مطهري و مشروعيت حکومت ديني

ماکس وبر در تقسيم کلي، ملاک‌هاي مشروعيت را به سه قسم: 1. عقلايي 2. سنتي 3. کاريزمايي، تقسيم کرده است. (1) آنتوني کوئينتن براي مشروعيت سه قسم عمده يعني: 1. نظريه ذاتي‌گرا 2. عرض‌گرا 3. ارگانيک بر مي‌شمارد که اولي بر حسب سرشت و ذات نظريه، دومي بر حسب اهداف و نتايج دولت و سومي بر حسب شهروندان است. (2)
استاد شهيد در کتاب پيرامون جمهوري اسلامي ابتدا به دو ملاک مشروعيت: 1. مشروعيت الهي (ولايت) 2. مشروعيت مردمي اشاره مي‌کند و درباره ملاک قهر و زور، منکر مشروعيت آن مي‌شود. اما اينجا اين پرسش پديد مي‌آيد که در فرض تعارض دو مشروعيت فوق، کدام يک مقدم خواهد شد؟ در آخر مقاله به نظر استاد اشارت خواهد رفت.
استاد در مقام استقراي انواع مشروعيت به چهار قسم: 1. حق طبيعي و موروثي 2. حق الهي 3. حق اشراف و طبقه خاص 4. جمهور مردم، اشاره مي‌کند. (3) استاد از آن جا که حق «زور و غلبه» را انکار مي‌کرد، آن را در شمار ملاک‌ها نگنجانده است، اما ذکر حق موروثي در کنار حق طبيعي خالي از وجه به نظر مي‌رسد. چرا که حق ارثي نه در شمار حقوق طبيعي و فطري بلکه در شمار حقوق سنتي قرار دارد، مگر اينکه مدعي شويم که شاهزادگان استمرار سلطنت خود را جزو حقوق طبيعي خود مي‌دانستند، اما حق طبقه خاص و اشراف - همان طوري که استاد خود تذکر داده است - از بحث حق حاکميت و مشروعيت خارج است و به اينکه صلاحيت حکومت از آنچه کسي است؟ بر مي‌گردد.

مشروعيت حکومت ديني

عالمان اسلامي در باب مشروعيت حکومت ديني آراي مختلفي عرضه داشتند که در زير با توجه به اشکال مختلف حکومت ديني به آنها مي‌پردازيم.

1. مشروعيت حکومت پيغمبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم)

عالمان اسلامي در مشروعيت الوهي و آسماني بودن حکومت پيامبر اسلام اتفاق نظر دارند. آنان معتقدند: پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) علاوه بر دارا بودن دو شأن و مسئوليت الهي (مقام تبليغ و مرجعيت ديني و مقام قضاوت) از سوي خداوند هم مأموريت آسماني داشته است که حکومت ديني تشکيل دهد و خود زعامت و رهبري مطلق آن را به دست گيرد.
شهيد مطهري دليل آن را آيات متعدد ذکر مي‌کند. (4)

2. مشروعيت حکومت امامان (عليهم‌السلام)

بعد از فراغ از مشروعيت الهي و انتصابي حکومت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، نوبت به حکومت‌هاي بعدي مي‌رسد که اينجا نقطه فراق و اختلاف شيعه و تسنن است. شيعه برخلاف تسنن بر اين اعتقاد است که پيامبر اسلام هر سه مسئوليت خويش را به امر الهي به حضرت علي (عليه‌السلام) و يازده امام بعدي تفويض کرده است.
استاد مانند ساير عالمان شيعه معتقدند:
پيغمبر اکرم در زمان حيات خودشان ولي امر مسلمين بودند و اين مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود و پس از ايشان طبق دلايل زيادي که غيرقابل انکار است، به اهل بيت رسيده است. (5)
نکته ظريف و قابل تأمل در مسئله امامت، صرف مسئله حکومت و تعيين حاکم نيست، بلکه مقوله امامت فراتر از حکومت بوده و شامل مرجعيت ديني و علمي است. به تعبير استاد، نبايد مسئله امامت را به سطح حکومت تنزل داد، چنان که بعضي از قدماي متکلمان اماميه مرتکب آن شدند. (6)

