتاع فمن قارف حكره بعد نهيك اياه فنكل به و عاقبه في غير اسراف (نهج البلاغه، نامه 53 ).
استاد مطهرى مى گويد: «حاكم شرعى على رغم ميل و رضاى مالك در مساله احتكار، مى تواند آن ها را به بازار عرضه كرده و به قيمت عادلانه بفروشد»(مطهرى، وحى و نبوت، 1377، ص 121).
4-1- توسعه دامنه زكات بر غيرموارد منصوص:
به عقيده استاد، حاكم شرعى مى تواند در موارد مخصوصى، چيزهاى ديگرى را علاوه بر آن نه چيز كه در نص آمده است مشمول زكات كند. ولى خود آن نه چيز ثابت است و نمى تواند آن را كم و زياد كند، اما غير آن در اختيار حاكم اسلامى(يعنى در اختيار مصالح اسلامى ) است و حاكم اسلامى اگر مصلحت ايجاب كرد مى تواند براى محصول ديگرى مثل اتومبيل يا چغندر قند هم زكات وضع كند. اين اختيارات وسيع را اسلام به حاكم شرعى داده و دليلش هم خود كارهاى پيغمبر(ص) و اميرالمؤمنين(ع) است. (مطهرى، اسلام ومقتضيات زمان، ج 2، ص 63).
اما استاد، مساله ماليات را متفاوت از زكات ذكركرده ومى گويد:
«ماليات از اول يك امر متغير و از اختيارات حكومتى است، حاكم شرعى در هر زمان براى هر چيز مى تواند برطبق مصلحتى كه ايجاب مى كند ماليات وضع كند و اين ربط ى به زكات ندارد»( همان، ص 62).
5-1- اختيارات رهبرى در جهاد:
استاد مطهرى نمونه ديگر از احكام ولايى و رهبرى الهى را در جهاد مى داند. دستور اسلام اعم از قرآن و سنت، نهى از «اعتدا» و «عمل انتقام جويانه» است، همانند كشتن زن و بچه ها و كندن درخت ها و تخريب ساختمان ها و... و اين امور فى نفسه جايز نيست ولى درزمان پيامبر(ص)واقع شده است... آنچه مجازاست، تاكتيك پيروزى است به شرط توقف پيروزى بر آن، مثل حمله به كاروان قريش براى تضعيف مالى دشمن كه به صورت سلاح و تجهيزات نظامى عليه مسلمانان استفاده مى شد. هرگاه اصل مبارزه اى مشروع باشد. قطعا اين تاكتيك ها مشروع است. (مطهرى، يادداشتهاى استاد مطهرى، ج 9، چاپ اول، 1383، ص 388).
مسلمانان در جهاد موظفند در هر زمان با بهترين وسيله كه تعيين شده است كه از حوزه اسلام و استقلال مسلمين دفاع كنند. وسايل رهبرى و هدايت نسبى است و حاكم مى تواند در هر زمان به شكلى هدف را پياده كند. بنابر اين مسئوليت حاكم مسئوليت نتيجه نام دارد.
در برابر حكومت اسلامى و حكم حكومتى، واجبات و محرمات ديگر، هنگام تزاحم كنار گذاشته مى شوند. در واقع باب تزاحم مبتنى بر اصل تبعيت احكام الهى از مصالح و مفاسد واقعى موجود در زندگى بشر است كه حدود درجه آن مصالح را يا خود اسلام بيان كرده است يا عقل به طور قطع آن را درك مى كند كه در مسائل اجتماعى بيشتر، اين گونه است. پس باب تزاحم، باب تصادم مصالح و مفاسداست و بايد سنجشى از مصلحت ها و مفسده ها به عمل آيد و آن كه داراى مصلحت بيشتر و يا مفسده كمترى باشد، مقدم دانسته شود. استاد شهيد، مرتضى مطهرى، اين بحث را مهم ترين قسمت در باب تفقه و اجتهاد مى دانند و معتقدند كه در اين زمينه هيچ كارى صورت نگرفته است. ايشان مراحل تفقه را سه چيز مى داند:
1- بصيرت در دين
2- فهم مداليل ادله و مفاهيم الفاظ «فقه الاستنباط»
3- شناسايى اهداف و وسايل و تفكيك آن ها و درجه بندى اهداف از لحاظ اهميت در باب تزاحم.
«مرحله سوم اهميت و اثر اجتماعى فوق العاده دارد و غفلت از اين جهت است كه مسلمين را به انحطاط كشانده و توجه به اين جهت است كه مسلمين را به سوى اعتلا مى برد، در مرحله اول و دوم كارهايى شده ولى كافى و كامل نيست ولى در مرحله سوم كارى صورت نگرفته است. » (مطهرى، يادداشتهاى استاد مطهرى، ج 2، صص 235234).
خطر اجتهادهاى سوء در اثر عدم تشخيص اهم و مهم پيش مى آيد و گاه موجب مى شود واجبى را رها كرده و مستحبى را بگيرد ياحرامى را رها كرده و مكروهى را بگيرد. يكى از انحرافات بزرگى كه در جامعه مسلمين رخ داده و رخ مى دهد، همين است. (مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، صص 8280).
وى تشخيص اين موضوع را با رهبران و حاكمان اجتماع مى داند كه اين ها را درجه بندى كنند و در اختيار مردم بگذارند، مثلا بگويند به هر علتى نمى توان دروغ گفت مگر به فلان علت. (همان، ص 84).
به نظر استاد مطهرى:
«باب تزاحم در فقه باب بسيار وسيعى است كه بدان خوب عمل نمى شود. يك وظيفه بزرگ مجتهدين آشنايى با موضوعات است تااهميت ها را درك كنند و اهم و مهم را در زمان هاى مختلف بشناسند و اگر بشناسند بسيارى از مشكلات كه امروز طرح مى شود و واقعابه صورت يك موضوع مشكل و يك بن بست وجود دارد از ميان مى رود»( همان، ص 26).
باب تزاحم يعنى باب جنگ مصلحت هاى جامعه. فقيه در اين جا مى تواند فتوا دهد كه از يك حكم، به سبب حكم ديگر عملا دست بردارند و اين به معنى نسخ حكم نيست. وى معتقد است فقيه مى تواند در اين باب فتوا دهد كه از حكمى به سبب حكمى مهم تر دست بردارند. مجتهد مى تواند يك حلال منصوص شرعى را به سبب مفسده اى كه عقلش كشف كرده، تحريم كند يا حتى يك واجب را تحريم كند يا يك حرام را به حكم مصلحت لازم ترى كه فقط عقلش آن را كشف كرده واجب كند(همان، ص 84 و 30).
ايشان نمونه اى از حكم حكومتى را اين گونه نقل مى كند:
«در زمانى مى خواستند خيابانى را در قم احداث كنند. از مرحوم آقاى بروجردى سؤال كردند، ايشان گفتند اگر مسجدى خراب نمى شودمانعى ندارد، اين كار را انجام دهيد و پول مالك ها را هم بدهيد» (همان، ص84) استاد شهيد مطهرى، فتواى فوق را مستلزم تصرف در اموال و املاك غير مى داند كه از نظر اسلام بدون رضايت مالك جايز نيست، ولى مصلحت جامعه چنين اقتضايى دارد. اين حكم ولايى بر مبناى تقدم مصلحت جمع بر فرد است، چون مصلحت يك شهر اقتضا مى كندكه براى سهولت در رفت و آمد، رضايت يك فرد را در نظر نگيريم. فقيه بر اين اساس حكم مى كند كه مصلحت هاى كوچكتر فداى مصلحت هاى بزرگتر شود. (همان، ص85).
نمونه ديگر وضع ماليات است. ايشان در اين مورد چنين مى گويد:
«وضع ماليات هم، از اين قبيل است. وضع ماليات، يعنى به خاطر مصالح عمومى، قسمتى از اموال خصوصى جزو اموال عمومى قرار دارد، اگر واقعا نيازهاى عمومى اقتضا مى كند كه بايد ماليات تصاعدى وضع كرد و حتى اگر ضرورت تعديل ثروت اجتماعى ايجاب مى كند كه ماليات به شكلى وضع شود كه از مجموع درآمد مثلا فقط صدى پنج آن به دست مالك اصلى برسد و صدى نود و پنج گرفته شود بايدچنين كرد و حتى اگر مصلحت جامعه اسلامى اقتضا مى كند كه از يك مالك به طور كلى سلب مالكيت شود، حاكم شرعى تشخيص دادكه اين مالكيت كه به اين شكل درآمده غده سرطانى است به خاطر مصلحت بزرگتر مى تواند چنين كارى را بكند.
