دوگانه‌انگاري (2)

3. 2. شبه پديدارگرايي

اگر قرار باشد واقعيت دوگانه‌انگاري ويژگي انکار نشود و در عين حال، از اين مشکل اجتناب شود که چگونه امر غير مادي بر امر مادي تأثير مي‌گذارد، شايد به نظر رسد که پاسخ، شبه پديدارگرايي است. طبق اين نظريه، رويدادهاي ذهني معلول رويدادهاي فيزيکي هستند، اما هيچ تأثير علّي‌اي بر امور فيزيکي ندارند. من اين نظريه را اينگونه معرفي کرده‌ام که قرار است از اين مشکل که چگونه ممکن است دو مقوله‌ي متفاوت از اشيا با هم تعامل داشته باشند، اجتناب کند. در واقع، اين نظريه، در بهترين حالت، راه حل ناقصي براي اين مشکل است. اگر اينکه چگونه امري ماهيتاً غير فيزيکي مي‌تواند بر امر فيزيکي تأثير بگذارد، اسرارآميز باشد، به همان اندازه اين نيز بايد رازآميز باشد که چگونه امر ماهيتاً فيزيکي مي‌تواند امري غير فيزيکي را پديد آورد، اما ادعاي اساسي شبه پديدارگرايي اين است که فرايند اخير اتفاق مي‌افتد. (1) در واقع، شبه پديدار‌گرايي به عنوان شيوه‌اي براي حفظ استقلال امر فيزيکي (جهان به عنوان امري «بسته در ذيل فيزيک») تأثيرگذارتر است تا به عنوان ديدگاهي که در پرهيز از نياز به تعامل علّي امور فيزيکي و غير فيزيکي سهمي دارد.
شبه پديدارگرايي دست کم سه مشکل دارد. اول اينکه کاملاً خلاف شهود است. چه چيزي مي‌تواند روشن‌تر از اين باشد که آنچه مرا به گريه مي‌اندازد، دردي است که احساس مي‌کنم يا تجربه‌ي ديداري تخته سنگي که به طرف من مي‌غلتد، باعث فرار من مي‌شود؟ دست‌کم مي‌توان گفت که شبه پديدار‌گرايي يک ديدگاه جايگزين است. گرايش به پذيرش اين نظريه بدين دليل است که گزينه‌هاي ديگر پذيرفتني نيستند. مشکل دوم اين است که اگر حالات ذهني هيچ کاري انجام نمي‌دهند، دليلي براي اينکه چرا بايد تکامل يابند، وجود نخواهد داشت. اين انتقاد به انتقاد اول مرتبط است؛ شهودي وجود داشت مبني بر اينکه حالات آگاهانه آشکارا رفتار ما را به شيوه‌هاي خاصي - مثلاً با پرهيز از خطر - بهبود مي‌دهند و روشن است که اين حالات از منظر تکاملي بسيار سودمند هستند.
فرنک جکسن (2) به اين انتقاد اين گونه پاسخ مي‌دهد که اين حالت مغزيِ مرتبط با درد است که به اين دليل تکامل مي‌يابد؛ احساس يک پيامد جانبي است. تکامل، مملو از پيامدهاي بي‌فايده يا حتي زيان بار است؛ مثلاً خرس‌هاي قطبي پوشش‌هاي بسيار ضخيمي را در اثر تکامل به دست آورده‌اند تا آنها را گرم نگه دارند، گرچه سنگين بودن اين پوشش يک پيامد جانبي زيان بار است. ديدگاه جکسن به طور کلي درست است، اما به نظر نمي‌رسد که در مورد ذهن چندان مناسب به کار رفته باشد. سنگيني پوشش خرس قطبي به طور مستقيم از ويژگي‌ها و قوانيني تبعيت مي‌کند که خرس را گرم مي‌سازند؛ ما نمي‌توانيم به آساني يکي را بدون ديگري داشته باشيم، اما از منظر دوگانه‌انگارانه، وضعيت در مورد حالات ذهني کاملاً متفاوت است. قوانين طبيعت فيزيکي‌اي که طبق گفته‌ي مکانيست‌ها، موجب مي‌شوند حالات مغزي علت رفتارها باشند، به هيچ وجه تبيين نمي‌کنند که چرا حالات مغزي بايد موجب حالات آگاهانه شوند. قوانين رابط ذهن و مغز همان چيزي هستند که فايگل (3) آنها را آويزه‌هاي قانوني (4) مي‌نامد؛ يعني اموري بدون تبيين (5) که به بدنه‌ي قوانين فيزيکي يکپارچه افزوده مي‌شوند. چرا بايد پيامدهاي جانبي‌اي از آن نوع وجود داشته باشند که به نظر مي‌رسد هيچ تبيين تکاملي‌اي ندارند؟