3. مشروعيت حکومت عالمان دين

قسم سوم حکومت ديني است که متولي آن حاکم غير معصوم اما عالم و عادل با شرايط ديگر باشد. به ديگر سخن مشروعيت حکومت در عصر خلأ و غيبت چگونه است؟ در اين مقوله عالمان شيعه آراي مختلفي عرضه داشتند. استاد در تبيين آن به سه قرائت زير اشاره مي‌کند:
1. 3. حق محض الهي: شهيد مطهري در تبيين آن مي‌گويد:
حق الهي به معناي اينکه حاکميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعي و حکم به مفهوم فقهي، يعني بر مبناي مصالح موقت نظير معبوديت است. نظير فصل قضا است، نظير افتا است، جز خداوند کسي شايسته نيست. ريشه اين مطلب همان فلسفه نبوت است که ايدئولوژي و وضع قاون بشري جز به وسيله خدا ميسر نيست قهراً در مقام اجرا نيز ولايت الهي شرط است... پس ملاک انتخاب مردم نيست. انطابق با معيارهاي اليه است و با آن انطباق خود به خود حاکم مي‌شود و مانعي نيست که در آنِ واحد ده‌ها حاکم شرعي و ولي شرعي وجود داشته باشد. (7)
2. 3. تئواريستوکراسي: اين قرائت همانند پيشين بر اختصاص وضع و تشريع قوانين فردي و اجتماعي براي خداوند تأکيد مي‌کند، اما در تعيين حاکم و پيشوا علاوه بر التزام به شرايط رهبري براي از بين بردن مشکل تکثر حاکم شرع و ولي فقيه در آن واحد، انتخاب ولي فقيه را به دست فقهاي واجد شرايط مي‌سپارد:
نظريه بالا با تفاوت ميان عصر حضور و عصر غيبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاکم (قابل انطباق بر فقه شيعه) ولي انتخابگرها يا ساير فقها هستند. (8)
3. 3. تئودموکراسي: اين قرائت براي از بين بردن مشکل تعدد ولي فقيه، انتخابگرها را فقها معرفي نمي‌کند، بلکه آن را به عموم مردم مي‌سپارد. به تعبير استاد، اين نظريه «تئودموکراسي» يعني دموکراسي الهي است.
نظريه بالا... انتخاب آنها نظير انتخاب مرجع تقليد با عامه است، نوعي دموکراسي. (9)

تبيين نظريه استاد

بعد از تبيين تئوري‌هاي مختلف حکومت در عصر غيبت، اينک به پردازش و يافتن نظريه‌ي استاد مطهري دو مقوله‌ي مشروعيت حکومت فقيه مي‌پردازيم.
آنچه از استقرا و فحص آراي ايشان دستگير مي‌شود، مسلم انگاشتن مشروعيت الهي ولايت فقيه به نحو «انتصاب کلي» است، به اين معنا که شارع مقدس با ارائه ملاک‌ها و شرايط کلي، ولي فقيه را مأمور تصدي امر قضا و حکومت کرده است و منشأ مشروعيت او هم از اين لحاظ به شرع و شريعت بر مي‌گردد. اما اينکه آيا اين مصدر به نحو جزء العلة است يا تمام العلة؟ درباره‌ي آن بعداً سخن خواهيم گفت.
استاد در همه جا سخن از «ولايت» در مقابل نظريه‌ي «وکالت» به ميان مي‌آورد - که امروزه برخي آن را تبليغ مي‌کنند - و آن را نظريه‌ي فقه شيعه معرفي مي‌کنند.
کسي که مطاعبت مشروع دارد به دو گونه ممکن است، يکي به نحو ولايت، و ديگر به نحو وکالت. آن‌چه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاکم مطرح است. (10)
استاد نظريه‌ي انتصاب کلي را چنين تبيين مي‌کند:
آن حکومتي که بايد ميان مردم باشد بايد واجد شرايطي باشد که آن شرايط را اسلام معين کرده باشد. اگر آن شرايط را که اسلام معين کرده است، داشته باشد - همان‌طوري که مفتي بدون اينکه خدا شخصش را معين کرده باشد، يا آن شرايط مي‌تواند فتوا بدهد - حاکم هم بدون اينکه خدا شخصش را معين کرده باشد، مي‌تواند در ميان مردم حکومت کند. (11)
پذيرش اختيارات وسيع حاکم اسلامي منتقل شده از حاکم معصوم و همچنين تأييد ادله‌ي ولايت فقيه توسط استاد شهيد، از ديگر شواهدي است که نظريه‌ي انتصاب کلي را تأييد مي‌کنند، که بحث آن خواهد آمد.
اسلام براي امامت و رهبري جامعه‌ي اسلامي شرايط و صفاتي را تعيين و وضع کرده است که با دارا بودن بر آن شرايط، شخص صلاحيت رهبري و حاکميت پيدا مي‌کند، واضح است که به صرف وجدان صلاحيت، رهبري و حاکميت فعلي تحقق نمي‌يابد، مگر اينکه مورد پذيرش مردم قرار گيرد.
موافقان نظريه‌ي ولايت فقيه در اين دو امر (تعيين شرايط رهبر در اسلام و توقف مشروعيت سياسي آن به اقبال مردم) اتفاق‌نظر دارند، اما محل مناقشه در علت تام يا جزءالعلة بودن دين در اعطاي مشروعيت به ولايت فقيه است. به اين معنا که آيا ولي فقيه تمام مشروعيت حکومت خود را تنها از دين و خدا دريافت مي‌کند و انتخاب ساير فقها يا مردم هيچ‌گونه تأثيري در آن ندارد؟ و به تعبيري، آيا مصدر مشروعيت ولايت فقيه يک سويه است؟ تا اينکه نقش انتخاب مردم فقط در کارآمد بودن حکومت مطرح شود.
يا اينکه شرع و دين يک سوي مشروعيت است؟ و سويه‌ي ديگر، انتخاب مردم و فقها است و انتخاب آنها متمم و مکمل مشروعيت الهي ولايت فقيه است؟
لازمه‌ي فرض اول، امکان تکثر ولي فقيه با وجود فقهاي جامع شرايط در يک اجتماع است. استاد در اين باره مي‌نويسد:
ملاک انتخاب مردم نيست. انطباق با معيارهاي الهي است و با آن انطباق خود به خود حاکم مي‌شود و مانعي نيست که در آن واحد ده‌ها حاکم شرعي و ولي شرعي وجود داشته باشد. (12)
اما بنا بر فرض دوم که اجتماع ملاک‌هاي رهبري - که اسلام تعيين کرده است - جزء علت هستند، و در صورت انطباق آنها بر چند فقيه، آنها خود به خود حاکم شرعي نمي‌شوند، بلکه تحقق آن منوط به گزينش و انتخاب مردم است که نقش آن نه در حد کشف، بلکه تفويض است.
هر دو صورت، موافقان و مخالفاني که در بين فقهاي معاصر دارد. (13) البته اينجا قرائت سومي هم وجود دارد که حاکميت را از فقيه نفي و آن را به خود «انسان» به عنوان خليفة الله، واگذار مي‌کند و نقش فقيه را اشراف و نظارت بر حکومت مي‌داند. (14) تحليل آن خواهد آمد.