در اين كبراى كلى هيچ فقيهى شك ندارد، كه به خاطر مصلحت بزرگتر اسلام، بايد از مصلحت كوچكتر دست برداشت و به خاطرمفسده بزرگترى كه اسلام دچارش مى شود، بايد مفسده هاى كوچك تر را متحمل شد. در اين مطلب احدى شك ندارد. اگر مى بينيد به آن عمل نمى شود، به اسلام مربوط نيست، يا به اين دليل است كه فقيه زمان، مصالح را تشخيص نمى دهد، يا فقيه زمان خوب تشخيص مى دهد، ولى از مردم مى ترسد، جرات نمى كند. باز هم تقصير اسلام نيست. فقيه، شهامتى را كه بايد داشته باشد، ندارد، ولى حكم اسلام اين است. اسلام چنين راه درستى را باز كرده است. اين ها تغييرهايى است در داخل قوانين اسلامى، به حكم خود اسلام، نه تغييرى كه ديگرى بخواهد بدهد، نسخ نيست، تغيير قانون است به حكم قانون». (همان، ص 86 و 85) ماليات، از اختيارات حكومتى و امرى متغير است، ولى زكات از احكام اوليه ثابت است. (همان، ص 62) علاوه بر اين كه در موردزكات هم، حكومت مى تواند آن را در موارد ديگرى وضع كند، مثل آنچه كه اميرالمؤمنين(ع) در زمان حكومتشان براى اسب، زكات وضع كردند و اين از مسلمات است. ((322)) در تزاحم احكام حكومتى با احكام اوليه نيز چنين است و در تاريخ سياسى اسلام، نمونه هاى فراوان و روشنى از مصلحت سنجى وتقدم احكام حكومتى بر احكام اوليه ديده مى شود. مثل آنچه پيامبر(ص) در جريان سمرة بن جندب و مرد انصارى انجام داد(همان، ص 63). اين كار موجب پيدايش مبانى قاعده «لاضرر» شد كه بسيارى از فقيهان و از جمله، امام خمينى(ره) اين دستور را حكم حكومتى و اجرايى دانسته اند كه بر اساس آن مالك ظالم، از درخت خود محروم شده است. ((323)) همچنين حكم پيامبر(ص) به تخريب مسجد ضرار، در حالى كه حكم اولى، حرمت هتك و تخريب آن است. يا نماز پيامبر بر جسدعبداللّه بن ابى، رئيس منافقان مدينه، با آنكه مخالف نص صريح قرآن است كه نماز بر جنازه منافق را منع مى كند. ( توبه / 84) كه البته به اقتضاى مصلحتى بود. ( علامه شرف الدين، النص و الاجتهاد، ص 180 179) همچنين نهى از كشتن و خوردن حيوانات اهلى ياحكم به قطع درختان و يا تنبيه براى شركت نكردن در نماز جماعت، خضاب موى سفيد، عفو توطئه گران در جنگ تبوك، نهى از متعه و....
استاد مطهرى، در مورد خضاب كردن موى سفيد مى گويد:
پيغمبر دستور داده بودند كه «غيروا الشيب و لاتشبهوا باليهود»(نهج البلاغه، كلمات قصار 17). ولى اين حكم حكومتى بود براى اين كه درزمانى كه عده مسلمانان كم بود، در جنگ ها دشمن فكر نكند كه اين ها يك عده پيرمردند و روحيه اش قوى شود، ولى در زمان حضرت على(ع) كه اين نياز نبود حضرت محاسنشان را رنگ نمى زدند. ( مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، چاپ 13، 1377، ص 239238).
پس موضوع اختيارات وسيع حاكم، راهى است كه اسلام در بطن خود براى آسان بودن انطباق با نيازهاى واقعى قرار داده است». (همان، ص 63).
شهيد مطهرى معتقد است كه بايد در امر احياى زمين هاى موات و يا تقسيم و گرفتن خراج در زمين هاى محياه و اراضى صلح، و وفى ء، و لم يوجف عليها بخيل ولاركاب، و لارب لها، و قطايع ملوك و... با نظر ولى امر تقسيم گردد. (مطهرى، نظرى به نظام اقتصادى اسلام، چاپ 11، 1382، ص 154).
استاد مطرى با اشاره به فتواى برخى فقها(مثل مرحوم اصفهانى در وسيله النجاه) كه فتوا داده اند: «در زمان غيبت، انفال و اراضى موات به سبب حيازت و احيا، ملك احياكننده مى شود»، مى گويد:
اينجا بار ديگر اهميت مسئله حكومت و ولايت از يك طرف و كوتاهى نظر فقها شيعه از طرف ديگر ظاهر مى شود. چگونه ممكن است غيبت امام، سبب شود اين فلسفه بزرگ معطل بماند و اراضى انفال، حكم اموال شخصى منقول را پيدا كند؟!»(همان، ص 158) لذا ايشان تصرفات مالكانه در زمين هاى موات را منوط به اجازه امام و ولى امر مى داند. ( همان، ص 155).
2- ايشان طرح همبستگى دين و سياست و آگاهى سياسى را ضرورت شرعى اعلام مى كند و جدايى دين و سياست را طرح عاملان استعمار قلمداد مى كند. به نظر وى، اسلام هنگامى قادر است در مقابل نظام هاى الحادى مقاومت كند كه به صورت فلسفه زندگى حكومت كند و به گوشه مساجد و معابد محدود نباشد.
3- ايشان حكومت اسلامى را ادامه حركت انبيا و اوليا(عليهم السلام) مى داند.
4- از نظر استاد مطهرى، اسلام شكل خاصى براى حكومت در نظر نگرفته است، بلكه در اسلام اهداف حكومت و بهترين راه رسيدن به اهداف اهميت دارد. در جمهورى اسلامى، جمهورى «شكل» است، يعنى حكومتى كه مردم حق انتخاب دارند و اسلامى «محتوا» است، يعنى اداره حكومت با اصول و مقررات اسلامى و حركت در مدار اصول اسلامى باشد.
5- اهداف حكومت از نظر ايشان عبارتند از: احياى سنت هاى اسلامى، اصلاح شهرها و سامان دادن به زندگى مردم، نجات مظلومان ازشر ظالمان، اجراى مقررات اسلامى.
6- ملاك مشروعيت حاكم، ولايت است نه وكالت، يعنى متابعت مشروع به نحوه ولايت.
7- با توجه به فلسفه نبوت، ولايت، حق خدا، پيغمبر و امام است. منتهى افرادى به دليل ويژگى «تقرب و عدالت و علم» اين حق را پيدامى كنند. پس حاكم شرعى انتصاب از جانب خداست، اما بدون انتخاب و تاييد مردم، حكم او ضمانت اجرا پيدا نمى كند.
8- وظيفه ولى فقيه، نظارت بر جامعه اسلامى و مجريان قانون است تا در چارچوب ايدئولوژى اسلامى به انجام امور اجتماعى بپردازند. بنابراين لازم نيست فقيه، كار اجرايى كند و در راس دولت قرار گيرد، «ولى فقيه» نقش ايدئولوگ را دارد.
9- ولايت در زعامت با مقام مرجعيت يا «ولايت در فتوا» تفاوت دارد و هر صاحب فتوايى شايسته رهبرى نيست.
10- اجتهاد و تخصص در وضع مقررات اصلى و تصويب مجتهد جامع الشرايط در وضع قوانين داخلى، شرط قانونگذارى است.
11- در اسلام به واسطه وحى، به پيغمبر اختياراتى داده شده كه به عنوان ولى امر مسلمين طبق اختيارات خودش عمل كند و اين راجع به شئون حكومتى پيامبر و امام است و قابل انتقال به حاكم شرعى است.
12- حدود اين اختيارات، وسيع و غير محدود به موارد ذكر شده توسط فقهاست بلكه بر اساس نيازمندى هاى جديد و با توجه به مبانى اين اختيارات در هر برهه اى متغير است و اين عامل انعطاف و انطباق قوانين اسلام با نيازهاى زمان است.
13- هنگام تزاحم اختيارات حاكم اسلامى با احكام اوليه، «تقديم اهم بر مهم» يك اصل عقلانى و مورد تاييد اسلام است.
هنگام تزاحم، واجبات و محرمات ديگر در برابر حكومت اسلامى و حكم حكومتى، كنار گذاشته مى شوند البته آن هم بر اساس مصالح اسلام و مسلمين است.
14- وجود حكم حكومتى به معنى رفع وجوب و يا حرمت احكام اوليه نيست بلكه آنها باقى هستند، هرچند در مقام عمل، حكم حكومتى به سبب مصلحتى مقدم داشته مى شود.
لذا ائمه(ع)فرموده اند: «حلال محمد حلال ابدا الى يوم القيامة و حرام محمد حرام ابداالى يوم القيامة لايكون غيره و لايجيء غيره».
منبع: فصل نامه فقه فارسی - شماره 49
استاد شهيد مرتضى مطهرى، فقيهى آگاه به زمان و متفكر و مجتهدى بود كه نيازهاى زمان خود را به خوبى درك مى كرد و همواره درجستجوى آن بود كه به شبهات مطرح شده در زمان خود پاسخ بگويد و نيازهاى جامعه اسلامى را در زمينه هاى مختلف علمى واعتقادى برطرف كند. او حتى از شبهات و تشكيكاتى كه در مسائل اسلامى مى شد استقبال مى كرد و اين شبهات را موجب روشن تر شدن حقايق اسلام مى دانست. (نظام حقوق زن در اسلام، چاپ 26، 1377، ص 47 و پيرامون جمهورى اسلامى، چاپ 11، 1377، ص 134).