مشکل سوم به معقوليت باور به شبه پديدارگرايي به دليل تأثيرش بر مسئله‌ي اذهان ديگر مربوط مي‌شود. طبيعي است که بگوييم من معرفت دارم که داراي حالاتي ذهني هستم، چون آنها را مستقيماً تجربه مي‌کنم، اما چگونه مي‌توانم باورم را به اينکه ديگران داراي چنين حالاتي هستند، توجيه کنم. تقرير ساده‌ي «استدلال از طريق تمثيل» مي‌گويد مي‌توانم مورد خودم را تعميم دهم. من مي‌دانم که برخي از حالات ذهني‌ام با انواع خاصي از رفتار متناظرند و بدين ترتيب، نتيجه مي‌گيرم رفتارهاي مشابه ديگران نيز با حالات ذهني مشابهي همراه است. بسياري معتقدند اين استدلال ضعيفي است، زيرا استقرايي تنها از يک مورد - يعني خود شخص - است. اين استدلال در صورتي قوي‌تر خواهد بود که يک استقراي ساده نباشد، بلکه يک «استدلال به اقتضاي بهترين تبيين» باشد. به نظر مي‌رسد من براساس مورد خودم معرفت دارم که رويدادهاي ذهني مي‌توانند رفتار را تبيين کنند و هيچ گزينه‌ي ديگري براي تبيين رفتار نوعي انسان نمي‌شناسم؛ بنابراين من همان تبيين را براي رفتار ديگران مسلم فرض مي‌کنم، اما اگر شبه پديدار‌گرايي درست باشد، حالات ذهني من رفتارم را تبيين نمي‌کنند و تبيين فيزيکي‌اي براي رفتار ديگران وجود خواهد داشت؛ بنابراين مسلم فرض کردن حالات ذهني براي ديگران به لحاظ تبييني زايد (6) است. من از طريق درون‌نگري معرفت دارم که داراي چنين حالاتي هستم، اما آيا به همان اندازه محتمل نيست که تنها من در معرض اين پديده‌ي عجيب باشم، نه همه‌ي افراد؟

3. 3. توازي‌گرايي

شبه پديدارگرا مي‌خواهد يکپارچگي علم فيزيک و جهان فيزيکي را حفظ کند و مؤلفه‌هاي ذهني‌اي را که نمي‌تواند تحويل کند، بيفزايد. توازي‌گرا هر دو قلمرو را دست نخورده باقي مي‌گذارد، اما هرگونه تعامل ميان آنها را انکار مي‌کند. آنها در هماهنگي با يکديگر جريان مي‌يابند، اما نه بدين دليل که تأثير متقابل آنها يکديگر را در مسير نگاه مي‌دارد. اينکه آنها بايد چنان رفتار کنند که گويي با هم تعامل دارند تصادفي عجيب و غريب به نظر مي‌رسد. به همين دليل توازي‌گرايي را تنها کساني مانند لايب نيتس پذيرفته‌اند که به هماهنگي پيشين بنياد (7) که خداوند تنظيم کرده است، باور دارند. اين تحول فکري را مي‌توان به صورت زير بيان کرد. دکارت به شکلي کمابيش طبيعي، به تعامل ميان ذهن غيرمادي و بدن مادي باور داشت. مالبرانش معتقد بود که اين باور به طور طبيعي ناممکن است، پس به خداوند نياز است تا در هر موقعيتي که تعامل لازم است به طور خاص مداخله کند. لايب نيتس باور داشت که همچنين ممکن است خداوند اشيا را به گونه‌اي پديد آورده باشد که هميشه چنان رفتار کنند که گويي با هم تعامل دارند، بدون اينکه مداخله‌ي خاصي لازم باشد. اين نظريه بيرون از چنين چارچوب خداباورانه‌اي، باورنکردني است. حتي درون چنين چارچوبي، چه بسا کسي به خوبي با اين دريافت بارکلي همدل باشد که به محض اينکه تعامل اصيل کنار گذاشته شود، بهترين توصيه اين است که بپذيريم خداوند جهان فيزيکي را مستقيماً درون خود قلمرو ذهني، به صورت برساخته‌اي ناشي از تجربه پديد مي‌آورد.

4. استدلال‌هايي به نفع دوگانه‌انگاري

4. 1. استدلال معرفت عليه فيزيكاليسسم

دسته‌اي از استدلال‌ها به نفع دوگانه‌انگاري را انتقادهاي استاندارد عليه فيزيکاليسم شکل مي‌دهند. موارد بسياري از اين استدلال‌ها بر وجود کيفيات ذهني مبتني‌اند و مهم‌ترين آنها به «استدلال معرفت» معروف است. من در اينجا به صورت نسبتاً خلاصه به آن مي‌پردازم. با اين وصف، بايد در نظر داشته باشيم که همه‌ي استدلال‌ها عليه فيزيکاليسم صرفاً به اين دليل که استدلال‌هايي عليه فيزيکاليسم هستند، نوعي استدلال به نفع دوگانه‌انگاري‌اند.