الف. قراين و شواهد مشروعيت صرف الهي

با اين توضيح به جست‌وجوي موضع استاد در اين موضوع مهم و حساس مي‌پردازيم.
از برخي عبارات و شواهد مانند نفي وکالت، قياس حاکم به مفتي و قاضي و همچنين سخن از پذيرفتن و قبول مردم، نظريه‌ي اول استظهار مي‌شود که نقل و تحليل مي‌شود.

1. ولايي بودن حکومت فقيه

ايشان با جانبداري از نظريه‌ي فقها در «ولايي» انگاشتن حکومت فقيه، نظر مقابل آن را «وکالت» ذکر مي‌کند که در آن مردم در اعطاي مشروعيت نقش علت تامه را دارند.
حکمران بالضرورة يعني کسي که مطاعبت مشروع دارد، نه کسي که به زور خود را تحميل کرده است. و آن کسي مطاعبت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: يکي به نحو «ولايت»، و ديگر به نحو «وکالت». آن‌چه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاکم مطرح است... (15)

2. مقايسه حاکم با مفتي

قرينه‌ي دوم مقايسه حاکم با مفتي است. همان‌طوري که مفتي به مجرد داشتن شرايط افتا به مقام مرجعيت مي‌رسد، حاکم هم به اين شکل است.
آن حکومتي که بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطي باشد که آن شرايط را اسلام معين کرده است، اگر آن شرايطي را که اسلام معين کرده است، داشته باشد، همان طوري که مفتي بودن اينکه خدا شخصش را معين کرده باشد يا آن مي‌تواند فتوا بدهد حاکم هم بدون اينکه خدا شخصش را معين کرده باشد مي‌تواند در ميان مردم حکومت بکند. (16)

3. مقايسه حاکم با قاضي

شاهد سوم مقايسه حاکم با قاضي است که به صرف انطباق مي‌توان او را قاضي تعيين شده از سوي خداوند، دانست.
مقام قضاوت و مقام حکومت را به طور کلي مي‌شود تعيين کرد، يعني پيغمبر اين طور مي‌گويد که بعد از من هر کس داراي فلان صفات باشد مي‌تواند قاضي باشد... آن وقت اگر کسي داراي اين مقام بود مي‌تواند بگويد، مرا خدا معين کرده است، چون پيغمبر اصلي ذکر کرده که مطابق آن اصل مي‌توانم قاضي باشم. ما که شيعه هستيم اين جور مي‌گوييم که شرط اول قاضي اين است که مجتهد باشد... اگر شخصي همه‌ي اين شرايط را که اسلام معين کرده است دارا بود، بايد گفت اين آدم را خدا معين کرده است. (17)