بنابراين هدف ايشان، پرداختن به لازم ترين موضوعات زمان خويش و گره گشايى از مسائل اسلامى و ارائه حقايق اسلام بودو در اين جهت «الاهم فالاهم» را رعايت مى كرد. (عدل الهى، چاپ 12، 1377، ص 1514) بر صاحب نظران پوشيده نيست كه يكى از مسائل مهم جامعه اسلامى، حكومت اسلامى و ديدگاه اسلام درباره مسائل حكومت وسياست است و به نظر مى رسد از آنجا كه استاد مطهرى به عنوان يكى از نظريه پردازان انقلاب اسلامى بود، بايستى در زمينه حكومت اسلامى كه يكى از مباحث بسيار مهم و اساسى جامعه اسلامى است نيز نظريه اى داشته و آن را از جنبه هاى مختلف به خوبى تبيين كرده باشد. ولى در ابتداى امر و با مراجعه سطحى به آثار استاد، مشاهده مى شود كه كتاب و يا تحقيق جامعى در اين موضوع بر جانگذاشته است. با آنكه ايشان در بسيارى از مسائل ديگر محققانه وارد شده و با جامعيت و روش علمى منحصر به فرد خود آنها راموشكافى كرده و آثار ارزنده و جاودانى از خود به يادگار گذاشته است.
ولى بايد دانست، از آنجا كه تا قبل از پيروزى انقلاب، مباحث نظرى حكومت اسلامى به صورت خيلى جدى مطرح نبود، لذا استاد به مباحثى كه بيشتر مورد نياز زمان بود مى پرداخت و در حقيقت، زمينه را براى حكومت اسلامى آماده مى كرد و در سنگر ايدئولوژى، با افكار و جريانات التقاط ى مبارزه و اصول مسلم اسلامى را تبيين مى كرد. اما بعد از پيروزى انقلاب اسلامى، مباحث نظرى حكومت اسلامى بيشتر مورد توجه اذهان خاص و عام قرار گرفت، لذاضرورى بود تا استاد، به صورت جدى وارد ميدان شود و مبانى حكومت اسلامى را تبيين كند، اما اين بار با خون خود و به صورت عملى اين عرصه را پيمود. در همان فرصت اندك روزهاى نخستين پيروزى انقلاب اسلامى، چند مصاحبه تلويزيونى و سخنرانى در باره انقلاب اسلامى، جمهورى اسلامى و حكومت اسلامى داشت كه بعدها به صورت دو كتاب «پيرامون جمهورى اسلامى» و «پيرامون انقلاب اسلامى» منتشر شد.
استاد مطهرى به اهميت و ضرورت بحث درباره حكومت اسلامى آگاه بود و بدان توجه خاصى داشت وطرح آن را در درجه اول ضرورت دانسته و مى گويد:
از مقررات اسلامى آنچه به نظر مى رسد لازم است از اين نظر بررسى شود در درجه اول، مساله حكومت و توابع آن است كه به گمان عده اى، اسلام تكليف و وظيفه مسلمين را در اين مساله مهم به طور كامل معين نكرده است. (انسان و سرنوشت، 1377، ص 17) اصولا ايشان يكى از عوامل تحرك و انعطاف مقررات اسلامى و انطباق آن با مقتضيات و نيازهاى زمان را، حكومت اسلامى واختيارات حاكم اسلامى ذكر مى كند. (ختم نبوت، صص 65 64، اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، ص 62 90، نظام حقوق زن دراسلام، ص 108).
يكى از مبانى فقهى ايشان، آن است كه براى انطباق احكام اسلام با مقتضيات زمان، مى توان از احكام ولايى و اختيارات حاكم اسلامى بهره گرفت كه «شرط لازم اجراى حسن قوانين آسمانى و حسن تطبيق با مقتضيات زمان و حسن تنظيم برنامه هاى مخصوص هر دوره است». (ختم نبوت، ص 65). اگر استاد مى خواست در اين باره بحث و تحقيق مستقل ارائه دهد، بى شك كتابى جامع و بسيار ارزشمندمى نوشت و به نظر مى رسد اگر بعد از انقلاب اسلامى به شهادت نمى رسيد حتما اين كار را انجام مى داد.
با تمام اين اوصاف، اكنون نيز با مراجعه و دقت بيشتر در آثار استاد معلوم مى شود كه ايشان به علت جامعيت علمى كه داشته ومباحث را با تمامى جوانب مطرح مى كرده است، در لابه لاى آثار خود به مناسبت هاى مختلف بحث از حكومت اسلامى را مطرح كرده كه گوشه هايى از انديشه سياسى ايشان را آشكار مى سازد. اگر چه بحث هاى مطرح شده درباره حكومت اسلامى در آثار استاد به صورت جامعى تدوين نشده است ولى كم نيستند. لذا جمع آورى اين نظرات مى تواند براى كسانى كه مى خواهند در اين عرصه گام بردارند راه گشا باشد.
ما در اين تحقيق به توصيف مباحث مطرح شده در آثار استاد، پيرامون حكومت اسلامى پرداخته ايم، آنچه در اين مقام تبيين شده، مطالب پراكنده اى است كه از آثار مختلف استاد گرفته شده و به صورتى منظم، تدوين و تبيين شده است. بديهى است كه تحقيق جامع در اين زمينه اقتضا مى كرد نظريات استاد، با توجه به نظريات ديگر تجزيه و تحليل شود. ولى از آنجا كه در اين تحقيق هدف ما، تنهاجمع آورى و توصيف است، نه تحليل و نقد اين كار را به فرصتى ديگر و يا به عهده عزيزان ديگر محول مى كنيم.
اين كار، گامى است در جهت شناختن ديدگاه هاى استاد در زمينه حكومت اسلامى، اختيارات حاكم و احكام ولايى با رويكرد فقهى، كه در دو قسمت تدوين شده است:
قسمت اول كليات حكومت اسلامى و قسمت دوم احكام و اختيارات حاكم اسلامى.
قسمت اول: كليات حكومت اسلامى
از آنجا كه استاد شهيد، زندگى سالم اجتماعى را تنها در پرتو تعاليم دين ميسر مى داند و در تامين سلامت جامعه هيچ چيز راجايگزين آن نمى داند، طرح همبستگى دين و سياست و آگاهى سياسى را ضرورت شرعى اعلام مى كند.
به گفته استاد: كوشش هايى كه بعدها متقابلا از طرف عمال استعمار در جهت جدايى دين و سياست (سكولاريسم) به عمل آمد كه به نام «علمانيت» معروف شد و آتاتورك را، قهرمان بزرگ آن بايد به شمار آورد، براى مقابله با همين طرح بود».
بررسى اجمالى نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، چاپ 23، 1377، ص 25).
البته همبستگى دين و سياست به معناى قداست دادن به سياست و حكام آنچنان كه در اهل تسنن رواج دارد نيست بلكه در انديشه شيعى به معناى وابستگى سياست به دين است.
از نظر استاد مطهرى، سياست از عزيزترين اعضاى پيكر اسلام است كه عده اى سعى مى كنند آن را از اسلام جدا كنند(همان ص 26).
2- ضرورت حكومت و جايگاه آن در اسلام:
استاد مطهرى براى تبيين جايگاه حكومت اسلامى در عصر غيبت به تبيين وظايف پيامبر مى پردازد. وى شئون پيامبر اكرم (ص) را سه چيز مى داند:
1. بيان دستورها و احكام الهى از طريق وحى(حشر / 8) 2. منصب قضاوت كه يك شان الهى و حكم به عدل است(نسا/ 65) 3. رياست عامه و رهبرى و مديريت اجتماع مسلمين و مديريت، (احزاب/ 6، نسا/ 59، توبه / 103).
پيامبر در دو منصب آخر كه منصب الهى بود، گاهى با مردم مشورت مى كرد، مثل آنچه در جنگ ها اتفاق مى افتاد. اما در منصب اول مشورتى نمى كرد(مثل عبادات، نماز و... ) در تمام جزئيات، وحى صورت نگرفته، بلكه شخص پيامبر به عنوان رئيس اجتماع، در اداره آن كارهايى كرده است. (مطهرى، امامت و رهبرى، چاپ 20، 1376 صص 4947).
پس از پيغمبر، شان اول او تعطيل شد، چون آنچه از اسلام بايد گفته شود، به پيغمبر گفته شد و او به مردم ابلاغ كرد و ختم نبوت اعلام شد. اما دو شان ديگر، يعنى رهبرى اجتماع و مرجعيت دينى نمى توانست بلاتكليف بماند، بنابراين امامت و جانشينى پيامبر در اين دوشان استمرار دارد. اما امامت مساوى حكومت نيست، بلكه حكومت، يكى از فروع و شاخه هاى خيلى كوچك امامت است وگرنه اصلا نياز نبود كه حاكم، معصوم و اعلم و افضل باشد. به نظر استاد مطهرى، مساله مهم در امامت، جانشينى پيغمبر در توضيح و تبيين وبيان دين، يعنى مرجع احكام دين بودن است. (همان، ص 7050).