استدلال معرفت، از ما مي‌خواهد دانشمندي را در آينده تصور کنيم که از هنگام تولد فاقد دستگاه حسي خاصي بوده است، اما درک علمي کاملي از طرز کار اين دستگاه در ديگران به دست آورده است. اين دانشمند - او را هارپو مي‌ناميم - ممکن است کاملاً کر متولد شده باشد، اما بزرگترين متخصص جهان درباره‌ي سازوکار شنوايي شود. او همه‌ي دانستني‌ها را در قلمرو علوم فيزيکي و رفتاري درباره‌ي شنوايي مي‌داند. فرض کنيد هارپو، در سايه‌ي پيشرفت‌هايي در جراحي اعصاب، با يک عمل جراحي سرانجام قادر به شنيدن مي‌شود. طراحان استدلال مي‌گويند که در اين صورت، او چيزي را خواهد آموخت که پيش‌تر نمي‌دانست؛ چيزي که ممکن است به صورت کيفيت شنيدن يا ماهيت کيفي يا پديداري صدا بيان شود. به اين ويژگي‌هاي کيفي تجربه به طور کلي به عنوان کيفيات اشاره مي‌شود. اگر هارپو چيز جديدي مي‌آموزد، پيشتر به همه چيز معرفت نداشته است. او پيشتر امور فيزيکي را مي‌دانست؛ بنابراين آنچه او در هنگام شنيدن مي‌آموزد، يعني واقعيات مربوط به ماهيت تجربه يا ماهيت کيفيات، امري غير فيزيکي است. اين موضوع دست کم نوعي دوگانه‌انگاري را درباره‌ي حالات يا ويژگي‌ها ثابت مي‌کند. (8)
دست کم دو نوع پاسخ به اين استدلال مشهور اما مناقشه‌آميز وجود دارد. اول، پاسخ «توانايي» است. براساس اين پاسخ،‌ هارپو هيچ معرفت جديدي در مورد واقعيات به دست نمي‌آورد، بلکه فقط «معرفت چگونگي» به شکل توانايي واکنش مستقيم به صداها به دست مي‌آورد؛ کاري که پيش‌تر نمي‌توانست انجام دهد. اين تلقي اساساً رفتارگرايانه دقيقاً آن چيزي است که شهود موجود در استدلال مي‌خواهد آن را از ميان ببرد. مقصود استدلال اين است که اگر خود را به جاي‌ هارپو قرار دهيم، روشن است که آنچه به دست مي‌آوريم، معرفت به کيفيت برخي امور است نه صرفاً معرفت به اينکه چگونه اموري را انجام دهيم. البته چنين استنادهايي به شهود هميشه ممکن است از سوي کساني که ادعا مي‌کنند چنين شهودي را ندارند، انکار شوند. به نظر مي‌رسد بعضي از مدافعان نظريه‌ي توانايي با بيان اين موضوع که توانايي‌اي که‌ هارپو به دست مي‌آورد، نيازمند تصور يا يادآوري ماهيت صداست، تمايز ميان معرفت به کيفيت شيء و معرفت به چگونگي عمل کردن را مبهم مي‌سازند. در اين مورد، کسب توانايي انجام دادن از جانب‌ هارپو متضمن بازنمايي کيفيت شيء براي اوست، اما اين تلقي از بازنمود براي فرد، به ويژه به صورت تصور، به اندازه‌ي کافي در پديد آمدن چيزي بسيار شبيه به تجربه‌ي حسي در فرد نزديک است و فقط مسئله را به تأخير مي‌اندازد. تا زماني که ما درباره‌ي آنچه تشکيل دهنده‌ي بازنمودهايي همانند بازنمودهاي موجود در حافظه‌ي آگاه و تصور است، تفسيري فيزيکاليستي داشته باشيم، هيچ پيشرفتي به دست نياورده‌ايم.
نوع ديگري از پاسخ، استدلال مي‌کند که معرفت جديد‌ هارپو معطوف به واقعيات است، اما معرفتي در مورد يک واقعيت جديد نيست، بلکه شيوه‌اي جديد براي فهم چيزي است که‌ هارپو از پيش مي‌دانسته است.‌ هارپو اين را تشخيص نمي‌دهد، زيرا مفاهيمي که براي فهم تجربه به کار مي‌روند (مثل «قرمز به نظر مي‌رسد» يا «صداي يک نت موسيقي خاص را مي‌دهد») شبيه به امور اشاري هستند و مفاهيم اشاري فاقد محتواي توصيفي‌اي هستند که امکان استنتاج محتوايشان را از ساير اطلاعاتي که ممکن است شخصي از قبل داشته باشد، فراهم کند. يک معرفت علمي کامل در مورد جهان، شما را قادر نمي‌سازد که بگوييد «اکنون» کدام زمان و «اينجا» کدام مکان است. مفاهيم اشاري به برخي امور راجع هستند بدون آنکه در مورد آنها چيز بيشتري بگويند. به همين ترتيب، معرفت علمي‌اي که‌ هارپو در ابتدا دارد، او را قادر نمي‌سازد تا کيفيت بازگويي بخش‌هايي از آن معرفت را با استفاده از مفاهيم اشاري‌اي که فقط با تجربه به دست مي‌آيند، پيش بيني کند؛ بنابراين، اين معرفت حقيقتاً جديد به نظر مي‌رسد، درحالي که تنها نحوه‌ي فهم آن تازگي دارد.
مدافعان استدلال معرفت پاسخ مي‌دهند که مشکل است هم معتقد باشيم که ماهيت کيفي تجربه مي‌تواند حقيقتاً نو باشد و هم اينکه خود کيفيت با برخي ويژگي‌هايي که از پيش به لحاظ علمي درک شده است، يکسان باشد. آيا ماهيت پديداري تجربه که مفاهيم اشاري آن نشان مي‌دهند، خود يک ويژگي را تشکيل نمي‌دهد؟ راه ديگر براي طرح اين مطلب اين است که بگوييم مفاهيم پديداري مفاهيم اشاري محض شبيه «اينجا» و «اکنون» يا «اين» و «آن» نيستند، زيرا آنها يک محتواي کيفي اصيل را به همراه دارند. علاوه بر اين، به نظر نمي‌رسد تجربه کردن صرفاً عبارت از به کار گرفتن نوع خاصي از مفهوم، اشاري يا غير آن، باشد. وقتي‌ هارپو داراي صورت جديدي از تجربه مي‌شود، صرفاً يک مفهوم جديد را به کار نمي‌گيرد، بلکه چيز جديدي - کيفيت پديداري - همراه با آن مفهوم را نيز درک مي‌کند. اينکه اين ملاحظات تا چه حد قاطع هستند، محل مناقشه باقي مانده است.

4. 2. استدلال از طريق دوگانه‌انگاري محمولي به نفع دوگانه‌انگاري ويژگي

به نظر مي‌رسد دوگانه‌انگاري محمولي هيچ پيامد وجودشناختي‌اي نداشته باشد، زيرا تنها به شيوه‌هاي مختلف توصيف اشيا در سياق‌هاي علوم مختلف مي‌پردازد و نه تفاوت واقعي در خود اشيا. با اين وصف، ممکن است درباره‌ي اين مطلب مناقشه شود.
استدلال از طريق دوگانه‌انگاري محمولي به نفع دوگانه‌انگاري ويژگي، با دو گام مناقشه‌آميز صورت مي‌پذيرد. گام اول مدعي است که علوم خاص تحويل ناپذير که منبع محمولات تحويل ناپذيرند، برخلاف فيزيک، کاملاً عيني نيستند، بلکه به دليل موضوعشان به منظرهاي ذوقي (يا مبتني بر علاقه) درباره‌ي جهان وابسته‌اند. اين امر بدين معناست که آنها و محمولات خاصشان بر وجود اذهان و حالات ذهني مبتني اند، زيرا فقط ذهن‌ها منظرهاي وابسته به علاقه دارند. گام دوم مدعي است که روانشناسي - علم امور ذهني - خود يک علم خاصي تحويل ناپذير است و در نتيجه، وجود امر ذهني را پيشفرض مي‌گيرد؛ بنابراين محمولات ذهني، ذهن مندي‌اي را که پديدآورنده‌ي آنها هستند، پيش فرض مي‌گيرند؛ ذهن‌مندي نمي‌تواند صرفاً کاربردپذيري خود محمولات باشد.
ابتدا اين ادعا را بررسي مي‌کنيم که علوم خاص کاملاً عيني نيستند، بلکه وابسته به علاقه هستند.
البته هيچ کس انکار نمي‌کند که موضوع يا «بخش واحدي از واقعيت» را مي‌توان به شيوه‌هايي متفاوت و تحويل ناپذير توصيف کرد، در حالي که همچنان همان موضوع يا همان بخش از واقعيت باقي بماند. يک بخش از ماده مي‌تواند به عنوان توفاني شديد يا مجموعه‌اي از عناصر شيميايي يا بخشي از اجزاي زيراتمي توصيف شود، در حالي که همان بخش از ماده است، اما به نظر مي‌رسد اين چارچوب‌هاي تبييني مختلف منظرهاي متفاوتي را درباره‌ي موضوع يادشده پيش فرض مي‌گيرند.
اين نکته همان جايي است که فيزيک پايه و شايد علومي که به فيزيک پايه تحويل پذير هستند، از علوم خاصي تحويل ناپذير متفاوت مي‌شوند. فيزيک کامل، بنابر تفسير واقع گرايانه، واقعيت فيزيکي را تا اجزاي نهايي‌اش تجزيه مي‌کند. مي‌توان استدلال کرد که هر علم خاصي که به گونه‌اي قاعده مند و دقيق به فيزيک تحويل پذير است نيز واقعيت را به واسطه‌ي اين تحويل، تا حد خودش، اما نه تا خردترين اجزا تجزيه مي‌کند. اگر واقع‌گرايي علمي درست باشد، يک فيزيک کامل، مستقل از هر علاقه يا بستگي خاصي، به ما خواهد گفت که جهان چگونه است: فقط اينکه جهان چگونه است. به نظر مي‌رسد که برعکس، علمي که به گونه‌اي قاعده مند به فيزيک تحويل پذير نيست، اعتبار خود را مستقيماً از واقعيت بنيادين نمي‌گيرد، بلکه چنين علمي از همکاري شباهت‌هاي عيني جهان از يک سو، و منظرها و علاقه‌هاي کساني که اين علم را طراحي مي‌کنند، از سوي ديگر، شکل مي‌گيرد. مفهوم توفان از منظر موجوداتي که نگران وضعيت جوي هستند، پديد مي‌آيد. موجوداتي که نسبت به وضعيت جوي کاملاً بي‌تفاوت‌اند، دليلي ندارند تا الگوهاي واقعي مشترک در توفان را به عنوان نوع خاصي از امور در نظر بگيرند. در مورد علوم خاص تحويل ناپذير، بحثي در مورد برجستگي (9) که دربردارنده‌ي مؤلفه‌اي سابجکتيو است، مطرح است؛ گزينش پديدارها با در نظر داشتن يک غايت‌شناسي خاص، پيش از آنکه ساختارها يا الگوهاي آن پديده‌ها اصلاح شود، لازم است. از اين جهت، هويات بررسي شده‌ي هواشناسي يا زيست‌شناسي تا حدودي شبيه به پديدارهاي گشتالتي‌اند.
حتي اگر اين را بپذيريم، چرا بايد فکر کنيم که منظريت علوم خاص به دوگانه‌انگاري ويژگي‌هاي اصيل در فلسفه‌ي ذهن مي‌انجامد؟ به نظر مي‌رسد مي‌توان دليل زير را اقامه کرد. داشتن يک منظر حسي يا عقلاني نسبت به جهان، حالتي روان شناختي است؛ بنابراين علوم خاصي تحويل ناپذير وجود ذهن را پيش فرض مي‌گيرند. اگر مي‌خواهيم از دوگانه‌انگاري وجودشناختي اجتناب کنيم، ذهني که اين ديدگاه را دارد، بايد بخشي از واقعيت فيزيکي‌اي باشد که متعلق منظر ذهن است، اما به نظر مي‌رسد تقريباً همگان متفق‌اند که روان‌شناسي به عنوان يکي از علوم خاصي به فيزيک تحويل پذير نيست؛ بنابراين اگر قرار است موضوع روان‌شناسي فيزيکي باشد، روان شناسي، خود منظر و در نتيجه، وجود ذهن را پيشفرض مي‌گيرد تا اوضاع را از لحاظ روان شناختي بررسي کند. اگر اين ذهن، فيزيکي و تحويل ناپذير باشد، روان‌شناسي ذهني را پيش فرض مي‌گيرد تا ذهن را از آن حيث که ذهن است، بررسي کند. به نظر مي‌رسد گرفتار يک دور يا تسلسل باطل هستيم.