4. سخن از پذيرش و قبول مردم

برخي عبارت ذيل استاد را شاهد ديگر بر انحصار مبدأ مشروعيت ولايت فقيه به «انتصاب» مي‌دانند (18)، چرا که استاد در اين عبارت، حق مردم را صرف پذيرش وصف مي‌کند:
آيه کريمه إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ (19) ناظر به چنين ولايتي [پيشوايي و مقتدايي ديني] است. البته مقصود اين نيست که اين آيه شامل برخي ديگر از اقسام ولايت که بعداً ذکر خواهيم کرد، نيست. مقصود اين است که اين آيه شامل ولاء امامت و پيشوايي و مرجعيت ديني هست. در برخي احاديث گذشته نيز کلمه‌ي «ولي» در مورد ولاء امامت استعمال شده است.
اين نوع ولاء را اگر به امام نسبت دهيم به معناي حق پيشوايي و مرجعيت ديني است. و اگر به افراد امت نسبت دهيم به معناي پذيرش و قبول اين حق است. (20)

تحليل و بررسي

به نظر مي‌رسد مي‌توان در دلالت شواهد و قراين جرح وارد کرد. اما شاهد اول که بر نفي «وکالت» در فقه دلالت مي‌کرد؛ بايد گفت که مراد استاد اين است که آن چه در فقه مطرح است، نشأت گرفتن مشروعيت حاکم اسلامي از امام معصوم و خداوند است و آن با نظريه‌ي دوم نيز همگون است. چرا که آن هم حکومت ولي فقيه را از نوع «ولايت» تفسير مي‌کند. مقصود استاد از نفي «وکالت» و قرار دادن آن در مقابل «وکالت»، وکالت و انتخاب مردمي به صورت مستقل و از نوع دموکراسي غربي است که مطابق آن مشروعيت حاکم فقط از ناحيه‌ي مردم و دموکراسي متحقق مي‌شود و مشروعيت الهي در آن هيچ‌گونه جايگاهي ندارد.
اما اينکه نظريه‌ي «ولايت» و «انتخاب» به صورت مرکب در فقه مطرح نشده و فاقد ارزش است، از عبارت فوق بر نمي‌آيد، بلکه قراين ديگر عکس آن را نشان مي‌دهد، چرا که استاد در جاي ديگر، نظريه‌هاي مطرح در فقه شيعه را سه نظريه ذکر کرده و نظريه‌ي دوم و سوم را «ولايت» به قيد «انتخاب» توسط فقها يا مردم بر مي‌شمارد. علاوه بر آن ايشان در اول همين عبارت به رکن دوم مشروعيت (پذيرش مردم) تصريح مي‌کند و «مطابعت مشروع» - را که به عنوان مقسم و جزء مقوم هر دو نظريه مي‌آورد - نخست به «کسي که به زور خود را تحمل نکرده باشد» تفسير مي‌کند و از آن چنين بر مي‌آيد که اگر نظريه‌ي اول يعني «ولايت تنها» خود را به زور به مردم تحميل کند، مشروعيت نخواهد داشت.
اما درباره‌ي شاهد دوم و سوم بايد گفت که استاد در اين عبارت‌ها در مقام بيان و تبيين شرايط و صفت‌هاي ضروري حاکم است که آيين مقدس اسلام آنها را وضع و ملحوظ کرده است. اما اينکه علاوه بر آن، شرط يا شرايط ديگر در مشروعيت حاکم دخيل است يا نه؟ استاد در مقام اثبات يا نفي آن نبوده است، تا از عدم تصريح آن، عدم اعتبارش استنتاج گردد؛ اما سخن استاد که به صرف دارا بودن شرايط لازم، «مي‌تواند حکومت بکند» يا «مي‌تواند قاضي باشد» و «اين آدم را خدا معين کرده است» ناظر بر تعيين صفت‌هاي لازم و صلاحيت چنين شخصي از سوي خدا براي منصب قضا و حکومت است و به بياني، استاد به وجود مقتضي اشاره مي‌کند.
درباره‌ي شاهد چهارم بايد گفت: همان طوري که استاد در همين موضع تصريح کردند، ولاء پيامبر به چهار قسم تقسيم مي‌شود که يکي ولاء به معناي «مرجعيت ديني و تبيين آموزه‌هاي ديني» است، که اين ولاء از سوي خداوند ابتدا به ايشان و سپس به امامان و بعد به نواب آنان تفويض شده است.
در اين ولاء نه مردم، بلکه خواص نيز در مقابل حديث پيامبر و وحي، نقشي جز «قبول» و «پذيرش» ندارند. ظاهر و بلکه نص کلام استاد در همين «ولاء» است، که اين نيز موضع اختلاف نيست. اما اينکه آيا شأن مردم در قبال «ولاء» به معناي «حکومت» و رهبري اجتماعي و سياسي هم صرف پذيرش و قبول است؟ يا اينکه خود جزء مصدر مشروعيت و حقند؟ آن از سخن استاد بر نمي‌آيد.
حاصل آنکه نمي‌توان نظريه انتصاب محض را به ضرس قاطع به استاد نسبت داد.