از نظر استاد مطهرى، اسلام از طرفى در همه شئون زندگى دخالت كرده و مطالبى را در باب حكومت و سياست، امنيت و آزادى، اقتصادو امور قضايى، بهداشت و مسائل فرهنگى مطرح كرده است(مطهرى، يادداشتهاى استاد مطهرى ج 1، چاپ دوم، 1379 ص 456).
از طرف ديگر اصل «نؤمن ببعض و نكفر ببعض» را از اعتبار انداخته و اعلام داشته است كه مقررات اسلام تفكيك ناپذير است. به نظرايشان، اسلام هنگامى قادر است در مقابل يك سيستم الحادى يا غيرالحادى مقاومت كند كه به صورت فلسفه زندگى بر اجتماع حكومت كند و به گوشه مساجد و معابد محدود نباشد. (مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، چاپ 26، 1377، ص 93).
قرآن كريم حاكم و سرپرست اجتماع را به عنوان امين و نگهبان اجتماع مى شناسد و حكومت عادلانه را نوعى امانت كه به او سپرده شده است و بايد ادا نمايد تلقى مى كند: «ان اللّه يامركم ان تؤدو الامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل»(نسا، 85).
نگاه كلى، جامعه به اين امور نيازمند است:
1- حكمران 2- وضع قانون 3- اجراى قانون 4- مصالح كلى جامعه در مقابل فرد 5- وحدت 6- تامين امكانات اجتماعى 7- دفاع ازهجوم اقوام و ملل ديگر 8- جلوگيرى از تجاوزات افراد در داخل و حفظ آزادى و امنيت افراد از تجاوز افراد ديگر 9- مديريت 10 -آقضاوت و فصل خصومت 11- ارتباط و عهد و پيمان و معامله با واحدهاى اجتماع ديگر 12- تعليم و تربيت 13- بهداشت 14- حفظ مواريث فرهنگى.
اما از ميان اينها، پنج مورد از اركان و مقومات حكومتند كه عبارتند از: قانون، دفاع، حفظ امنيت داخلى، ارتباط و عهد و پيمان باساير واحدهاى اجتماعى و فصل خصومت(مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، چاپ 11، 1377، ص 152150).
3- شكل حكومت:
از نظر استاد مطهرى، اسلام شكل خاصى را براى حكومت در نظر نگرفته است و اين بدان علت است كه در اسلام، اهداف حكومت اهميت اساسى دارد و شكل و راه و روش نيل به اهداف مى تواند متغير باشد. احكام اسلام، مربوط به روح و معنى و هدف و بهترين راه وصول به هدف است و تنها، وسيله و ابزار و فرم و شكل ظاهرى نيست. در اسلام هيچ شكل ظاهرى و مادى نمى توان يافت كه جنبه تقدس داشته باشد. (مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص 103). در اسلام براى هدايت و رهبرى، يك شكل صددرصد معين ترسيم نشده كه همه اجزا و مقدمات و مقارنات و شرايط و موانع در نظر گرفته شده باشد و اساسا قابل تعيين و ترسيم و اندازه گيرى نيست، چون رهبرى مردم متفاوت است و مثل نماز يك امر تعبدى و يكنواخت نيست. (مطهرى، ده گفتار، چاپ 13، 1376، ص 196).
استاد مطهرى در مورد جمهورى اسلامى مى گويد: كلمه جمهورى «شكل» و اسلامى «محتواى» آن را مشخص مى كند.
جمهورى يعنى حكومتى كه مردم حق انتخاب دارند، رئيس حكومت موقتى است و هر چند سال عوض مى شود. اسلامى هم يعنى اداره حكومت بااصول و مقررات اسلامى و حركت در مدار اصول اسلامى (مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، ص 8079). استاد مطهرى اين اصل دموكراسى را هم كه مردم بايد بر حاكمان نظارت داشته باشند، مى پذيرد و مى گويد: «هر مقام غيرمعصومى كه در وضع غيرقابل انتقاد، قرار گيرد، هم براى خودش خطر است و هم براى اسلام. »(مطهرى، مجموعه آثار، ج 19، ص 622).
4- اهداف حكومت:
مطهرى اهداف حكومت را با توجه به سخنان ائمه(ع) چهار چيز مى داند:
1- بازگشت به اسلام راستين و احياى سنت هاى فراموش شده اسلام 2- اصلاح شهرها يا سامان دادن به زندگى مردم 3- نجات مظلومان از شر ظالمان 4- اجراى مقررات اسلامى(مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، صص 8480 و بررسى اجمالى نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، صص 7069).
ايشان اين اهداف را از تحليل جملات اميرالمؤمنين(ع) بيان مى كند كه فرموده اند»:
«اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى كان منا منافسة في سلطان ولا التماس شيء من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دينك [هدف اول]و نظهر الاصلاح في بلادك[هدف دوم] فيامن المظلومون من عبادك [هدف سوم] و تقام المعطلة من حدودك[هدف چهارم](نهج البلاغه، خطبه 131.
5- ملاك مشروعيت حاكم:
حاكم بايد مشروعيت داشته باشد و به نظر مطهرى مشروعيت حاكم بر دو مبنا مى تواند، باشد: 1- ولايت 2- وكالت.
استاد مطهرى ملاك مشروعيت را ولايت مى داند و مى گويد:
«جامعه نيازمند به حكمران است و حكمران بالضروره كسى است كه متابعت مشروع دارد نه كسى كه به زور خود را تحميل كرده است و آن كس كه متابعت مشروع دارد، به دو گونه ممكن است: به نحو «ولايت» و به نحو «وكالت» آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاكم مطرح است. (مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، ص 150).
6- ولايت فقيه:
1-6- شيوه تعيين ولى فقيه:
استاد مطهرى به ادله ولايت فقيه نپرداخته است((321)). وى معتقد است در اسلام، صفات حاكم مطرح شده است و كسى كه داراى آن صفات است بايد حاكميت پيدا كند. به بيان ديگر ايشان انتصاب كلى ولى فقيه را مى پذيرد. وى مى گويد:
«حق الهى به معنى اينكه حاكميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعى وحكم به مفهوم فقهى، يعنى بر مبناى مصالح موقت(فرمان)نظير معبوديت وفصل قضا وافتا است، جز خداوندكسى شايسته نيست و ريشه اين مطلب همان فلسفه نبوت است كه ايدئولوژى و وضع قانون بشرى جز به وسيله خدا ميسر نيست. قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهى شرط است و افرادى كه نه به دليل خاصيت طبيعى و موروثى بلكه به دليل خاصيت تقرب و عدالت و علم، اين حق را پيدا مى كنند و قهرا ماهيت حكومت، ولايت برجامعه است نه نيابت از جامعه و وكالت از جامعه. فقه هم اين مساله را به عنوان ولايت حاكم مطرح كرده است، از نوع ولايتى كه بر قصر و غيب دارد. پس ملاك، انتخاب مردم نيست، انطباق با معيارهاى الهى است و با آن انطباق خود به خود حاكم مى شود و مانعى نيست كه در آن واحد ده ها حاكم شرعى و ولى شرعى وجود داشته باشد». ( مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، ص 153).
اما بدون انتخاب و تاييد مردم، كسى حاكم نمى شود و مساله بيعت مردم با زمامدار، جهت تاييد صلاحيت رهبر نيست. ولى تعيين حاكم براى وضع قوانين جزئى و اداره جامعه بر اساس اصل بيعت و شورا بر عهده مردم است و مردم نيز بايد كسى را انتخاب كنند كه داراى دو ويژگى «فقاهت» و «عدالت» باشد.
در واقع هر فقيه به صرف فقيه بودن نمى تواند حكومت كند و انتخاب ولى فقيه از جانب مردم است. انتخاب گرها يا ساير فقهايند(نوعى حكومت اريستوكراسى) و يا نظير انتخاب مرجع تقليد، با عامه مردم است(نوعى دموكراسى). ( مطهرى، انسان و سرنوشت، ص 79).
ايشان مى گويد:
«ولايت فقيه، يك ولايت ايدئولوژيكى است و اساسا فقيه را خود مردم انتخاب مى كنند و اين امر عين دموكراسى است، اگر انتخاب فقيه انتصابى بود و هر فقيهى، فقيه بعد از خود را تعيين مى كرد، جا داشت كه بگوييم اين امر خلاف دموكراسى است. اما مرجع را به عنوان كسى كه در اين مكتب صاحب نظر است، خود مردم انتخاب مى كنند(مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 86).