اکنون مي‌توانيم انگيزه‌ي تحويل تمام عيار را بفهميم. فيزيک پايه‌ي واقعي، جهان را چنانکه في‌نفسه هست، بازنمايي مي‌کند و اگر علوم خاص تحويل پذير باشند، وجودشناسي‌هاي آنها را مي‌توان بيان‌هايي از امور فيزيکي فهميد، نه صرفاً شيوه‌اي از نگرش به آنها يا تفسير آنها. امور فيزيکي مي‌توانند از «پايين به بالا» فهم شوند نه از «بالا به پايين»). تحويل ناپذيري علوم خاص براي دوگانه‌انگار مشکلي به بار نمي‌آورد، زيرا او کوشش تبييني علوم فيزيکي را امري تلقي مي‌کند که از منظري که مفهوماً خارج از جهان فيزيکي است، انجام مي‌شود. اگر فيزيکاليست بتواند روان شناسي را تحويل کند، او نيز اين نگراني را نخواهد داشت، زيرا در اين صورت مي‌تواند اعمال (10) را (به همراه محتواهاي دروني و التفاتي شان) «از پايين به بالا» بفهمد؛ اعمالي که وجودشناسي‌هاي تحويل ناپذير علوم ديگر را پديد مي‌آورند، اما روان‌شناسي يکي از علومي است که کمترين احتمال را براي تحويل شدن دارد. اگر نتوان روان‌شناسي را تحويل کرد، اين شيوه‌ي استدلال به نوخاستگي واقعي اعمال ذهني و در نتيجه به يک دوگانه‌انگاري واقعي براي ويژگي‌هايي که اين اعمال به آنها مصداق مي‌بخشند، منجر مي‌شود. (11)

3. 4. استدلال موجهه (12)

استدلالي موجهه به نفع دوگانه‌انگاري وجود دارد که در آثار دکارت (تأمل ششم) ريشه دارد. آن را به قرار زير طرح مي‌کنيم:
1. تخيل پذير (13) است که ذهن فرد بتواند بدون بدنش وجود داشته باشد. بنابراين،
2. تصور پذير (14) است که ذهن فرد بتواند بدون بدنش وجود داشته باشد. بنابراين،
3. امکان دارد که ذهن فرد بتواند بدون بدنش وجود داشته باشد. بنابراين،
4. ذهن فرد چيزي متفاوت با بدن اوست.
مبناي منطقي اين استدلال حرکت از تخيلي پذيري به امکان واقعي است. من (2) را [در استدلال] ذکر کردم، چون يک پاي مفهوم تصورپذيري، مانند تخيل پذيري در حوزه‌ي روان‌شناسي و پاي ديگرش در حوزه‌ي امکان منطقي محض است؛ بنابراين به انتقال از يکي به ديگري کمک مي‌کند.
اين استدلال بايد از استدلال «تصور پذيري» مشابهي که غالباً به عنوان «فرضيه‌ي زامبي» (15) معروف است، متمايز شود؛ فرضيه‌اي که مدعي تصور پذيري و امکان وجود بدن من (يا در بعضي صور يک بدن به لحاظ فيزيکي دقيقاً همانند آن) است، بدون اينکه هيچ حالت آگاهانه‌اي همراه با آن وجود داشته باشد. (16) اين استدلال دوم، در صورت درست بودن نشان مي‌دهد که حالات آگاهانه، چيزي بيش از حالات فيزيکي‌اند. اين استدلال متفاوق است، زيرا اين فرضيه که بدني که هيچ تغييري نکرده است، مي‌تواند فاقد ذهن باشد، با اين گفته که ذهن مي‌تواند بدون بدن به وجود خود ادامه دهد يکسان نيست، و اين دو فرضيه به صورت پيش پاافتاده‌اي نيز معادل نيستند. استدلال زامبي تنها دوگانه‌انگاري ويژگي را ثابت مي‌کند و يک دوگانه‌انگار ويژگي ممکن است باور داشته باشد که وجود نامتجسد تصور ناپذير است؛ براي مثال، در صورتي که اين هماني ذهن در طول زمان را به رابطه اش با بدن وابسته بداند. (17)
پيش از کريپکي، (18) چالش اول در مورد چنين استدلالي به حرکت از (3) به (4) معطوف مي‌شد. از آنجا که فيلسوفان عموماً به اين هماني امکاني باور داشتند، اين حرکت براي آنها نامعتبر به نظر مي‌رسيد، اما امروزه اين استنتاج عموماً پذيرفته شده است و بحث به رابطه‌ي ميان تصورپذيري و امکان معطوف شده است. امروزه کسي اين دو را يکي نمي‌گيرد (شايد به استثناي بعضي از شبه واقع گرايان ضد واقع گرايان)، اما از اين ديدگاه که تصورپذيري آزموني اعتمادپذير براي امکان است، به طور جدي دفاع شده است؛ براي نمونه، ‌هارت (19) استدلال مي‌کند که مورد روشني نبوده است که نشان دهد «ما مي‌توانيم تصور کنيم که P (براي گروهي با تخيلي ضعيف داستاني نقل کنيم که آنها را قادر سازد تصور کنند که p) و در عين حال، استدلال مناسبي وجود داشته باشد مبني بر اينکه ناممکن است که p. چنين مثال‌هاي نقضي مطرح نشده‌اند...» اين ادعا دستکم محل اختلاف است. به نظر مي‌رسد استدلال‌هاي مناسبي به سود اينکه سفر در زمان نامنجسم است، وجود دارند، اما هر قسمتي از سريال استار تِرِک يا دکتر هو نشان مي‌دهد که چگونه مي‌توان تصور کرد که اگر سفر به زمان ممکن بود، چه کيفيتي مي‌توانست داشته باشد.
شايسته است استناد به امکان را در اين استدلال با همين استناد در استدلال زامبي که استدلالي معتدل‌تر عليه فيزيکاليسم است، مرتبط سازيم. در امکان اين فرضيه نيز مناقشه شده است، اما همه‌ي آنچه براي امکان وجود يک زامبي لازم است اين است که همه و تنها اموري که علوم فيزيکي در مورد بدن مي‌گويند، درباره‌ي چنين موجودي صادق باشند. از آنجا که به نظر مي‌رسد مفاهيم موجود در چنين علومي - مثل نورون، سلول، ماهيچه - هيچ دلالت صريح يا ضمني‌اي به ارتباط آنها با آگاهي ندارند و در چارچوب صرفاً فيزيکي موجود در متون علمي مربوط تعريف مي‌شوند، در بادي امر استدلال قدرتمندي هست که تصور کنيم چيزي مي‌تواند شرط شباهت کامل با آنها را برآورده سازد و [در عين حال] فاقد هرگونه ارتباطي با آگاهي باشد. هيچ تلقي مشابهِ روشن، مناقشه‌ناپذير و منضبطي در مورد مفاهيم ذهني به منزله‌ي يک کل وجود ندارد که نتواند به طور صريح يا ضمني، به حالات فيزيکي (مثلاً رفتاري) متمسک شود.
براي يک رفتارگراي تحليلي استناد به تصورپذيري در اين استدلال به شکست مي‌انجامد، نه بدين دليل که تصور دليل اعتمادپذيري براي امکان نيست، بلکه بدين دليل که نمي‌توانيم چنين چيزي را که به طور پيشيني ناممکن است، تصور کنيم. عدم امکان نامتجسد بودن تا حدودي شبيه به عدم امکان سفر به زمان است، زيرا به صورت پيشيني اثبات‌پذير است، گرچه تنها از طريق استدلال‌هايي که مناقشه پذيرند. اين استدلال تنها براي فيلسوفاني مطرح مي‌شود که مي‌پذيرند مسئله نمي‌تواند به نحو پيشيني حل و فصل شود؛ بنابراين امکان نامتجسد بودن که مي‌توانيم آن را تصور کنيم، ظاهراً هنوز مطرح است.
عمده مبناي منطقي کساني که تصور را دليل مطمئني براي امکان نمي‌دانند، حتي وقتي که چنين امکاني به صورت پيشيني حذف پذير نباشد، اين است که ما مي‌توانيم تصور کنيم که ضرورت‌هاي پسيني ممکن است نادرست باشند؛ مثلاً مي‌توانيم تصور کنيم که ستاره‌ي صبح ممکن است با ستاره‌ي شب يکي نباشد، اما اگر کريپکي بر حق باشد، اين يک امکان واقعي نيست. راه ديگر براي طرح اين مطلب اين است که امکان‌هاي معرفتي بسياري هست که تصور پذيرند، زيرا امکان‌هاي معرفتي‌اند، اما امکان‌هاي واقعي نيستند. ريچارد سوئينبرن، (20) ضمن اينکه اين استدلال را به طور کلي مي‌پذيرد، دلايل جالبي دارد که معتقد شود اين استدلال در مورد ذهن و بدن کاربرد ندارد. او استدلال مي‌کند در مواردي که ضرورت‌هاي پسيني وجود دارد، مثل اين هماني‌هايي که نيازمند کشف‌اند، دليل امکان معرفتي يادشده اين است که هويات بحث شده را تنها از طريق قالب‌هايشان (21) مي‌شناسيم (يعني از طريق ويژگي‌هاي سطحي‌اي که براي افراد عادي مشاهده پذيرند) به گونه‌اي که ممکن است درباره‌ي ماهيات آنها اشتباه کنيم. در مورد تجربه‌ي ما از خودمان چنين امري برقرار نيست.
درست است که ماهيت ستاره‌ي صبح نمي‌تواند از طريق يک آزمون فکريِ صرف کشف شود، زيرا آنچه ستاره‌ي صبح را ستاره‌ي صبح مي‌کند قالب آن نيست، بلکه چيزي است که در زير آن قالب قرار دارد، اما از اينجا نتيجه نمي‌شود که کسي هرگز نمي‌تواند به ماهيت يک جوهر دست يابد، بلکه هميشه بايد براي شناسايي شيء بر يک قالب خطاپذير تکيه کند. چه بسا شخص در مورد خودش فکر کند، درحالي که آنچه او را آن شخص مي‌کند، در زير آنچه براي ديگران مشاهده پذير است قرار دارد؛ در زير آنچه براي آن شخص تجربه پذير است قرار ندارد، بلکه مستقيماً به خودآگاهي‌اش عرضه مي‌شود.
اين همان شهود بسيار جذاب دکارتي است؛ هويت من به عنوان شيء متفکري که هستم، براي من در آگاهي آشکار مي‌شود و امري وراي نقاب آگاهي نيست. حال مي‌توان اين گونه پاسخ داد که با وجود اينکه من به خودم به منزله‌ي يک شخصي آگاه دسترسي دارم، اين نحوه‌ي طبقه بندي خودم تا حدودي شبيه به اين است که خودم را به مثابه‌ي يک دوچرخه سوار لحاظ کنم. اگر امور از همان آغاز زندگي درست پيش نمي‌رفتند، درست همان طور که شايد هرگز دوچرخه سوار نمي‌شدم، شايد هرگز آگاه هم نمي‌شدم. من اندام واره و حيواني هستم که ممکن بود تا سرحد آگاهي تکامل نمي‌يافتم و اين ماهيت حيواني فقط از طريق درون نگري براي من آشکار نمي‌شد.
اما ميان اين دو مورد تفاوت‌هاي اساسي وجود دارد. يک دوچرخه سوار به طور صريح، چونان يک انسان (يا موجودي از نوعي ديگر از گونه‌هاي حيواني) دوچرخه سوار معرفي مي‌شود. هيچ تمايلي وجود ندارد تا فکر کنيم يک دوچرخه سوار في نفسه نوعي پايه از اشياست. آگاهي به عنوان ويژگي چيزي معرفي نمي‌شود، بلکه به عنوان خود شخص معرفي مي‌شود. اين مدعاي سوئين برن که وقتي ما به خودمان اشاره مي‌کنيم، به چيزي اشاره مي‌کنيم که فکر مي‌کنيم مستقيماً از آن آگاهيم نه به «چيزي که نمي‌دانيم چيست» تا آن حد که ظاهراً در زير تجربه‌ي ما «از خودمان» قرار گرفته است، جذابيت شهودي قوي‌اي دارد و فقط مي‌تواند از طريق استدلال‌هاي بسيار نيرومندي رد شود. با اين همه، حتي اگر ما در آغاز به يک جوهر اشاره نکنيم، بلکه به چيزي که در آگاهي آشکار مي‌شود، اشاره کنيم، آيا اوضاع باز نمي‌تواند از اين قرار باشد که ضرورتي قوي‌تر از ضرورت علّي، اين آگاهي را به امر فيزيکي پيوند مي‌دهد؟ براي بررسي بيشتر اين مطلب، بايد حدود و ثغور تمثيل ممکن ميان مورد آب، H2O و مورد رابطه‌ي ذهن و بدن را بررسي کنيم.
ما از تمثيل ميان تصوير عرفي از آب - نحوه‌اي که آب خودش را نشان مي‌دهد - و نحوه‌ي ارائه‌ي آگاهي براي شخص به صورت اول شخص آغاز مي‌کنيم. اين ادعا پذيرفتني است که چيزي شبيه به آب مي‌تواند وجود داشته باشد بدون اينکه H2O باشد، اما بعيد است که آب بتواند بدون يک ماهيت زيرين وجود داشته باشد. با اين وصف، دليلي نداريم تا انکار کنيم اين ماهيت با ماهيت ظاهري‌اش همگون باشد؛ به عبارت ديگر، ممکن است جهاني وجود داشته باشد که در آن ماده‌ي آب مانند، يک عنصر باشد، چنانکه پيشينيان مي‌انديشيدند و کاملاً آب مانند باشد. ادعاي مدافعان استدلال دوگانه‌انگارانه اين است که وضعيت اخير را مي‌توان به صورت پيشيني در مورد ذهن صادق دانست؛ به عبارت ديگر، ما مي‌توانيم از طريق درون‌نگري بگوييم که ذهن بيش از وابستگي علّي به امري که مانند مغز يا بدن ماهيتي اساساً متفاوت دارد، وابسته نيست. چه دلايلي داريم تا فکر کنيم مي‌توان به صورت پيشيني به اين امر قائل شد؟
به نظر مي‌رسد تنها استدلال عامي که به نفع اين امر موجود است، اين اصل است که در هر دو سطح از گفتمان، A و B بيش از سطح ارتباط علّي به هم مرتبط‌اند، تنها اگر يکي به صورت پيشيني مستلزم ديگري باشد و استدلالي که اين اصل را پذيرفتني مي‌کند، اين است که موارد نسبتاً مناقشه ناپذير از روابط ضروري پسيني، در واقع مواردي هستند که در آنها مي‌توانيم به صورت پيشيني از طريق اموري درباره‌ي ساختار خرد به نفع امور ظاهري استدلال کنيم؛ مثلاً در مورد آب ادعا مي‌شود که به صورت پيشيني نتيجه مي‌گيريم اگر شيئي ويژگي‌هايي را که شيمي در سطح خرد به H2O نسبت مي‌دهد، داشته باشد، آنگاه آن شيء در سطح کلان داراي ويژگي‌هاي آبکي خواهد بود. آنچه به صورت پسيني اثبات مي‌شود، اين است که در واقع اين H2O است که در زير ويژگي‌هاي آبکي که گرد آمده‌اند، قرار دارد و آنها را تبيين مي‌کند، نه چيز ديگري. کفايت پايه براي تبيين پديدارها - اگر حاصل شود – مي‌تواند به صورت پيشيني از ماهيت مفروض پايه استنتاج شود. در واقع، اين استدلالي است که چالمرز براي دفاع از فرضيه‌ي زامبي به کار مي‌گيرد. پيشنهاد اين است که کل مقوله‌ي روابط پسيني بيش از سطح ضرورت علّي (که اغلب به عنوان مقوله‌ي متمايز ضرورت متافيزيکي شناخته مي‌شود) به چيزي بيش از اين منتهي نمي‌شود. اگر بپذيريم که اين ديدگاه تلقي درستي در مورد ضرورت‌هاي پسيني است و همچنين نظريه‌هاي تحويل گرايانه‌ي تحليلي را که براي روابط پيشيني ميان ذهن و بدن ضروري هستند - مانند رفتارگرايي يا کارکردگرايي - انکار کنيم، آيا مي‌توانيم نتيجه بگيريم که مي‌توان به صورت پيشيني گفت آگاهي بيش از سطح وابستگي علّي به بدن وابسته نيست؟
در بررسي اين پرسش به کار گرفتن تمايزي شبيه به تمايز بارکلي ميان ايده‌ها (22) و مفاهيم (23) مفيد است. ايده‌ها، متعلقات اعمال ذهني ما هستند و به طور شفاف - از طريق تصور يا شباهت (اصول؛ بخش 27) - چيزي را دريافت مي‌کنند که ناظر به آن هستند. خود و قواي آن متعلقات افعال ذهني ما نيستند، بلکه تنها به نحوي غيرشفاف از طريق عملکرد اعمال شخص فهميده مي‌شوند. بارکلي مي‌گويد ما داراي مفاهيمي از خود و قواي آن هستيم؛ به اين معنا که به نظر نمي‌رسد آنچه از ماهيت عامل پويا دريافت مي‌کنيم، همان شفافيتي را داشته باشد که آنچه از متعلقات طبيعي اعمال ذهني عامل مي‌فهميم، داراي آن است. لازم نيست درگير متافيزيک بارکلي شويم تا قوت اين ادعا را دريابيم که محتواها و متعلقات دروني اعمال ذهني ما با چنان شفافيتي فهميده مي‌شوند که از شفافيت فهم ما از خود عامل و اعمال فراتر مي‌رود. به همين دليل، مفاهيم معطوف به خود احتمالاً «غليظ» [محتوامند] و هميشه مناقشه پذيرند. به نظر مي‌رسد هميشه نسبت به آنچه در مورد اين مفهوم جاي ترديد بيشتري هست.
از آنجا که «غلظت» هميشه مجالي براي مناقشه باقي مي‌گذارد، از مواردي در فلسفه است که در آنها مديون استدلال‌هايي هستيم که فيلسوفان اتفاقاً به آنها فکر کرده‌اند. استدلال از طريق تصورپذيري در بادي امر ما را فرا مي‌خواند تا تصور کنيم ذهن بيش از سطح وابستگي وجودشناختي علّي به بدن وابسته نيست. فرض مي‌گيريم که ما تلقي‌هاي تحليلي (رفتارگرايانه يا کارکردگرايانه) در مورد محمولات ذهني را رد مي‌کنيم. در اين صورت، استدلال‌هاي بالا نشان مي‌دهند هرگونه وابستگي ضروري ذهن به بدن از الگويي که در ساير موارد علمي به کار مي‌رود، پيروي نمي‌کند. اين نکته نشان نمي‌دهد که ممکن نيست دلايل ديگري براي باور به اين وابستگي وجود داشته باشند، زيرا بسياري از مفاهيم در اين حوزه هنوز محل مباحثه‌اند؛ مثلاً مي‌توان استدلال کرد که اين هماني در طول زمان مستلزم نوع خاصي از وجود مکاني است که فقط بدن از آن برخوردار است يا اينکه تداوم علّي که مقتضاي جرياني از آگاهي است، نمي‌تواند ويژگي پديدارهاي صرف باشد. همه‌ي اين‌ها مي‌توانند به عنوان شيوه‌هايي براي کامل کردن جنبه‌هايي از فهم ما از خود مطرح شوند که تنها به گونه‌اي مبهم و نه شفاف به خودآگاهي عرضه مي‌شوند. دوگانه‌انگار بايد به هر ادعايي که مطرح مي‌شود، پاسخ گويد: استدلال تصور پذيري مانع از آنها نمي‌شود.
ادامه دارد...

پي‌نوشت‌:

1. براي تفصيل اين مطلب، ر.ک:
Green, C., The
Lost Cause, 2003, pp. 149-151.
2. Jackson, F., “Epiphenomenal Qualia,” Philosophical Quarterly, 1982, pp. -136-127.
3. Feigl, H., "The "Mental" and the "Physical"." H. Feigl, M. Scriven and G. Maxwell (eds.), Concepts, Theories and the Mind-Body Problem: Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 2, 1958, pp. 370-497.
4. nomological danglers.
5. brute.
6. redundant.
7. pre-established harmony.
8. see: Jackson, F., "Epiphenomenal Qualia," Philosophical Quarterly, 1982; Robinson, H., Matter and Sense, 1982.
9. salience.
10. acts.
11.Robinson, "personal identity, self and time," 2003.
12. modal argument.
13. imaginable.
14. conceivable.
15. Zombie.
16. for example See: Chalmers, D., The Conscious Mind, 1996, pp. 94-99.
17 . See: Penelhum, T., Survival and Disembodies Existence, 1970.
18. Kripke, S., Nanning and Necessity, 1980.
19. Hart, W. D., "Dualism." S. Guttenplan (ed.), A Companion to the
Philosophy of Mind, 1994, p. 266.
20. ر.ک ضميه‌ي جديد c:
Swinburne, R., The Evolution of the Soul, 1997.
21. stereotype.
22. idea.
23. notion.

منبع مقاله :
گروه نويسندگان، (1393) نظريه‌هاي دوگانه‌انگاري و رفتارگرايي در فلسفه ذهن، جمعي از مترجمان، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي وابسته به دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چاپ اول.