ب. قراين و شواهد مشروعيت الهي - مردمي

اين پرسش در اينجا مطرح مي‌شود که؛ آيا نظريه دوم نظريه برگزيده استاد است يا نه؟ برخي عبارت‌ها و قراين زير آن را تأييد مي‌کند.
1. ولايت شرعي يعني مهر ايدئولوژي مردم: استاد مصدر حق شرعي ولي فقيه را مردم متدين مي‌داند و با اشاره به حکم امام خميني به نخست وزير موقت، «برحسب حق شرعي و حق قانوني ناشي از آراي اکثريت قاطع قريب به اتفاق ملت ايران... جناب‌عالي را بدون در نظر گرفتن گرايشات حزبي و بستگي به گروهي خاص، مأمور تشکيل دولت موقت مي‌نماييم.» (21) آن را چنين تحليل مي‌کند:
حق شرعي امام از وابستگي قاطع مردم به اسلام به عنوان مکتب و يک ايدئولوژي ناشي مي‌شود و مردم تأييد مي‌کنند که او مقام صلاحيت‌داري است که مي‌تواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامي تشخيص دهد. در حقيقت حق شرعي ولايت شرعي يعني مهر ايدئولوژي مردم، و حق عرفي همان حق حاکميت ملي مردم است، که آنها بايد فرد مورد تأييد رهبر را انتخاب کنند. (22)
2. حق انتخاب مردم: در حکومت‌هاي مردمي و دموکراسي، انتخاب حاکم حق شهروندان تلقي مي‌شود که استاد اين مبنا را پذيرفته است. ايشان در توضيح نظريه «جمهوري اسلامي» مي‌گويد:
کلمه جمهوري شکل حکومت پيشنهاد شده را مشخص مي‌کند... يعني حکومتي که حق انتخاب با همه مردم است. قطع نظر از اينکه مرد يا زن، سفيد يا سياه، داراي اين عقيده با آن عقيده، باشد. در اينجا فقط بلوغ سني و رشد عقلي معتبر است نه چيز ديگر... مسئله جمهوري مربوط است به شکل حکومت که مستلزم نوعي دموکراسي است. يعني اينکه مردم حق دارند سرنوشت خودشان را در دست بگيرند. (23)
استاد در پاسخ به پرسش مصاحبه‌گر درباره مطالب کتاب حکومت در اسلام مبني بر واگذاري حکومت به خود مسلمانان و انتخابي بودن آن مي‌فرمايند:
قسمت عمده آنها همان مسائلي است که مربوط به زمان حضور امام و امامت نيست، در چيزهايي که مربوط به زمان حضور امام نباشد، کسي بحثي ندارد. (24)
استاد در موضع ديگر، حق انتخاب حاکم از سوي مردم را اختصاص به عصر خلأ معصوم ذکر کرده و تصريح مي‌کند که در صورت حضور معصوم، اعم از پيامبر و امام، سخن حکومت غير، مطرح نيست.
سخن حکومت به آن معنا که امروز مطرح است، در وقتي مطرح است که ما فرض کنيم امامي در دنيا وجود نداشته باشد يا مثل زمان ما امام غايب باشد. (25)
باز ايشان چگونگي انتخاب ولي فقيه را از طريق انتخاب مردم معرفي مي‌کند و آن را عين دموکراسي توصيف مي‌کند:
ولايت فقيه يک ولايت ايدئولوژيکي است و اساساً فقيه را خود مردم انتخاب مي‌کنند و اين امر عين دموکراسي است. (26)
3. حق عزل: يکي ديگر از مؤلفه‌هاي حکومت‌هاي مردمي، حق عزل حاکم از منصب حکومت است که مکانيزم اجراي آن در حکومت‌ها فرق مي‌کند.
استاد شهيد حق عزل حاکم را پذيرفته است - عبارت استاد در اين باره در شماره بعدي نقل مي‌شود.
4. موقتي بودن حاکم: حکومت الوهي محض با تعيين وقت و اجل ناسازگار است؛ اما حکومت الهي - مردمي با آن همخواني دارد. استاد حکومت ولايي را همخوان با توقيت مي‌داند، چنان که در توضيح «جمهوري اسلامي» مي‌گويد:
اين حکومت، حکومت موقت است، يعني هر چند سال يک بار بايد تجديد شود، يعني اگر مردم بخواهند مي‌توانند حاکم را براي بار دوم يا احياناً بار سوم و چهارم - تا آنجا که قانون اساسي اجازه مي‌دهد - انتخاب کنند و در صورت عدم تمايل، شخصي ديگري را که از او بهتر مي‌دانند انتخاب کنند. (27)