به عقيده استاد مطهرى، اولا: اين كه وضع حكومت مردمى با وضع روحيه و افكار و اخلاق و شايستگى آن ها بستگى دارد، سنت تغييرناپذير الهى است: «و كذلك نولي بعض الظالمين بعضا»(انعام/129).
ثانيا: اگر امام به حق را، مردم از روى جهالت و عدم تشخيص نمى خواهند، او به زور نبايد و نمى تواند خود را به مردم، به امر خداتحميل كند. لزوم بيعت هم براى همين است(مطهرى، حماسه حسينى، ج 3، چاپ 24، 1377، ص 107).
از اينجاست كه امام به كعبه تشبيه شده كه مردم بايد سراغ او بروند، نه او سراغ مردم بيايد: «الامام يؤتى و لاياتي». «الامام كالكعبة». «واذن في الناس بالحج ياتوك»(حج/ 27) مردم وظيفه دارند وقتى كه به حج مى روند، به سراغ امام بروند.
ثالثا: فكرى كه اسلام در خصوص حكومت به وجود آورده، از لحاظ ريشه، دموكراسى و حكومت عامه است. (مطهرى، خاتميت، چاپ دهم، 1376، ص 52).
رابعا: دادن حق انتخاب و مشورت به افراد از نظر سياسى، يكى از شاخصه هاى ايدئولوژيكى مكتب اسلام است.
خامسا: در فلسفه اجتماعى اسلام، نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسئوليت دارد، بلكه تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل، مسئول مى سازد و افراد را صاحب حق و استيفاى حقوق را يك وظيفه شرعى معرفى مى كند (مطهرى، وحى و نبوت، چاپ 11، 1377، ص 118).
2-6- كيفيت ولايت (شيوه عمل) ولى فقيه:
در بحث از ولايت فقيه، استاد مطهرى آن را يك نوع ولايت ايدئولوژيك و وظيفه اصلى ولى فقيه را نظارت بر جامعه اسلامى ومجريان قانون مى داند:
ولايت فقيه به اين معنى نيست كه فقيه، خود در راس دولت قرار بگيرد و عملا حكومت كند، نقش ولى فقيه در يك كشور اسلامى، يعنى كشورى كه در آن، مردم، اسلام را به عنوان يك ايدئولوژى پذيرفته و به آن ملزم و متعهد هستند نقش يك ايدئولوگ است نه نقش يك حاكم، وظيفه ايدئولوگ اين است كه بر اجراى درست و صحيح ايدئولوژى نظارت داشته باشد. او صلاحيت مجرى قانون و كسى را كه مى خواهد رئيس دولت بشود و كارها را در كادر ايدئولوژى اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسى قرار مى دهد. »(مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 85).
استاد مطهرى به فرمان امام، در تشكيل دولت موقت اشاره مى كند كه فرمود:
«به موجب حكم شرعى(ولايت فقيه) و به موجب راى اعتمادى كه از طرف اكثريت قاطع ملت، به من ابراز شده، رئيس دولت را تعيين مى كنم. » به نظر وى، اين حق شرعى امام، از وابستگى قاطع مردم به اسلام، به عنوان يك مكتب و يك ايدئولوژى ناشى مى شود و مردم تاييدمى كنند كه او مقام صلاحيت دارى است كه مى تواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامى تشخيص دهد. در حقيقت، حق شرعى و ولايت شرعى، يعنى مهر ايدئولوژى مردم، و حق عرفى همان حق حاكميت ملى مردم است كه آن ها بايد فرد مورد تاييد رهبررا انتخاب كنند و به او راى اعتماد بدهند. (پيرامون انقلاب اسلامى، ص 86).
از نظر استاد مطهرى روحانيت بايد همواره مستقل و در كنار مردم باقى بماند و جز در موارد ضرورت عهده دار مناصب دولتى نباشد، بلكه وظيفه ارشاد و نظارت و مبارزه با انحرافات دولت ها و حكومت ها را بر عهده داشته باشد. (مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 186).
به نظر مى رسد كه مراد استاد از نظارت فقيه، عدم دخالت در امور اجرايى نيست، بلكه ايشان معتقد است فقيه به طور مستقيم به كارهاى اجرايى نپردازد، زيرا خودشان اختيارات فقيه و احكام حكومتى را قبول دارند كه لازمه اش دخالت در بعضى از امور اجرايى است.
ضمن اينكه به طريق نظارت نيز اشاره نموده و گفته اند:
«شايد يك طريق معقول براى اعمال اين نظارت، تاسيس دايره امربه معروف ونهى از منكر است كه مى بايد مستقل ازدولت عمل كند». ( مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 186).
3-6- جايگاه مقام ولايت در زعامت:
استاد مطهرى در بحث ولاها و ولايت ها، ولا را اين گونه تقسيم بندى مى كنند: (مطهرى، ولاها و ولايت ها، چاپ 12، 1377، ص 6018).
اثبات عام خاص ولا محبت ولا امامت و پيشوايى ولا ولا زعامت ولا تصرف(ولايت معنوى) منفى وى، پيامبر را داراى سه شان و ولايت مى داند: ولايت امامت و مرجعيت دينى، ولايت قضايى و ولايت سياسى. ولايت زعامت، همان حق رهبرى اجتماعى و سياسى ولى امر مسلمين است كه يكى از شئون پيغمبر در زمان حياتش بوده و ريشه بحث خلافت هم در همين شان سوم است( همان ص 53 52).
مطهرى، پيامبر(ص) و ائمه(ع) را به هر چهار معنا ولى مى داند، اما براى فقيه فقط ولايت زعامت را ثابت مى داند. وى در جاى ديگر، ولايت را دو نوع مى داند: ولايت باطنى و ولايت اجتماعى صوفيه. در ولايت باطنى صوفيه و در ولايت اجتماعى بحث مى كنند. ايشان مى گويد: «حق اين است كه از نظر اسلام، اجتماع نيز نبايد خالى از والى باشد: «ولابد للناس من امير بر اوفاجر» چيزى كه هست دردرجه اول، همان ولى و انسان كامل، بايد والى باشد. ولى اگر حضور نداشتند يا موانعى در راه آنها ايجاد كردند، باز ولايت سقوط نمى كند، چون آنها براى ولايت در نظر گرفته شده اند، نه ولايت براى آنها. به عقيده علامه طباطبايى اين از بديهيات فطرى است و به عقيده ما حديث تحف العقول و صدها حديث ديگر و نهج البلاغه هم شاهد همين مطلب است». ( همان، ص 440).
در اسلام از ولايت زعامت يا حق رهبرى اجتماعى و سياسى ولى امر مسلمين سخن به ميان آمده و پيامبر اسلام(ص) در زمان خود، ولى امر مسلمين بود و پس از او نيز اين مقام به اهل بيت(ع) رسيد. به عقيده استاد مطهرى، مقام قضاوت و حكومت در اسلام موردتوجه قرار گرفته و براى آنها شرايط ى ذكر شده است، يعنى به طور مطلق در اختيار مردم گذاشته نشده است. براى مثال اجتهاد و عدالت از شرائط اساسى قاضى است. ( مطهرى، يادداشتهاى استاد مطهرى، ج 3، چاپ دوم، 1381، ص 285).
4-6- تفاوت ولايت در فتوا و ولايت در زعامت استاد مطهرى،
ميان مرجعيت يا به عبارت بهتر ولايت در فتوا و ولايت در زعامت و رهبرى تفاوت قائل است و هر صاحب فتوايى راشايسته رهبرى نمى داند:
«مرجع به جاى رهبر، يكى از اساسى ترين مشكلات جهان شيعه است. نيروهاى شيعه را همين نقطه جمود، جامد كرده كه جامعه مامراجع را كه حداكثر صلاح آنها صلاحيت در ابلاغ فقه است به جاى رهبر مى گيرند و حال آن كه ابلاغ فتوا جانشينى مقام نبوت ورسالت در قسمتى از احكام است، اما رهبرى، جانشينى امامت است». ( مطهرى، امامت و رهبرى، چاپ 20، 1376، ص 228).
5-6- شرايط قانونگذاران و مجريان در حكومت اسلامى.
اسلام يك سلسله قوانين اصلى و ضرورى و كلى دارد كه چارچوب اساسى قوانين را تشكيل داده است و البته در خود آن قوانين نيز درمورد تزاحم در اصل «لاضرر» و «لاحرج» و يا مصلحت اكتشافى عقلى، اجازه اجتهاد داده است، بنابراين در اين محدوده اجازه قانونگذارى به مردم داده شده است. شرايط قانونگذار، اجتهاد و تخصص در مقررات اصلى و تصويب آنها توسط مجتهد جامع الشرائط است. يعنى مردم مجاز به وضع قانون هستند، اما براى اطمينان از عدم مغايرت آنها با قوانين اسلامى، بايد به تصويب مجتهدجامع الشرائط برسد. ( مطهرى، يادداشتهاى استاد مطهرى، ج 3، ص 285).