5. عدم تحميل اسلاميت: بنا به قرائتي از نظريه انتصاب به انتخاب و رضايت مردم از حکومت توجهي نمي‌شود و در صورت امکان، حکومت علي‌رغم خواست اکثريت، تشکيل خواهد شد. در حالي که در حکومت مردم‌سالار ديني اين اصل مردود است؛ از اين رو استاد در تبيين قيد اسلاميت در نظريه «جمهوري اسلامي»، تأکيد مي‌کند که اسلاميت که تعيين کننده نوع حکومت و جمهوري است. امر اجباري نيست:
هيچ کس نمي‌تواند اسلامي بودن جمهوري را بر مردم تحميل کند. (28)
6. الوهي محض اختصاص به پيامبر و امامان: استاد در جاهاي متعدد، حکومت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و امام علي (عليه‌السلام) و ديگر امامان را به دليل ارتباط آنان با عالم غيب و عصمت ايشان، يک حق الوهي وصف مي‌کند که خداوند آن را به آنان اختصاص داده است. به ديگر سخن، در مرحله نخست، نياز مردم به دين و راهنماي الهي مقتضي است که خداوند حکومت را به انسان‌هاي معصوم تفويض کند. استاد در اين باره مي‌گويد:
يکي از شئوني که پيغمبر اکرم در ميان مردم داشت حکومت بود ولي اين حکومت از ناحيه مردم و حقي نبود که مردم به او داده باشند، حقي بود که خدا به او داده بود، به دليل اينکه او بشري بود فوق بشرهاي ديگر، به دليل اينکه مبين احکام الهي بود و با عالم غيب اتصال معنوي داشت... ما مقامي تالي مقام نبوت قائل مي‌شويم که با وجود و حضور امام در سطحي که شيعه معرفي مي‌کند، نيز سخن حکومت غيرمطرح نيست. (29)
در اين عبارت، استاد مشروعيت الوهي حکومت پيامبر و امام (عليه‌السلام) را امر اختصاص از ناحيه خداوند مي‌داند و در تبيين علت آن، به مقام فوق بشري پيامبر يعني عصمت و ارتباط با عالم غيب تبيين وحي اشاره مي‌کند که همين ملاک علت نيز در امامان - به اعتقاد شيعه - وجود دارد که موجب مي‌شود، با وجود آنان، حکومت ديگري مطرح نشود.
روشن است که فقيه جامع شرايط با وجود عدالت، واجد صفت عصمت و اتصال به عالم غيب نيست. لذا، متصف به حکم اختصاص مشروعيت الهي نخواهد شد. استاد خود در ادامه عبارت فوق، بلافاصله در اين باره مي‌گويد:
سخن حکومت به آن معنا که امروز مطرح است [انتخاب]، در وقتي مطرح است که ما فرض کنيم امامي در دنيا وجود نداشته باشد يا مثل زمان ما امام غائب باشد. (30)
استاد در جاي ديگر، انتصاب پيامبر و امام معصوم را به حکومت از سوي خداوند يک حکم استثنايي وصف مي‌کند:
از نظر شيعه مسئله حکومت در زمان امام نظير مسئله حکومت است در زمان پيغمبر، يعني حکم استثنايي دارد، همان طوري که در زمان پيغمبر اين مسئله [انتخاب مردم] مطرح نيست که با وجود پيغمبر تکليف مسئله حکومت چيست؟ با فرض وجود و حضور امام در سطح يکه شيعه بدان قائل است نيز مسئله حکومت يک مسئله فرعي و طفيلي است. (31)
7. پذيرفتن حق طبيعي و فطري: در سده‌هاي اخير، فلاسفه دين و جامعه‌شناسان، حقوق فطري و طبيعي فرد و جامعه را مطرح کردند که به موجب آن، فرد و جامعه مستقلاً و ذاتاً خود داراي حقوقي است که دين آنها را به آنان اعطا نکرده است، بلکه در طبيعت و سرشت فرد و جامعه نهفته شده و پيش از دين تحقق داشته است. استاد درباره حقوق طبيعي و فطري به صورت پراکنده در مواضع مختلف بحث کرده و به تمجيد و تعريف مبتکران غربي طرح فوق پرداخته است. (32) وي درباره حقوق طبيعي اجتماعي مي‌گويد:
اولاً بشر از لحاظ حقوق اجتماعي غير خانوادگي يعني از لحاظ حقوقي که در اجتماع بزرگ خارج از محيط خانواده نسبت به يکديگر پيدا مي‌کنند، هم وضع مساوي دارند و هم وضع مشابه، يعني حقوق اولي طبيعي آنها برابر يکديگر و مانند يکديگر است، همه مثل هم حق دارند خود را نامزد هر پست از پست‌هاي اجتماعي بکنند... براي اينکه مطالعه در احوال بشر ثابت مي‌کند که افراد بشر طبيعتاً هيچ کدام رئيس يا مرئوس آفريده نشده‌اند، افراد در پرتو لياقت و استعداد و کار و فعاليت بايد آنها را از اجتماع بگيرند و اجتماع با يک قانون قراردادي آنها را به افرادا خود واگذار مي‌کنند. (33)
8. عدم تعيين شکل حکومت: در صورت قول به تنصيص حکومت و حاکم، نقش و ميزان مشارکت مردم در حکومت سلب يا به ميزان زيادي تحديد خواهد شد که اين با جوهر حکومت‌هاي مردمي و دموکراسي ناسازگار است، چرا که قائلان به مشروعيت محض و يا برخي از آنان همه اختيارات حکومت در شعب مختلف آن از قبيل قوه مقننه و قوه مجريه را از شئون و امور مربوط ولي فقيه مي‌دانند، و چه بسا منکر وجود دو قوه مزبور در نظام ولايي هستند،‌ چنان که ايده فوق در جريان مشروطه در مخالفت با مجلس ملي حتي با نظرات پنج مجتهد مسلم بروز کرد و شهيد مطهري آن را مساوي جمود و اخباري‌گري توصيف نمود. (34)
اما بنا بر نظريه مشروعيت الهي - مردمي، نقش مردم در اداره کشور از جمله در به دست‌گيري قوه مقننه و مجريه، نقش حياتي و اساسي است و اين متفرع بر واگذاري اين دو منصب به مردم و عدم تعيين شکل آن در اسلام است. استاد در موارد متعدد به اين نکته اشاره کرده است:
در اسلام براي هدايت و رهبري، يک شکل صددرصد معين ترسيم نشده که همه اجزا و مقدمات و مقارنات و شرايط و موانع در نظر گرفته شده باشد و اساساً قابل تعيين و ترسيم و اندازه‌گيري نيست. چون متفاوت است. رهبري مردم مثل نماز يک امر تعبدي و يکنواخت نيست. (35)
استاد در موضع ديگري، معيار تنصيص و مداخله اسلام را نيازها و اصول ثابت انسان تعبير مي‌کند اما درباره فروع متغير، معتقد است که يا اساساً دخالتي نکرده و يا آن را در محدوده اصول ثابت تبيين کرده است:
اسلام اصول ثابتي دارد و فروع متغيري که ناشي از همين اصول ثابت است... اسلام هم فروع متغيري دارد، ولي در محدوده همان اصول ثابت و يا اساساً دخالتي نکرده و بشر را مختار و آزاد گذاشته است. (36)
استاد تصريح مي‌کند که اسلام وضع قوانين اجتماعي و سياسي براي کشور - البته مطابق با اسلام و غيرمخالف با آن - را به خود مردم تفويض کرده است. (37)
9. تفويض قوه مجريه به مردم: در تئوري انتصابي، مشروعيت همه قواي حکومت از ولي فقيه نشأت مي‌گيرد، به گونه‌اي که تعيين و يا تنقيذ رئيس جمهور نيز از شئون ولي فقيه است، استاد در يادداشت‌هاي خود رجوع تعيين رئيس قوه مجريه به نص و انتصاب را تنها يک نظر مي‌داند که در کنار آن نظريه رجوع آن به رأي مردم نيز مطرح است.
منبع اصلي قوه حاکمه کيست و چيست؟ آيا مردم‌اند و يا به اصلاح خدا است؟ و يا طبيعت است، (38) مسلماً نوع سوم نيست، ممکن است کسي خيال کند که از نظر شيعه فقط اصل دوم معتبر است و از نظر اهل تسنن قسم اول صحيح است، يعني مردم منشأ اصلي قانون‌اند، ولي اين توجيه صحيح نيست.
10. ضروريت رضايت مردم: در حکومت با مشروعيت صرف الهي، رضايت و پذيرفتن مردم از نوع حکومت يا حاکم مطرح نيست، بلکه مردم موظف و مکلف به اطاعت از حکومت هستند؛ اما در حکومت مردم‌سالار ديني از ابتدا، بناي حکومت ديني بر رضايت و خواست شهروندان بنيان نهاده شده است و در صورت عدم رضايت مردم حاکم ديني حق ندارد با زور و اکراه به حکومت ديني خود ادامه دهد يا آن را بنيان نهد. حکومت امام معصوم که مصداق بارز حکومت ديني است، از اين اصل در انديشه استاد استثنا نيست، چنان که مي‌فرمايد:
اگر امام به حق را مردم از روي جهالت و عدم تشخيص نمي‌خواهند، او به زور نبايد و نمي‌تواند خود را به امر خدا تحميل کند. (39)
حاصل آنکه قراين و شواهد بيشتري وجود دارد که نظريه «مشروعيت الهي - مردمي» مختار استاد بوده است که گزارش شد.