مجريان قانون هم، نبايد فاسق يا متجاهر به فسق باشند، اما عدالت براى آنها ضرورى نيست. هر چند شايد بتوان از مفاد «لاينال عهدي الظالمين»(بقره/124) استنباط كرد كه هر منصبى در حكومت اسلامى، بايد توام با عدالت متصدى آن منصب باشد، اما سيره پيغمبر(ص) و اميرالمؤمنين(ع) در باره اشخاصى، مثل خالد بن وليد و زياد بن ابيه و... اين جهت را تاييد نمى كند. (همان، ص 286). قسمت دوم، احكام ولايى و اختيارات حاكم اسلامى 21ادله اختيارات حاكم اسلامى.
به اعتقاد استاد مطهرى، در اسلام يك سلسله اختيارات به واسطه وحى به پيغمبر(ص) داده شده است، نه اين كه در خصوص آنها وحى نازل مى شده بلكه در غالب مسائل اداره جامعه اسلامى چنين است و پيغمبر(ص) طبق اختيارات خودش عمل مى كند، قرآن كريم مى فرمايد: «النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم». ( احزاب /6).
استاد مطهرى مى گويد:
«پيغمبر اكرم(ص) بسيارى از كارها را به حكم اختياراتى كه به او به عنوان صاحب امر مسلمين داده شده، انجام مى داد و لهذا خيلى چيزها را در فواصل مختلف نهى مى كرد، امر مى كرد، باز نهى مى كرد و باز امر مى كرد، اختيار داشت هيچ كس نمى گفت كه اين «نسخ»است، مثل مساله متعه كه به اتفاق شيعه و سنى پيغمبر(ص) در زمان خودش متعه را يك جا اجازه داد يك جا منع كرد باز يك جااجازه داد يك جا منع كرد، سنى ها هم اين را قبول دارند دليل اش اين است كه اصل اين كار جايز است ولى حاكم، يك جا مى تواند اجازه بدهد كه انجام دهيد، يك جا هم بگويد انجام ندهيد، يك جا مورد احتياج بوده، اجازه داده، جاى ديگر احتياج نبوده صرف شهوترانى بوده پيغمبر اجازه نداده است «. ( مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، چاپ هشتم، 1376، ص 94 و 91).
استاد مطهرى اين اختيارات را كه راجع به شئون حكومتى پيامبر است قابل انتقال به حاكم شرعى مى داند و مى گويد: «اين اختيارات ازپيغمبر(ص) به امام(ع) و از امام به حاكم شرعى مسلمين منتقل مى شود»(همان، ص 91).
قسمت دوم: حدود اختيارات حاكم اسلامى
در حدود اختيارات فقيه حاكم، اختلاف وجود دارد. برخى آن را فقط در مواردى بسان ولايت بر اموال مجهول المالك مى دانند، امابرخى آن را بسان ولايت پيامبر و ائمه اطهار(ع) گسترده و تام مى دانند. مانند، تمديد يا سلب مالكيت، اخذ ماليات افزوده برماليات هاى منصوص، تقدم مصلحت اجتماع برفرد، تقدم اهم بر مهم، حكم به ثبوت رؤيت هلال، طلاق در برخى موارد، اجبار محتكربر فروش، قيمت گذارى اجناس، تصرف در خمس و انفال، اقامه حدود و تعزيرات، تصرف در اموال بى سرپرست، تصرف در اوقاف عامه، تصرف در ميراث انسان بدون وارث و.... ميرفتاح در عناوين، بيش از 50 مورد را آورده است. (عبدالفتاح بن على مراغى معروف به ميرفتاح، العناوين، قم جامعه مدرسين، بى تا، ص 353).
استاد مطهرى دامنه اين اختيارات را وسيع و غيرمحدود به موارد ذكر شده مى داند بلكه بر اساس نيازمنديهاى جديد و با توجه به مبانى اسلام اين اختيارات را در هر برهه اى متغير مى داند و مى گويد: اين اختيارات دامنه وسيعى دارد. حكومت اسلامى در شرائط جديد و نيازمندى هاى جديد مى تواند با توجه به اصول و مبانى اساسى اسلامى يك سلسله مقررات وضع نمايد كه در گذشته موضوعا منتفى بوده است. اختيارات قوه حاكمه اسلامى شرط لازم حسن اجراى قوانين آسمانى و حسن تطبيق با مقتضيات زمان و حسن تنظيم برنامه هاى مخصوص هر دوره است، اين اختيارات حدود و شرايط ى دارد. (مطهرى، ختم نبوت، 1377، ص 65).
ايشان در جاى ديگرى چنين مى گويد:
همانند آنچه امروزه در بسيارى از كشورها رايج است كه قوه مقننه قوانين را وضع مى كند و در اختيار قوه مجريه مى گذارد، ولى درمواردى مصلحت چنين اقتضا مى كند كه براى هميشه يا به طور موقت قوه مقننه اختيار را به قوه مجريه بدهد و بگويد اين را در اختيارخودت عمل كن يا در بعضى قوانين دنيا به طور كلى به يك مقام، اختيارات مى دهند، مثل اختياراتى كه رئيس جمهور آمريكا به حسب قوانين دارد، اختيارات حاكم شرعى بلاتشبيه همين طور است( مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، چاپ هشتم 1376، ص 9190).
بنابراين استاد شهيد يكى از عوامل ايجاد انعطاف در قوانين اسلامى را اختيارات حاكم شرعى مى داند كه در امر تطبيق با شرائط مختلف مى توان از اين عامل استفاده كرده حاكم مى تواند با حكم حكومتى، كه مساله را آن طور كه به مصلحت اسلام و مسلمين است حل وفصل كند.
1- مثال هايى از احكام حكومتى و اختيارات حاكم اسلامى.
1-1- تحريم امور مباح:
حاكم مى تواند امرى را كه در اصل شرع حرام نشده يا لااقل فقيه دليلى بر حرمتش ندارد در مورد بالخصوص تحريم كند، مانند حكم ميرزاى شيرازى به تحريم تنباكو. (همان، ص 92).
2-1- طلاق قضايى.
به عقيده استاد، در جايى كه ازدواج به شكلى درآمد كه باقى ماندن بر پيمان زناشويى ديگر به مصلحت خانواده نيست و مرد هم لجاجت مى كند و زن را طلاق نمى دهد، حاكم شرعى مى تواند زن را طلاق دهد.
وى نمونه اى از حكم ولايى در طلاق را نقل مى كند: كه ميرزاى شيرازى در منازعه زن و شوهرى كه برايشان محرز شده بود قابل اصلاح نيست، حكم به طلاق زن داد. (همان، ص 60)
3-1- تعيين نرخ ها و محدود كردن آنها:
مالك به حكم «الناس مسلطون على اموالهم» آزاد است كه در معامله نقدى بى انصافى كند و گران بفروشد. اين معامله صحيح و قانونى است و مبادله صورت مى گيرد ولى در عين حال، بايع مرتكب كار حرامى شده است، مثل حرمت بيع عند صلاه الجمعه و مثل طلاق كه در حد يك حرام مبغوض است و مثل معاملات اضطرارى و نيز در معامله نسيه كه به بهانه آزادى در تعيين قيمت، قيمت را بالا ببردكه فى حد ذاته بى انصافى حرام است ولى اين معاملات صحيح است، اما اسلام از راه ديگر مى تواند جلوى اين معاملات را بگيرد و آن اين كه حكومت اسلامى حق دارد بر تعيين نرخ ها نظارت كند تا جلو اين آزادى را بگيرد و خود اين حق داشتن حاكم دليل بر اين است كه اين ها فى حدذاته آزادند و او حق دارد اين آزادى را محدود كند، مثلا ربا و معامله ربوى فى حدذاته باطل است و معنا ندارد بگوييم حاكم آن را منع كرده است. معامله غررى هم همين طور است. (مطهرى، مساله ربا، چاپ نهم، 1377، ص 113112).
حكومت اسلامى حق دارد در يك سلسله معاملاتى كه فى حدذاته و از نظر فردى مجاز است، طبق قانون فوق قانون، روى مصالحى تحت شرايط ى كه تشخيص مى دهد جلو آزادى اولى كه به طبع اولى وجود دارد و خود شارع داده است بگيرد و محدود كند و اين محدوديت در شرايط زمانى و مكانى مختلف فرق مى كند و يك وقت نبايد محدود باشد، يك وقت بايد محدود باشد، يك وقت حاكم بايد خيلى تضييق كند و يك وقت بايد اندكى تضييق كند از اين جهت در اختيار حاكم قرار داده اند. (همان، ص 113).
حاكم اسلامى براى رتق و فتق امور جامعه، در عرصه تعارض و تزاحم در حق اجتماع و فرد، بايد مصالح اجتماعى را مقدم بدارد و برطبق آن حكم كند. بنابراين قيمت گذارى اجناس و جلوگيرى از گران فروشى و در واقع محدود كردن آزادى مالك در تعيين قيمت را نيزاز اختيارات حاكم دانسته اند.
اميرالمؤمنين(ع) نيز به مالك اشتر دستور داد كه از احتكار و گران فروشى منع كند: »فامنع من الاحتكار فان رسول اللّه(ص)منع منه. ولتكن البيع بيعا سمحا بموازين عدل اسعار لاتجحف بالفريقين من البايع و المبتاع فمن قارف حكره بعد نهيك اياه فنكل به و عاقبه في غير اسراف (نهج البلاغه، نامه 53 ).
استاد مطهرى مى گويد: «حاكم شرعى على رغم ميل و رضاى مالك در مساله احتكار، مى تواند آن ها را به بازار عرضه كرده و به قيمت عادلانه بفروشد»(مطهرى، وحى و نبوت، 1377، ص 121).
4-1- توسعه دامنه زكات بر غيرموارد منصوص:
به عقيده استاد، حاكم شرعى مى تواند در موارد مخصوصى، چيزهاى ديگرى را علاوه بر آن نه چيز كه در نص آمده است مشمول زكات كند. ولى خود آن نه چيز ثابت است و نمى تواند آن را كم و زياد كند، اما غير آن در اختيار حاكم اسلامى(يعنى در اختيار مصالح اسلامى ) است و حاكم اسلامى اگر مصلحت ايجاب كرد مى تواند براى محصول ديگرى مثل اتومبيل يا چغندر قند هم زكات وضع كند. اين اختيارات وسيع را اسلام به حاكم شرعى داده و دليلش هم خود كارهاى پيغمبر(ص) و اميرالمؤمنين(ع) است. (مطهرى، اسلام ومقتضيات زمان، ج 2، ص 63).
اما استاد، مساله ماليات را متفاوت از زكات ذكركرده ومى گويد:
«ماليات از اول يك امر متغير و از اختيارات حكومتى است، حاكم شرعى در هر زمان براى هر چيز مى تواند برطبق مصلحتى كه ايجاب مى كند ماليات وضع كند و اين ربط ى به زكات ندارد»( همان، ص 62).
5-1- اختيارات رهبرى در جهاد:
استاد مطهرى نمونه ديگر از احكام ولايى و رهبرى الهى را در جهاد مى داند. دستور اسلام اعم از قرآن و سنت، نهى از «اعتدا» و «عمل انتقام جويانه» است، همانند كشتن زن و بچه ها و كندن درخت ها و تخريب ساختمان ها و... و اين امور فى نفسه جايز نيست ولى درزمان پيامبر(ص)واقع شده است... آنچه مجازاست، تاكتيك پيروزى است به شرط توقف پيروزى بر آن، مثل حمله به كاروان قريش براى تضعيف مالى دشمن كه به صورت سلاح و تجهيزات نظامى عليه مسلمانان استفاده مى شد. هرگاه اصل مبارزه اى مشروع باشد. قطعا اين تاكتيك ها مشروع است. (مطهرى، يادداشتهاى استاد مطهرى، ج 9، چاپ اول، 1383، ص 388).
مسلمانان در جهاد موظفند در هر زمان با بهترين وسيله كه تعيين شده است كه از حوزه اسلام و استقلال مسلمين دفاع كنند. وسايل رهبرى و هدايت نسبى است و حاكم مى تواند در هر زمان به شكلى هدف را پياده كند. بنابر اين مسئوليت حاكم مسئوليت نتيجه نام دارد.
2- تزاحم اختيارات حاكم اسلامى و احكام حكومتى با احكام اوليه:
در برابر حكومت اسلامى و حكم حكومتى، واجبات و محرمات ديگر، هنگام تزاحم كنار گذاشته مى شوند. در واقع باب تزاحم مبتنى بر اصل تبعيت احكام الهى از مصالح و مفاسد واقعى موجود در زندگى بشر است كه حدود درجه آن مصالح را يا خود اسلام بيان كرده است يا عقل به طور قطع آن را درك مى كند كه در مسائل اجتماعى بيشتر، اين گونه است. پس باب تزاحم، باب تصادم مصالح و مفاسداست و بايد سنجشى از مصلحت ها و مفسده ها به عمل آيد و آن كه داراى مصلحت بيشتر و يا مفسده كمترى باشد، مقدم دانسته شود. استاد شهيد، مرتضى مطهرى، اين بحث را مهم ترين قسمت در باب تفقه و اجتهاد مى دانند و معتقدند كه در اين زمينه هيچ كارى صورت نگرفته است. ايشان مراحل تفقه را سه چيز مى داند:
1- بصيرت در دين
2- فهم مداليل ادله و مفاهيم الفاظ «فقه الاستنباط»
3- شناسايى اهداف و وسايل و تفكيك آن ها و درجه بندى اهداف از لحاظ اهميت در باب تزاحم.
«مرحله سوم اهميت و اثر اجتماعى فوق العاده دارد و غفلت از اين جهت است كه مسلمين را به انحطاط كشانده و توجه به اين جهت است كه مسلمين را به سوى اعتلا مى برد، در مرحله اول و دوم كارهايى شده ولى كافى و كامل نيست ولى در مرحله سوم كارى صورت نگرفته است. » (مطهرى، يادداشتهاى استاد مطهرى، ج 2، صص 235234).
خطر اجتهادهاى سوء در اثر عدم تشخيص اهم و مهم پيش مى آيد و گاه موجب مى شود واجبى را رها كرده و مستحبى را بگيرد ياحرامى را رها كرده و مكروهى را بگيرد. يكى از انحرافات بزرگى كه در جامعه مسلمين رخ داده و رخ مى دهد، همين است. (مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، صص 8280).
وى تشخيص اين موضوع را با رهبران و حاكمان اجتماع مى داند كه اين ها را درجه بندى كنند و در اختيار مردم بگذارند، مثلا بگويند به هر علتى نمى توان دروغ گفت مگر به فلان علت. (همان، ص 84).
به نظر استاد مطهرى:
«باب تزاحم در فقه باب بسيار وسيعى است كه بدان خوب عمل نمى شود. يك وظيفه بزرگ مجتهدين آشنايى با موضوعات است تااهميت ها را درك كنند و اهم و مهم را در زمان هاى مختلف بشناسند و اگر بشناسند بسيارى از مشكلات كه امروز طرح مى شود و واقعابه صورت يك موضوع مشكل و يك بن بست وجود دارد از ميان مى رود»( همان، ص 26).
باب تزاحم يعنى باب جنگ مصلحت هاى جامعه. فقيه در اين جا مى تواند فتوا دهد كه از يك حكم، به سبب حكم ديگر عملا دست بردارند و اين به معنى نسخ حكم نيست. وى معتقد است فقيه مى تواند در اين باب فتوا دهد كه از حكمى به سبب حكمى مهم تر دست بردارند. مجتهد مى تواند يك حلال منصوص شرعى را به سبب مفسده اى كه عقلش كشف كرده، تحريم كند يا حتى يك واجب را تحريم كند يا يك حرام را به حكم مصلحت لازم ترى كه فقط عقلش آن را كشف كرده واجب كند(همان، ص 84 و 30).
ايشان نمونه اى از حكم حكومتى را اين گونه نقل مى كند:
«در زمانى مى خواستند خيابانى را در قم احداث كنند. از مرحوم آقاى بروجردى سؤال كردند، ايشان گفتند اگر مسجدى خراب نمى شودمانعى ندارد، اين كار را انجام دهيد و پول مالك ها را هم بدهيد» (همان، ص84) استاد شهيد مطهرى، فتواى فوق را مستلزم تصرف در اموال و املاك غير مى داند كه از نظر اسلام بدون رضايت مالك جايز نيست، ولى مصلحت جامعه چنين اقتضايى دارد. اين حكم ولايى بر مبناى تقدم مصلحت جمع بر فرد است، چون مصلحت يك شهر اقتضا مى كندكه براى سهولت در رفت و آمد، رضايت يك فرد را در نظر نگيريم. فقيه بر اين اساس حكم مى كند كه مصلحت هاى كوچكتر فداى مصلحت هاى بزرگتر شود. (همان، ص85).
نمونه ديگر وضع ماليات است. ايشان در اين مورد چنين مى گويد:
«وضع ماليات هم، از اين قبيل است. وضع ماليات، يعنى به خاطر مصالح عمومى، قسمتى از اموال خصوصى جزو اموال عمومى قرار دارد، اگر واقعا نيازهاى عمومى اقتضا مى كند كه بايد ماليات تصاعدى وضع كرد و حتى اگر ضرورت تعديل ثروت اجتماعى ايجاب مى كند كه ماليات به شكلى وضع شود كه از مجموع درآمد مثلا فقط صدى پنج آن به دست مالك اصلى برسد و صدى نود و پنج گرفته شود بايدچنين كرد و حتى اگر مصلحت جامعه اسلامى اقتضا مى كند كه از يك مالك به طور كلى سلب مالكيت شود، حاكم شرعى تشخيص دادكه اين مالكيت كه به اين شكل درآمده غده سرطانى است به خاطر مصلحت بزرگتر مى تواند چنين كارى را بكند.
در اين كبراى كلى هيچ فقيهى شك ندارد، كه به خاطر مصلحت بزرگتر اسلام، بايد از مصلحت كوچكتر دست برداشت و به خاطرمفسده بزرگترى كه اسلام دچارش مى شود، بايد مفسده هاى كوچك تر را متحمل شد. در اين مطلب احدى شك ندارد. اگر مى بينيد به آن عمل نمى شود، به اسلام مربوط نيست، يا به اين دليل است كه فقيه زمان، مصالح را تشخيص نمى دهد، يا فقيه زمان خوب تشخيص مى دهد، ولى از مردم مى ترسد، جرات نمى كند. باز هم تقصير اسلام نيست. فقيه، شهامتى را كه بايد داشته باشد، ندارد، ولى حكم اسلام اين است. اسلام چنين راه درستى را باز كرده است. اين ها تغييرهايى است در داخل قوانين اسلامى، به حكم خود اسلام، نه تغييرى كه ديگرى بخواهد بدهد، نسخ نيست، تغيير قانون است به حكم قانون». (همان، ص 86 و 85) ماليات، از اختيارات حكومتى و امرى متغير است، ولى زكات از احكام اوليه ثابت است. (همان، ص 62) علاوه بر اين كه در موردزكات هم، حكومت مى تواند آن را در موارد ديگرى وضع كند، مثل آنچه كه اميرالمؤمنين(ع) در زمان حكومتشان براى اسب، زكات وضع كردند و اين از مسلمات است. ((322)) در تزاحم احكام حكومتى با احكام اوليه نيز چنين است و در تاريخ سياسى اسلام، نمونه هاى فراوان و روشنى از مصلحت سنجى وتقدم احكام حكومتى بر احكام اوليه ديده مى شود. مثل آنچه پيامبر(ص) در جريان سمرة بن جندب و مرد انصارى انجام داد(همان، ص 63). اين كار موجب پيدايش مبانى قاعده «لاضرر» شد كه بسيارى از فقيهان و از جمله، امام خمينى(ره) اين دستور را حكم حكومتى و اجرايى دانسته اند كه بر اساس آن مالك ظالم، از درخت خود محروم شده است. ((323)) همچنين حكم پيامبر(ص) به تخريب مسجد ضرار، در حالى كه حكم اولى، حرمت هتك و تخريب آن است. يا نماز پيامبر بر جسدعبداللّه بن ابى، رئيس منافقان مدينه، با آنكه مخالف نص صريح قرآن است كه نماز بر جنازه منافق را منع مى كند. ( توبه / 84) كه البته به اقتضاى مصلحتى بود. ( علامه شرف الدين، النص و الاجتهاد، ص 180 179) همچنين نهى از كشتن و خوردن حيوانات اهلى ياحكم به قطع درختان و يا تنبيه براى شركت نكردن در نماز جماعت، خضاب موى سفيد، عفو توطئه گران در جنگ تبوك، نهى از متعه و....
استاد مطهرى، در مورد خضاب كردن موى سفيد مى گويد:
پيغمبر دستور داده بودند كه «غيروا الشيب و لاتشبهوا باليهود»(نهج البلاغه، كلمات قصار 17). ولى اين حكم حكومتى بود براى اين كه درزمانى كه عده مسلمانان كم بود، در جنگ ها دشمن فكر نكند كه اين ها يك عده پيرمردند و روحيه اش قوى شود، ولى در زمان حضرت على(ع) كه اين نياز نبود حضرت محاسنشان را رنگ نمى زدند. ( مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، چاپ 13، 1377، ص 239238).
پس موضوع اختيارات وسيع حاكم، راهى است كه اسلام در بطن خود براى آسان بودن انطباق با نيازهاى واقعى قرار داده است». (همان، ص 63).
شهيد مطهرى معتقد است كه بايد در امر احياى زمين هاى موات و يا تقسيم و گرفتن خراج در زمين هاى محياه و اراضى صلح، و وفى ء، و لم يوجف عليها بخيل ولاركاب، و لارب لها، و قطايع ملوك و... با نظر ولى امر تقسيم گردد. (مطهرى، نظرى به نظام اقتصادى اسلام، چاپ 11، 1382، ص 154).
استاد مطرى با اشاره به فتواى برخى فقها(مثل مرحوم اصفهانى در وسيله النجاه) كه فتوا داده اند: «در زمان غيبت، انفال و اراضى موات به سبب حيازت و احيا، ملك احياكننده مى شود»، مى گويد:
اينجا بار ديگر اهميت مسئله حكومت و ولايت از يك طرف و كوتاهى نظر فقها شيعه از طرف ديگر ظاهر مى شود. چگونه ممكن است غيبت امام، سبب شود اين فلسفه بزرگ معطل بماند و اراضى انفال، حكم اموال شخصى منقول را پيدا كند؟!»(همان، ص 158) لذا ايشان تصرفات مالكانه در زمين هاى موات را منوط به اجازه امام و ولى امر مى داند. ( همان، ص 155).
نتيجه گيرى:
2- ايشان طرح همبستگى دين و سياست و آگاهى سياسى را ضرورت شرعى اعلام مى كند و جدايى دين و سياست را طرح عاملان استعمار قلمداد مى كند. به نظر وى، اسلام هنگامى قادر است در مقابل نظام هاى الحادى مقاومت كند كه به صورت فلسفه زندگى حكومت كند و به گوشه مساجد و معابد محدود نباشد.
3- ايشان حكومت اسلامى را ادامه حركت انبيا و اوليا(عليهم السلام) مى داند.
4- از نظر استاد مطهرى، اسلام شكل خاصى براى حكومت در نظر نگرفته است، بلكه در اسلام اهداف حكومت و بهترين راه رسيدن به اهداف اهميت دارد. در جمهورى اسلامى، جمهورى «شكل» است، يعنى حكومتى كه مردم حق انتخاب دارند و اسلامى «محتوا» است، يعنى اداره حكومت با اصول و مقررات اسلامى و حركت در مدار اصول اسلامى باشد.
5- اهداف حكومت از نظر ايشان عبارتند از: احياى سنت هاى اسلامى، اصلاح شهرها و سامان دادن به زندگى مردم، نجات مظلومان ازشر ظالمان، اجراى مقررات اسلامى.
6- ملاك مشروعيت حاكم، ولايت است نه وكالت، يعنى متابعت مشروع به نحوه ولايت.
7- با توجه به فلسفه نبوت، ولايت، حق خدا، پيغمبر و امام است. منتهى افرادى به دليل ويژگى «تقرب و عدالت و علم» اين حق را پيدامى كنند. پس حاكم شرعى انتصاب از جانب خداست، اما بدون انتخاب و تاييد مردم، حكم او ضمانت اجرا پيدا نمى كند.
8- وظيفه ولى فقيه، نظارت بر جامعه اسلامى و مجريان قانون است تا در چارچوب ايدئولوژى اسلامى به انجام امور اجتماعى بپردازند. بنابراين لازم نيست فقيه، كار اجرايى كند و در راس دولت قرار گيرد، «ولى فقيه» نقش ايدئولوگ را دارد.
9- ولايت در زعامت با مقام مرجعيت يا «ولايت در فتوا» تفاوت دارد و هر صاحب فتوايى شايسته رهبرى نيست.
10- اجتهاد و تخصص در وضع مقررات اصلى و تصويب مجتهد جامع الشرايط در وضع قوانين داخلى، شرط قانونگذارى است.
11- در اسلام به واسطه وحى، به پيغمبر اختياراتى داده شده كه به عنوان ولى امر مسلمين طبق اختيارات خودش عمل كند و اين راجع به شئون حكومتى پيامبر و امام است و قابل انتقال به حاكم شرعى است.
12- حدود اين اختيارات، وسيع و غير محدود به موارد ذكر شده توسط فقهاست بلكه بر اساس نيازمندى هاى جديد و با توجه به مبانى اين اختيارات در هر برهه اى متغير است و اين عامل انعطاف و انطباق قوانين اسلام با نيازهاى زمان است.
13- هنگام تزاحم اختيارات حاكم اسلامى با احكام اوليه، «تقديم اهم بر مهم» يك اصل عقلانى و مورد تاييد اسلام است.
هنگام تزاحم، واجبات و محرمات ديگر در برابر حكومت اسلامى و حكم حكومتى، كنار گذاشته مى شوند البته آن هم بر اساس مصالح اسلام و مسلمين است.
14- وجود حكم حكومتى به معنى رفع وجوب و يا حرمت احكام اوليه نيست بلكه آنها باقى هستند، هرچند در مقام عمل، حكم حكومتى به سبب مصلحتى مقدم داشته مى شود.
لذا ائمه(ع)فرموده اند: «حلال محمد حلال ابدا الى يوم القيامة و حرام محمد حرام ابداالى يوم القيامة لايكون غيره و لايجيء غيره».
منبع: فصل نامه فقه فارسی - شماره 49