پي‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، صص 273 و 274.
2. ر.ک: آنتوني کوئينتن، فلسفه سياسي، (مقدمه)، صص 29-34. براي توضيح بيشتر، ر.ک: سعيد حجاريان، «نگاهي به مسئله مشروعيت»، مجله راهبرد، شماره 3، بهار 1373؛ نيز علي رضا شجاعيوند، مشروعيت ديني دولت، ص 42 به بعد.
3. مرتضي مطهري، پيرامون جمهوري اسلامي، ص 150 و از ص 152 به بعد.
4. ر.ک: احزاب، آيه‌ي 6؛ نساء، آيه‌ي 59؛ مائده، آيه‌ي 55.
5. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 3، ص 281.
6. ر.ک: مرتضي مطهري، امامت و رهبري، صص 69، 71، 80 و 96.
7. مرتضي مطهري، پيرامون جمهوري اسلامي، ص 151.
8. همان.
9. همان.
10. مرتضي مطهري، پيرامون جمهوري اسلامي، ص 150 (پاورقي) و 153.
11. همان.
12. همان، ص 153.
13. ر.ک: آيت الله منتظري، دراسات في ولاية الفقيه، ج 1، صص 405 و 415. آيت الله خامنه اي در اين موضوع مي‌گويد: «نظر مردم تعيين کننده است. اما نسبت به آن انساني که داراي معيارهاي لازم است. اگر معيارهاي لازم در آن انسان نباشد انتخاب نمي‌تواند به او مشروعيت ببخشد... آن کسي که اين معيارها را دارد و از تقوي و صيانت نفس و دين‌داري کامل و آگاهي لازم برخوردار است. آن وقت نوبت مي‌رسد به قبول ما، اگر همين آدم را با همين معيارها مردم قبول نکردند، باز مشروعيت ندارد. چيزي به نام حکومت زور در اسلام نداريم.» (حکومت در اسلام، ج 1، ص 33؛ نيز ر.ک: أجوبة الاستفتائات، سؤال 59).
14. اين رأي نظريه‌ي آخر شهيد صدر است که در کتاب «الاسلام يقود الحياة» آن را طرح کرده است.
15. مرتضي مطهري، پيرامون جمهوري اسلامي، ص 150.
16. مرتضي مطهري، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 179.
17. همان، ص 174.
18. مجله‌ي حوزه، شماره‌ي 85 و 86، فروردين 77، ص 113.
19. مائده، آيه‌ي 55.
20. مرتضي مطهري، مجموعه‌ي آثار، ج 3، ص 280 (کتاب ولاءها و ولايت‌ها).
21. ر.ک: امام خميني، صحيفه‌ي نور، ج 5، ص 27.
22. مرتضي مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، صص 8 و 67.
23. همان، ص 62.
24. مرتضي مطهري، امامت و رهبري، ص 148.
25. همان، ص 13.
26. مرتضي مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 67.
27. همان، ص 63.
28. همان، ص 66.
29. مرتضي مطهري، امامت و رهبري، ص 113.
30. همان.
31. همان، ص 147.
32. ر.ک: مرتضي مطهري، سيري در نهج‌البلاغه، صص 87 و 89؛ مجموعه مقالات، ص 74؛ مرتضي مطهري، نظام حقوق زن در اسلام، ص 60.
33. مرتضي مطهري، نظام حقوق زن در اسلام، صص 143 و 144.
34. ر.ک: مرتضي مطهري، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 166.
35. مرتضي مطهري، ده گفتار، ص 166.
36. مرتضي مطهري، خاتميت، ص 146.
37. مرتضي مطهري، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 146.
38. يادداشت‌هاي استاد مطهري، ج 3، ص 286.
39. مرتضي مطهري، حماسه حسيني، ج 3، ص 207.

منبع مقاله :
مهاجرنيا، محسن؛ (1388)، انديشه سياسي متفکران اسلامي جلد اول: فلسفه سياسي اسلام، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول