نویسنده: دی. ام. آرمسترانگ
مترجم: سید مجتبی اکرمی
مترجم: سید مجتبی اکرمی
آیا فلسفه فقط تحلیل مفهومی است؟
فلسفه در حل مسئله‌ی رابطه‌ی ذهن و بدن چه سهمی می‌تواند داشته باشد؟ بیست سال قبل بسیاری از فیلسوفان انگلیسی زبان پاسخ می‌دادند: «هیچ چیز بیش از تحلیل مفاهیم تنوع ذهنی». آنها فکر می‌کردند اگر ما درصدد شناخت اشیا هستیم، باید به علم روی آوریم. فلسفه فقط می‌تواند بر مفاهیم ما از آن اشیا پرتو بیفکند. (1)این عقب‌نشینی از اشیا به مفاهیم به آسانی انجام نشد. از قرن هفدهم تاکنون واقعیت فکری عظیم فرهنگ ما توسعه‌ی باور نکردنی معرفت، هم در علوم طبیعی و هم در علوم عقلانی (ریاضیات و منطق) بوده است. زندگی روزمره واقعیت‌های ساده‌ای را به ما نشان می‌دهد، اما به نظر می‌رسد به وسیله‌ی علم و فقط از طریق آن، می‌توانم این واقعیت‌ها را مبنای کار خود قرار دهیم و به نتایجی شگفت‌آورد دست یابیم.
موفقیت علوم، بحرانی را در فلسفه پدید آورد. چه کاری برای فلسفه باقی می‌ماند؟ البته تا حدی هیوم و مطمئناً کانت این مسئله را درک کرده بودند، اما در قرن بیستم با حلقه‌ی وین و ویتگنشتاین، این مشکل اهمیت فراوانی پیدا کرد. ویتگنشتاین این دیدگاه را برگزید که فلسفه نمی‌تواند کاری جز تلاش برای باز کردن گره‌های عقلانی‌ای که خودش موجب آنها شده است، انجام دهد و از این طریق، به رهایی عقلانی و حتی نوعی تنویر و نه معرفت برسد. کمی بعد و با خوش‌بینی بیشتر، رایل نقشی ایجابی، هرچند تنزل یافته را برای فلسفه در ترسیم «جغرافیای منطقی» مفاهیم ما پذیرفت، اینکه مفاهیم چه نسبتی با یکدیگر دارند و چگونه باید تحلیل شوند.
در کل، دیدگاه رایل از دیدگاه ویتگنشتاین مقبولیت بیشتری یافت. هرچه نباشد، دیدگاه او، قلمرو خاصی هر چند به شدت تنزل یافته را برای فلسفه حفظ کرد؛ قلمروی که فلسفه می‌توانست در آن همچنان ملکه [علوم] باشد. به این ترتیب، امید بیشتری به ادامه‌ی استخدام اعضای این حرفه وجود داشت!
اما از آن زمان، فیلسوفان سنت «تحلیلی»، از بدبینی ویتگنشتاینی و حتی رایلی به تلقی‌ای سنتی‌تر درباره‌ی نقش و وظایف مناسب فلسفه تغییر موضع داده‌اند. اکنون بسیاری از فیلسوفان تحلیلی این دیدگاه را می‌پذیرند که نقش اصلی فلسه، ارائه تبیین یا دست کم ایفای نقش در ارائه‌ی تبیین درباره‌ی کلی‌ترین ماهیت برای اشیا و انسان است.(من خودم را از جمله‌ی آنها می‌دانم).
چرا چنین تغییر موضعی رخ داد؟ آیا میل قدیمی فیلسوفان به تعیین ماهیت اشیا از طریق استدلال پیشینی خیلی قوی ازآب درآمده بود؟ به تعبیر فرویدی، آیا ما صرفاً شاهد بازگشت آنچه فیلسوفان در خود سرکوب کرده بودند، هستیم؟ فکر نمی‌کنم. یک نکته که تأثیر بسیاری داشت، درک این مطلب بود که کسانی که فکر می‌کردند مسائل وجودشناختی و سایر مسائل بنیادین را به نفع تحقیق صرف درباره‌ی مفاهیم رها کرده‌اند، در واقع به طور پنهانی دیدگاه‌هایی را درباره‌ی مسائل بنیادین مطرح می‌کردند. آنها اذعان نمی‌کردند که به این دیدگاه‌ها معتقدند، اما این دیدگاه‌ها وجود داشتند و خیلی بدتر از منظر آنها، این دیدگاه‌ها قالب خاصی را به پاسخ‌های آنها به مسائل مفهومی تحمیل می‌کردند.
برای مثال، گیلبرت رایل در کتاب مفهوم ذهن (1949)، گرچه انکار می‌کند که رفتارگراست، به نظر می‌رسد قائل به تبیینی از انسان و ذهن اوست که به شدت به رفتارگرایی نزدیک است. به علاوه، به نظر می‌رسد در بسیاری از موارد همین دیدگاه درباره‌ی مسئله‌ی ذهن و بدن او را به تحلیل خاص خودش از مفاهیم ذهنی از میان راه‌های مختلف پیشرو، سوق داد. در مواجهه با مثال‌هایی از این دست، به تدریج روشن شد از آنجا که فیلسوفان نمی‌توانستند در مورد موضوعات بنیادین دیدگاهی نداشته باشند و از آنجا که این دیدگاه‌ها نمی‌توانستند در تحلیل مفاهیم تأثیر نداشته باشند، بهتر بود دیدگاه‌ها حفظ شوند و به طور صریح، مورد بحث قرار گیرند، به جای اینکه به دلیل عدم اذعان فیلسوفان به آنها، به شکل تحریف شده‌ای بروز پیدا کنند.
همچنین بازگشت فیلسوفان تحلیلی به مسائل مرتبه اول به رشد فهم پیشرفته‌تری از ماهیت تحقیقات علمی نیز مربوط بود. از نظر سنت فلسفی ناظر به علم که فلسفه‌ی عرب به عنوان یک کل دارای چنین رویکردی است، بررسی روش‌های علم باید موضوع مهمی باشد. به تدریج فهمیده شد که در گذشته، تحقیقات علمی معمولاً با روحی بیش از حد پوزیتویستی، احساس‌گرایانه و مشاهده‌گرایانه درک می‌شده است. (تأثیر کارل پوپر بیشترین اهمیت را در این فهم داشته است). هنگامی که تعداد بیشتری از فیلسوفان نقش محوری گمانه‌پردازی، نظریه و استدلال را در تحقیق علمی پذیرفتند، مرز میان فلسفه و علم دست کم منعطف‌تر به نظر رسید و این امید دوباره پیدا شد که فلسفه می‌تواند سهمی در حل مسائل مرتبه اول داشته باشد.
فیلسوف مهارت‌های خاصی دارد. این مهارت‌ها شامل بیان و ارزیابی استدلال‌ها- از جمله روشن کردن و تصریح مقدمات ضمنی آنها، شناسایی ابهام‌ها و ناسازگاری‌ها و شاید به طور خاص، تحلیل مفاهیم- می‌شوند، اما من استدلال می‌کنم که این مهارت‌های خاص مستلزم این نیستند که هدف فلسفه انجام دادن این کارهاست، بلکه آنها ابزارهای خاصی هستند که فلسفه می‌کوشد از طریق آنها به اهداف دیگری برسد. رایل در این عقیده که تحلیل مفاهیم غایت فلسفه است، در اشتباه بود. در واقع، تحلیل مفاهیم ابزاری است که فیلسوف از طریق آن در مسائل عام بزرگی درباره‌ی اشیا، نه درباره‌ی مفاهیم، مشارکت می‌کند.
در مورد خاص مسئله‌ی ذهن و بدن، گزاره‌هایی که فلیسوف به آنها دست می‌یابد، لازم نیست ماهیت خاصی داشته باشند. شاید روان‌شناس، عصب‌شناس، بیوشیمیست یا دیگران به آن گزاره‌ها رسیده باشند و در واقع، ممکن است از طریق نتایجی که این رشته‌ها به دست آورده‌اند یا برنامه‌هایی که این رشته‌ها مطرح کرده‌اند، به فیلسوفان پیشنهاد شده باشند، اما روشی که فیلسوف استدلال را براساس آن مرتب می‌کند، روش خاصی خواهد بود. اینکه این روش خاص ارزش ویژه‌ای در جست‌وجوی حقیقت دارد یا ندارد، مسئله‌ای است که باید در موارد خاص درباره‌ی آن تصمیم گرفت. دلیل پیشینی‌ای برای این تصور وجود ندارد که روش‌های خاص فلسفی بتوانند سهمی در حل مسئله‌ی ذهن و بدن داشته باشند، اما این تصور که نقش فیلسوفان بی‌ارزش است نیز دلیل پیشینی‌ای ندارد.
مفهوم حالت ذهنی
شاید فلسفه‌ی موضوع چندان لذت‌بخش و سودمندی برای اندیشه نباشد. اکنون به خود مسئله‌ی ذهن و بدن بازمی‌گردیم، با این امید که آنچه در مورد این موضوع خاص گفته خواهد شد، نکات کلی مطرح شده درباره‌ی فلسفه را که هم اکنون مطرح شد، تأیید کند.اگر امروزه مسئله‌ی ذهن و بدن را بررسی کنیم، به نظر می‌رسد که باید تبیینی را برای ملاحظه‌ی زیر ارائه دهیم. وضعیت کنونی معرفت علمی، محتمل می‌سازد که بتوانیم تبیینی صرفاً فیزیکی شیمیایی از بدن انسان ارائه کنیم. به طور فزاینده‌ای محتمل به نظر می‌رسد که بدن و مغز انسان دقیقاً مطابق با همان اصولی تشکل شده باشند و کار کنند که بر سایر مواد غیراندام‌وار حاکم‌اند به نظر می‌رسد تفاوت‌های میان سنگ و بدن انسان منحصراً در ساختار مادی بسیار پیچیده‌ای نهفته است که در بدن زنده موجود است و سنگ فاقد آن است. افزون بر این، شواهد نسبتاً محکمی وجود دارد که حالت مغزی آگاهی و به طورکلی حالات ذهنی ما را کاملاً متعین میکنند.
این نکات خالی از مناقشه نیستند و به آسانی می‌توان شواهدی را تصور کرد که این تصویر را به هم بریزند. به خصوص، محتمل می‌دانم که شواهدی از پژوهش روانی در دست باشند که دیدگاه فیزیکی شیمیایی درباره‌ی مغز انسان نتواند آنها را در خود بگنجاند، اما فرض کنید که دیدگاه فیزیکی شیمیایی از کارکرد مغز صحیح باشد، همان‌طور که من فرض می‌کنم. در این صورت، طبیعی است نتیجه بگیریم که حالات ذهنی را صرفاً حالات متناظر مغزی متعین نمی‌کنند، بلکه واقعاً با این حالات مغزی این‌همان هستند؛ حالات مغزی‌ای که دربردارنده‌ی چیزی جز ویژگی‌های فیزیکی نیستند.
استدلالی که هم‌اکنون بیان شد، استدلال کاملاً ساده‌ای است و بسط یا فهم آن به مهارت فلسفی چندانی نیاز ندارد! اما گرچه بسیاری از اندیشمندان معاصر نتیجه‌ی آن را می‌پذیرند، دیگران از جمله بسیاری از فیلسوفان، آن را نمی‌پذیرند. از نظر بسیاری از اندیشمندان به طور پیشینی، بدیهی به نظر می‌رسد که حالات ذهنی نمی‌توانند حالات فیزیکی مغز باشند. هیچ کس به این‌همانی یک عدد با قطعه‌ای از صخره قائل نیست. کاملاً آشکار است که این دو موجود، در مقولات مختلفی قرار دارند. به همین طریق، تصور شده است که ادراک حسی یا احساس غم مقوله‌ای متفاوت با تخلیه‌ی الکتروشیمیایی در دستگاه عصب مرکزی است.
به نظر من، در اینجا مسئله‌ای وجود دارد که می‌توان از فیلسوفان انتظار داشت که به نحو سودمندی در آن داشته باشند. این مسئله درباره‌ی مفاهیم ذهنی است. آیا تصور ما از یک حالت ذهنی به گونه‌ای است که این فرضیه که حالات ذهنی، حالات فیزیکی مغز هستند، فرضیه‌ی معقولی باشد؟ اگر فیلسوفان بتوانند نشان دهند که این یک گزاره‌ی معقول (یعنی یک گزاره‌ی ناخود متناقض) است که حالات ذهنی حالات فیزیکی مغز هستند، استدلال علمی یاد شده می‌تواند با ارزش ظاهری‌اش، استدلالی قوی برای پذیرش صدق این گزاره دانسته شود.
دیدگاه من این است که این‌همان دانستن حالات ذهنی با حالات فیزیکی مغز، دیدگاهی کاملاً معقول است و این نکته در صورتی روشن می‌شود که به دیدگاه صحیحی درباره‌ی تحلیل مفاهیم ذهنی برسیم. اذعان می‌کنیم تحلیل من از مفاهیم ذهنی به این دلیل انتخاب شده است که این‌همانی یاد شده را مجاز می‌داند، اما چنین رویه‌ای در ابداع نظریه‌ها رایج و کاملاً معتبر است. به هرحال انگیزه‌ی پیشنهاد این تحلیل هرچه باشد، خودش چیزی برای گفتن دارد و باید در مقابل رقبا سنجیده شود و با قطع نظر از این‌همانی که آن را ممکن می‌سازد، ارزیابی شود که آیا پذیرفتنی است یا نه.
مسئله‌ی این‌همانی را می‌توان به نحو کانتی بیان کرد: «چگونه ممکن است که حالات ذهنی، حالات فیزیکی مغز باشند؟» راه‌حل به شکل پیشنهاد یک تحلیل مستقلاً پذیرفتنی از مفهوم حالت ذهنی خواهد بود که این نوع از این‌همانی را مجاز خواهد دانست. به این ترتیب، فیلسوف راه را برای یک آموزه‌ی مرتبه اول هموار می‌سازد که درست یا غلط، آموزه‌ای دارای اهمیت بسیار است: دیدگاهی کاملاً فیزیکالیستی درباره‌ی انسان.
تحلیل پیشنهاد شده را می‌توان تحلیل علّی مفاهیم ذهنی نامید. طبق این دیدگاه مفهوم حالت ذهنی ذاتاً متضمن مفهوم حالتی است که می‌تواند علت برخی معلول‌ها یا معلول برخی علت‌ها باشد و با همین مفهوم استیفا (2) شود.
یک مثال از یک مفهوم علّی، مفهوم سم است. مفهوم سم چیزی است که وقتی وارد یک اندام‌واره می‌شود، سبب می‌شود که آن اندام‌واره مریض شود یا بمیرد.(3) این صرفاً یک تحلیل تقریبی از مفهومی است که ساختار آن در واقع، کمی پیچیده‌تر و ظریف‌تر از این تحلیل است. اگر «الف» در حلق «ب» سرب گداخته بریزد، ممکن است این کار سبب مرگ او شود، اما نمی‌توان گفت که «الف»، «ب» را مسموم کرده است، زیرا برای اینکه چیزی سم نامیده شود ضرورتاً باید به نوع خاصی عمل کند: تقریباً به صورت زیستی نه صرفاً فیزیکی. از این گذشته، سم می‌تواند وارد دستگاه یک اندام‌واره شود و آن اندام‌واره نمیرد یا حتی مریض نشود. این در صورتی رخ می‌دهد که به موقع از پادزهر استفاده شود. علاوه بر این، ممکن است مقدار سم برای آسیب زدن ناکافی باشد. قیود دیگری را هم می‌توان مطرح کرد.
اما نکته‌ی اساسی درباره‌ی مفهوم سم این است که این مفهوم، هر آن چیزی است که معلول‌هایی را ایجاد می‌کند. این مفهوم، زمینه‌ی امکان این‌همانی علمی سم‌ها و کشف اینکه نوع مشخصی از ماده- مثلاً سیانور- سم است و همچنین کشف آنچه ماده را سمی می‌سازد، را فراهم می‌کند.
سم‌ها به واسطه‌ی توانایی فعال خود سم شناخته می‌شوند، اما بسیاری از انواع اشیا به واسطه‌ی توانایی انفعالی خود متعلق به نوعی از اشیا شناخته می‌شوند. به این ترتیب، چیزهای شکستنی، به دلیل استعداد شکسته شدن و خرد شدن در صورت ضربه‌ی شدید، شکستنی دانسته می‌شوند. این وضعیت، امکان کشف تجربی این امر را که کدام نوع اشیا شکستنی‌اند و اینکه چه چیزی در آنها وجود دارد که آنها را شکستنی می‌سازد، فراهم می‌کند.
حال، اگر مفاهیم انواع گوناگون حالات ذهنی، مفاهیم چیزهایی باشند که به طرق مختلف، مستعد علیت برای برخی معلول‌ها و مستعد معلول بودن برای برخی علت‌ها هستند، اصلاً جای تعجب نخواهد بود اگر معلوم شود حالات ذهنی، حالات فیزیکی مغز هستند.
مفهوم حالت ذهنی چیزی است که نوعاً علت برخی معلول‌ها و معلول برخی علت‌هاست. چه نوع از معلول‌ها و چه نوع از علت‌ها؟ معلول‌های حالت ذهنی الگوهای خاص رفتار شخص در آن حالت خواهند بود؛ برای مثال، میل به غذا حالت شخص یا حیوانی است که نوعاً سبب رفتار جست و جوی غذا و صرف غذا از سوی آن شخص یا حیوان می‌شود. علت‌های حالات ذهنی، اشیا و رویدادهایی در محیط شخص خواهند بود؛ مثلاً احساس سبز معلول نوعی تأثیر اشیای سبز اطراف بر چشم‌های شخص است.
الگوی عمومی تحلیل در مورد غایات (4) بیشترین وضوح و پذیرش را دارد. اگر غایت یک شخص رفتن به آشپزخانه برای برداشتن چیزی برای خوردن است، کاملاً طبیعی است که این غایت را علتی درون او بدانیم که این نحوه از رفتار را ایجاد می‌کند یا استعداد ایجاد آن را دارد. به علاوه، آشکار است که نمی‌توانیم غایت را جز براساس آنچه تمایل به ایجاد کردنش را دارد، توصیف کنیم. چگونه می‌توانیم غایت رفتن به آشپزخانه برای خوردن چیزی را از غایت رفتن به اتاق خواب برای دراز کشیدن متمایز کنیم؟ تنها با آثار متفاوتی که این دو غایت، استعداد ایجاد آنها را دارند. این واقعیت مشوقی برای رفتارگرایی بود. تبیین پذیرفتنی‌تر آن، این است که بگوییم مفهوم غایت، مفهوم علّی است. این فرض دیگر که دو غایت مذکور ماهیتاً، الگوهای متفاوتی در دستگاه اعصاب مرکزی یا حالات فیزیکی متفاوتی از آن هستند، مکملی طبیعی (البته هرچند، نه به لحاظ منطقی اجتناب‌ناپذیر) برای تحلیل علّی است.
مدل‌های ساده در تلاش برای فهمیدن مفاهیم پیچیده، ارزش زیادی دارند، اما نردبان‌هایی هستند که شاید لازم باشد بعد از اینکه به وسیله‌ی آنها بالا رفتیم، به کناری انداخته شوند. مهم است دریابیم که مفاهیم ذهنی ساختار منطقی بسیار پیچیده‌تری از مفاهیم علّی ساده مثل مفهوم سم دارند. این واقعیت نباید مایه‌ی تعجب شود. در مورد سم، معلولی که ایجاد می‌شود، پدیده‌ای آشکار و واضح است و سطح تبیین علّی که در صرف نامیدن یک ماده به عنوان «سم» دخیل است، ابتدایی و ساده است، اما در مورد حالات ذهنی، معلول‌ها همه‌ی آن پیچیدگی‌های رفتاری‌ای هستند که انسان و حیوانات برتر را از سایر اشیای جهان متمایز میکنند. به علاوه، اختلاف‌های موجود در چنین رفتارهایی به طور جزء به جزء با اختلاف‌های موجود در علّت‌های ذهنی تأثیرگذار همبسته هستند؛ بنابراین باید انتظار داشت که الگوهای علّی دخیل در مفاهیم ذهنی به شدت پیچیده و پیشرفته باشند.
برای مثال، در مورد مفهوم غایت این ادعا پذیرفتنی است که این مفهوم، مفهوم علّی درونی است که انسان یا حیوان را از طریق مجموعه‌ای از اعمال به سوی هدف خاصی سوق می‌دهد یا تمایل به سوق دادن او را دارد، اما این همه‌ی داستان نیست. یک غایت فقط در صورتی یک غایت است که به صورت خاصی موجب معلول‌های رفتاری شود. می‌توان این صورت خاص را با این گفته که غایات، علت‌های حساس به اطلاعات هستند، خلاصه کرد؛ به این معنا که غایت، رفتار را با استفاده از ادراک‌ها و باورها هدایت می‌کند؛ ادراک‌ها و باورهایی درباره‌ی وضعیت کنونی عامل و نحوه‌ی تحولات آن و باورهایی درباره‌ی طرز کار جهان. مثلاً بخشی از آنچه غایت به دست آوردن X دانسته می‌شود، این است که اگر عامل ادراک کند یا به نحو دیگری به این باور برسد که X به دست آمده است، این علت از کار می‌ایستد و «خاموش می‌شود».
در اینجا می‌بینیم که از نوع خاصی از علت- یعنی غایت- براساس سایر فقرات ذهنی- یعنی ادراکات و باورها- تبیینی ارائه شده است. این به آن معناست که اگر قرار است تحلیلی کاملاً علّی از مفهوم غایت ارائه کنیم، باید تحلیلی کاملاً علّی از ادراک‌ها و باورها نیز ارائه کنیم. می‌توانیم رفتار انسان را معلول تأثیر مشترک دو مجموعه از علت‌ها بدانیم؛ اول، غایات و دوم ادراک‌ها و یا باورهای او درباره‌ی جهان، اما از آنجا که ادراک‌ها و باورها اموری کاملاً متفاوت با غایات هستند، یک تحلیل علّی باید نقش‌های علّی کاملاً متفاوتی را به این امور مختلف در ایجاد رفتار نسبت دهد.
من معتقدم که این کار می‌تواند با ارائه‌ی تبیینی درباره‌ی ادراکات و باورها به عنوان نقشه‌برداری از جهان انجام شود. آنها ساختارهایی درون ما هستند که جهان ماورای این ساختار را مدل‌سازی میکنند؛ جهان این مدل را در ما ایجاد کرده است. در ادامه، می‌توان غایات را علت‌های محرکی دانست که از این نقشه بهره‌برداری میکنند.
این یک طرح اجمالی صرف است که به بسط و اصلاح بیشتری نیاز دارد. نکته‌ای که پس از بسط این طرح روشن می‌شود، این است که همان‌طور که مفهوم غایت نمی‌توانند بدون استناد به مفاهیم ادراک و باور توضیح داده شود، مفاهیم ادراک و باور هم نمی‌توانند بدون استناد به مفهوم غایت تبیین شوند. (این نکته برای نمونه، زمانی روشن می‌شود که مسئله‌ی هیوم را مطرح کنیم: چه چیزی باور داشتن به یک گزاره را از صرفِ مشغول بودن به آن گزاره متمایز می‌کند؟ به نظر می‌رسد که ما تنها می‌توانیم باورها را به عنوان نقشه‌هایی که در پرتو آن ماده عمل کردن هستیم، متمایز کنیم؛ یعنی اموری که بالقوه در خدمت غایات ما هستند). وابستگی منطقی قصد به ادراک و باور و ادراک و باور به قصد دور در تعریف نیست. چیزی که وابستگی متقابل نشان می‌دهد، این است که مفاهیم متناظر یا باید با هم مطرح شوند یا اصلاً مطرح نشوند. این مطلب فی‌نفسه چندان شگفت‌آور نیست. مفاهیم همبسته یا دارای استلزام متقابل بسیار زیادند؛ مانند مفهوم زوج و وزجه یا مفهوم سرباز و لشگر؛ بدون زوجه، زوجی وجود ندارد و بدون زوج، زوجه‌ای وجود ندارد. بدون لشگر، سربازی وجود ندارد و بدون سرباز، لشگری وجود ندارد، اما اگر مفاهیم غایت ادراک و باور (الف) مفاهیم متناظرند و (ب) انواع مختلفی از مفاهیم کاملاً علّی هستند، روشن می‌شود که ساختار بسیار پیچیده‌تری از مفهوم علّی ساده‌ای مثل سم دارند. آنچه عنوان مفاهیم ذهنی را می‌گیرد، مجموعه‌ی پیچیده و به هم پیوسته‌ای از عوامل علّی خواهد بود که در مجموع علت رفتار «ذهن‌مندانه‌ی» انسان‌ها و حیوانات برتر هستند.
بنابراین معلوم می‌شود که از کار درآوردن نظریه‌ی علّی مفاهیم ذهنی کار به شدت پیچیده‌ای است. در واقع، اگر نظریه‌ی علّی را بدون حواشی مطرح کنیم، روشن می‌شود که به تعبیر ایمره لاکاتوش، با یک برنامه‌ی پژوهشی (5) در تحلیل مفهومی مواجهیم، نه با یک نظریه‌ی توسعه یافته. من سعی کردم تا با تلاش برای ارائه یک تحلیل علّی هرچند کلی از همه‌ی مفاهیم ذهنی اصلی در کتاب نظریه‌ای مادی انگارانه از ذهن (1968) نشان دهم که این برنامه یک برنامه‌ی امیدوارکننده است. همچنین تبیین نسبتاً سطحی از مفاهیم باور، معرفت و استنتاج را در این کتاب در اثر دیگرم باور، صدق و معرفت (1973) تکمیل کرده‌ام.
دو نمونه از مفاهیم ذهنی که در مورد آنها نوع به خصوص پیشرفته و پیچیده‌ای از تحلیل علّی لازم است، عبارت‌اند از مفهوم اطلاع درون‌نگرانه (یک معنا از واژه‌ی «آگاهی») و داشتن تصویر ذهنی. اطلاع درون‌نگرانه را می‌توان به صورت حالت ذهنی‌ای که «ادراکی» از حالات ذهنی است، تحلیل کرد. این حالت، نوعی نقشه‌برداری از خود عوامل علّی است. داشتن صورت ذهنی، نوعی حالت ذهنی است که نمی‌تواند از طریق واژگانی مستقیماً علّی توضیح داده شود، بلکه تنها از طریق تشابه با ادراک‌های متناظری که براساس نقش‌های علّی خود توضیح داده می‌شوند، روشن می‌شود.
اکنون می‌توان دو مزیت نظریه‌ی علّی را بیان کرد. اول فیلسوفان و دیگران اغلب گفته‌اند که قلمرو ذهن قلمرو مرموزی است و درک ماهیت حالات ذهنی فوق العاده دشوار و سخت است. این تلقی به نظریه‌های دوگانه‌انگارانه یا دکارتی درباره‌ی ذهن کمک می‌کند. براساس این نظریات، اذهان موجوداتی کاملاً متفاوت با اشیای مادی هستند، اما اگر تحلیل علّی صحیح باشد، واقعیات تبیین دیگری را برمی‌تابند. آنچه فیلسوفان دوگانه‌انگار همراه با خلط دریافته‌اند، این است که آشنایی مستقیم ما با ذهن که در اطلاع درون‌نگرانه روی می‌دهد، آشنایی با چیزی است که ما از آنها تنها به عنوان چیزی که پیوند علّی مستقیم یا غیرمستقیمی با رفتار دارد، اطلاع داریم؛ برای مثال، در مورد غایات و میل‌های خود، اغلب (هرچند نه همیشه به نحو درون‌نگرانه) از آنها اطلاع داریم. آنچه از آن اطلاع داریم، حضور عواملی در درون ماست که موجب حرکت در یک جهت مشخص می‌شوند. ما از ماهیت درونی این عوامل اطلاعی نداریم. دوگانه‌انگاران این خلاء یا شکاف را در آگاهی ما به غیرمادی بودن تعبیر میکنند، ولی در واقع، اگر تحلیل علّی صحیح باشد، توجیهی برای این تعبیر وجود ندارد و اگر این‌همان دانستن فیزیکالیستی ماهیت علت‌ها صحیح باشد، این تعبیر واقعاً غلط است.
دوم آنکه تحلیل علّی به تأیید چشمگیرتری منجر می‌شود. این تحلیل امید به تبیین خصوصیت ب فلسفی مشهور همه یا تقریباً همه‌ی حالات ذهنی یعنی حیث التفاتی- را با خود به همراه دارد. حیث التفاتی همان خصوصیتی از حالات ذهنی بود که برنتانو به طور ویژه به آن توجه کرد؛ این واقعیت که حالات ذهنی ممکن است به برخی اشیاء یا وضعیت‌های امور اشاره کنند، اما این اشیا و وضعیت‌های امور لازم نیست موجود باشند. وقتی انسان تلاش می‌کند، تلاش او هدفی دارد، اما آن هدف شاید هرگز به دست نیاید. وقتی او باور دارد، چیزی هست که او باور دارد، اما آنچه او بدان باور دارد ممکن است صادق نباشد. این قابلیت حالات ذهنی برای «اشاره» به آنچه وجود ندارد، می‌تواند خیلی خاص به نظر آید. برنتانو تصور می‌کرد که حیث التفاتی ذهن را کاملاً از ماده جدا می‌کند.
اما مفهومی مثل مفهوم سم را در نظر بگیرید. آیا این مفهوم مدل مینیاتوری و ساده‌ای را برای حیث التفاتی حالات ذهنی به دست نمی‌دهد؟ سم‌ها موادی هستند که اگر به اندام‌واره عرضه شوند، توانایی مریض کردن یا کشتن آن را دارند؛ بنابراین می‌توان گفت که این همان چیزی است که سم‌ها به آن «اشاره» میکنند. با وجود این، سم‌ها ممکن است در تأثیرشان ناکام بمانند. اگر پادزهر اثر طبیعی سم را خنثی کند، این‌طور نیست که سم به این دلیل، دیگر سم نباشد.
بنابراین آیا ممکن نیست حیث التفاتی حالات ذهنی علی‌الاصول امر رازآمیزتری از مرگی که در سم پنهان شده نباشد، گرچه قطعاً پیچیده‌تر از آن است؟ به عنوان یک مورد بینابینی میان سم‌ها و حالات ذهنی، سازوکارهای موجود در موشک هدایت شونده را در نظر بگیرید. این موشک با توجه به تنظیمات خاصی که در سازوکارش وجود دارد، می‌تواند به هدف مشخصی «اشاره» کند، همان‌گونه که قصد به اهدافش اشاره می‌کند. این سازوکار موشک را فقط در شرایط «معمولی» به هدف می‌رساند: عوامل بسیاری را می‌توان تصور کرد که موجب «ناکامی» این سازوکار شوند. برای اینکه سازوکار با موفقیت عمل کند، ابزاری لازم است که با آن، موقعیت در حال تحول در سازوکار «نقشه‌برداری» شود (یعنی اینکه موشک در حال حاضر در چه مسیری است و غیره). این نقشه مشابه ساده‌ای از ادراک است و در نتیجه، می‌توان مسیری را که در این سازوکار «نقشه‌برداری» شده، نمونه‌ی شبیه‌سازی شده‌ای از متعلق ادراک التفاتی دانست. ممکن است در بعضی از شرایط (مانند درست کار نکردن گردش‌نما) این نقشه «نادرست» باشد.
این انتقاد به این قیاس وارد نیست که موشک‌های هدایت شونده را انسا‌های دارای قصد ساخته‌اند، که از روی تأمل، مدلی ابتدائی از قصدهای خودشان را با طراحی موشک ترسیم میکنند. موشک‌های هدایت شونده می‌توانند تولیدات طبیعی باشند و امور فاقد ذهنی را می‌توان در طبیعت یافت که به همین صورت، اما به مراتب پیچیده‌تر عمل میکنند. سلول زنده یک نمونه‌ی مناسب است.
بنابراین تحلیل‌های علّی مفاهیم ذهنی، تبیین شفافیت و حیث التفاتی حالات ذهنی را نوید می‌دهند. با این حال، مسئله‌ای که اغلب در مورد این تحلیل‌ها مطرح می‌شود، این است که به چه معنا می‌توان آنها را «تحلیل» نامید. انبوه پیچیدگی‌هایی که این به اصطلاح تحلیل‌ها دربردارند، به اندازه‌ی کافی روشن می‌کند که این تحلیل‌ها، ترجمه‌ی مترادف جملاتی که واژه‌های ذهنی در آنها واقع می‌شوند، نیستند، اما انتقاد شده است که اگر ترجمه‌ی مترادف جملات ذهنی در دسترس نیست، پس «تحلیل مفاهیم» دقیقاً به چه معنایی است؟
پاسخ به این انتقاد برای من روشن نیست، اما این انتقاد به روشنی مبتنی بر این است که همه‌ی تحلیل‌های مفهومی را مدعیاتی درباره‌ی ترادف جمله‌ها بدانیم که به نظر می‌رسد دیدگاهش بیش از حد ساده است. به مورد سم باز می‌گردیم. مطمئناً اینکه سم می‌کشد یک واقعیت تجربی نیست تا از این طریق تجربه آموخته شود. قدرت ایجاد این معلول، محور تصوری است که ما از سم داریم. اگر آنها چنین کاری را انجام ندهند، به درستی «سم» نامیده نخواهد شد، اما گرچه این نکته به حد کافی روشن به نظر می‌رسد، ارائه ترجمه‌ی دقیق از جمله‌های مشتمل بر واژه‌ی «سم» به جمله‌های دیگری که مشتمل بر این واژه یا هر مترادف دیگری نباشند، بسیار سخت است. حتی در این مورد ساده، به هیچ‌وجه روشن نیست که این کار واقعاً انجام شدنی باشد.
به همین دلیل، فکر می‌کنم که ترجمه‌ی جمله (با ترادف) قید بسیار سخت‌گیرانه‌ای برای تحلیل مفهومی موردنظر است. چه قید آسان‌تری را می‌توانیم در نظر بگیریم و در عین‌حال، تحلیل مفهومی داشته باشیم؟ من نمی‌دانم. ام ری که در اینجا باید روشن‌تر شود، مفهوم مفهوم و چگونگی ارتباط مفهوم با زبان است. من به این دیدگاه تمایل دارم که ارتباط میان مفاهیم و زبان به مراتب کمتر از آنچه بسیاری از فیلسوفان تصور کرده‌اند، نزدیک است. مفاهیم در اصل با باور و فکر مرتبط‌اند و من فکر می‌کنم که باور و فکر به میزان زیادی از زبان استقلال منطقی دارند. فارغ از اینکه ارتباط تجربی آنها در موارد مختلف تا چه اندازه نزدیک باشد. اگر چنین باشد، پس تحلیل مفاهیم گرچه با واژگان اجرا می‌شود، نمی‌تواند تحقیقی درباره‌ی واژگان باشد. (یک پیشنهاد بینابین: تحلیل مفاهیم ممکن است تحقیقی درباره‌ی نوعی «ساختار عمیق» باشد که به تعبیری که فعلاً رایج است، زیربنای استفاده از برخی واژگان و جملات است). ای کاش بیش از این می‌توانستم به این موضوع بپردازم.
مسئله‌ی کیفیات ثانویه
بحث درباره نظریه‌ی علّی مفاهیم ذهنی بدون بحث درباره‌ی کیفیات ثانویه کامل نیست. اگر این قبیل حالات ذهنی را قصد و التفات بدانیم، «شفافیت» آنها خصوصیت نسبتاً آشکاری است. معروف است که درون‌نگری نمی‌تواند چنین حالت‌هایی را جز براساس متعلقات متفاوت آنها تمیز دهد، اما بی‌درنگ روشن نیست که ادراک حسی این مشخصه‌ی شفافیت را داشته باشد؛ ادراک حسی مستلزم وجود رنگ و امتداد بصری، لمس کل دامنه‌ی مبهم ویژگی‌های بساوایی، از جمله امتداد بساوایی، شنیدن، چشیدن و بوییدن تجربی صداها، مزه‌ها و بوهاست. ممکن است استدلال شود که این کیفیات پدیداری به ادراک‌های حسی مختلف، کیفیات مختلفی می‌بخشند. فقدان شفافیت در مورد احساسات بدنی به مراتب آشکارتر است؛ درد، خارش، قلقلک و سوزش حالات ذهنی هستند، هرچند حالات ذهنی‌ای از نوع درجه‌ی عالی نیستند و به نظر می‌رسد هر کدام از آنها متضمن کیفیات خاص خودشان هستند. همچنین در مورد عواطف مختلف، ادعای تمیز کیفیات خاص خودشان هستند. همچنین در مورد عواطف مختلف، ادعای تمیز کیفیات عاطفی خاص کاملاً پذیرفتنی است. اگر ادراک حسی، احساس بدنی و عواطف متضمن کیفیات باشند، به نظر می‌رسد تحلیل علّی صرف از این حالات ذهنی ابطال خواهد شد. آنها صرفاً «اموری» نیستند که تنها با نقش علّی‌شان شناخته می‌شوند.به هرحال میزان استحکام شیوه‌ی استدلال یاد شده در بند قبل، اصلاً روشن نیست. ما میان قصد و متعلق آن تمایز قائل شدیم و دقیقاً به همین صورت باید میان ادراک حسی و متعلق آن تمایز قائل شویم. قصد، حالتی ذهنی است و ادراک حسی نیز چنین است. با این حال، متعلق قصد و همین‌طور متعلق ادراک حسی عموماً ذهنی نیستند. متعلق قصد شاید رخ ندهد، بلکه صرفاً چیزی التفاتی باشد؛ همین نکته را می‌توان درباره‌ی متعلق ادراک حسی نیز گفت. حال ادراک حسی تعلق ندارند، بلکه به متعلقات ادراک حسی مربوط‌اند. «امتداد بصری» شکل، اندازه و هر آن چیزی است که متعلق ادراک بصری به گونه‌ای ادراک شده است که آن را دارد (هرچند لازم نیست وجود داشته باشد). به نظر می‌رسد رنگ کیفیتی از این متعلق باشد. کیفیات پدیداری دیگر هم به همین صورت‌اند. حتی در مورد احساسات بدنی به نظر نمی‌رسد کیفیات مربوط به احساسات کیفیات حالات ذهنی باشند، بلکه به نظر می‌رسد که کیفیات اعضای بدن ما هستند؛ کیفیات کم و بیش شناوری که مکانی را که احساس در آن قرار دارد، توصیف میکنند. تنها در مورد عواطف، طبیعی به نظر می‌رسد که کیفیت را در جانب ذهنی نه در جانب متعلق قرار دهیم، اما در این صورت، روشن نیست که آیا واقعاً کیفیات خاص همراه با عواطف وجود دارند یا خیر. الگوهای مختلف احساس بدنی همراه با عواطف مختلف می‌توانند برای ادای حق مطلب در مورد پدیدارشناسی عواطف کافی باشند.
به همین دلایل، مشخص نیست که کیفیات پدیداری، خطری را برای تحلیل علّی مفاهیم ذهنی ایجاد کنند، اما زیر مجموعه‌ای از این کیفیات یقیناً برای این آموزه ایجاد مشکل میکنند که تحلیل علّی مفاهیم ذهنی گامی به سوی مادی‌انگاری یا فیزیکالیسم است.
کیفیات رنگ، صدا، گرما و سرما، مزه و بو به همراه کیفیاتی که به نظر می‌رسد در احساس‌های بدنی وجود دارند و کیفیاتی که احتمالاً در عواطف وجود دارند، دردسری برای مادی‌انگاران مدرن هستند. مادی‌انگاران مدرن در جست و جوی ارائه‌ی تبیینی در مورد جهان و انسان صرفاً براساس ویژگی‌های فیزیکی‌اند؛ یعنی براساس ویژگی‌هایی که فیزیکدان‌ها در تبیین پدیده‌ها، به آنها استناد میکنند. مادی‌انگار به مجموعه‌ی کنونی ویژگی‌هایی که فیزیکدان‌ها به آن استناد میکنند، مقید نیست، بلکه به هر مجموعه‌ای از ویژگی‌ها که فیزیکدان‌ها در نهایت به آن استناد خواهند کرد، پایبند است. روشن است که ویژگی‌هایی مثل رنگ، صدا، مزه و بو- به اصطلاح «کیفیات ثانویه»- هرگز ویژگی‌هایی نخواهند بود که فیزیکدان‌ها به آنها استناد کنند.
اما این آموزه‌ای پذیرفتنی است که ویژگی‌هایی متناظر با کیفیات ثانویه وجود دارند که از منظر یک فیزیکدان جالب توجه‌اند. به نظر می‌رسد سطوح فیزیکی رنگ دارند. صرفاً به نظر نمی‌رسد که آنها امواج نور را ساطع میکنند، بلکه قطعاً این کار را میکنند و ترکیب‌های متفاوت از طول موج منتشر شده با تفاوت‌های مربوط به رنگ شیء ارتباط دارند. به همین ترتیب، انواع مختلف صداها با انواع متفاوت امواج صوتی و تفاوت در گرما با تفاوت در میانگین انرژی مولکولی تشکیل شده در اشیای داغ مرتبط هستند؛ بنابراین اگر کیفیات ثانویه بتوانند با این ویژگی‌های به لحاظ فیزیکی جالب توجه این‌همان دانسته شوند، مشکل مادی‌انگاران به سادگی حل خواهد شد. (کیفیات مربوط به احساسات بدنی با انواع متفاوت تحریک گیرنده‌های بدنی این‌همان دانسته می‌شوند. اگر همراه با عواطف، کیفیات منحصر به فردی وجود داشته باشند، احتمالاً با برخی حالات فیزیکی مغزی مرتبط با عواطف این‌همان دانسته خواهند شد).
اما فیلسوف مادی‌انگار در اینجا با مسئله‌ای مواجه می‌شود. او قبلاً پرسیده بود: «چگونه ممکن است حالات ذهنی بتوانند حالات فیزیکی مغز باشند؟» این سئوال با تحلیل علّی مفاهیم ذهنی پاسخ داده شد. اکنون او باید بپرسد: «چگونه ممکن است که کیفیات ثانویه بتوانند ویژگی‌های صرفاً فیزیکی چیزهایی باشند که کیفیات آنها هستند؟» به نظر می‌رسد که در اینجا تحلیل علّی بیهوده باشد. تلاش برای ارائه‌ی تحلیلی از کیفیت قرمزی- برای مثال- براساس واژگان علّی ما را به ارائه‌ی تحلیلی از این قبیل سوق می‌دهد؛ «آن دسته از ویژگی‌های سطح فیزیکی- هر چیزی که باشند- که نوعاً احساس قرمزی را در ما ایجاد میکنند»، اما این تحلیل صرفاً مسئله را بی‌هیچ نتیجه‌ای از مسئله‌ی ویژگی سطح به مسئله‌ی ویژگی احساس جابجا می‌کند: یا احساس قرمزی دربردارنده‌ی چیزی جز ویژگی‌های به لحاظ فیزیکی جالب توجه نیست، یا متضمن چیز بیشتری است. اگر آنها دربردارنده‌ی چیز بیشتری باشند، مادی‌انگاری شکست می‌خورد، اما اگر صرفاً حالات فیزیکی مغز باشند و چیزی جز ویژگی‌های فیزیکی نداشته باشند، مادی‌انگاری با این مسئله مواجه می‌شود: «چگونه ممکن است که احساس قرمزی حالت فیزیکی مغز باشد؟» پاسخ به این سئوال آسان‌تر از پاسخ به سئوال اصلی درباره‌ی قرمزی سطوح فیزیکی نیست. (البته ارائه‌ی تحلیلی علّی از احساس قرمزی به عنوان معلول نوعی سطوح قرمز منتهی به دور می‌شود).
مشکل بزرگی که کیفیات ثانویه از قبیل قرمزی مطرح میکنند، این است که تحلیل‌ناپذیر هستند. آنها برخی روابط شباهت و مانند آن را با یکدیگر دارند؛ بنابراین ممکن نیست کاملاً بسیط دانسته شوند، اما به این معنا که هیچ تحلیلی را برنمی‌تابند، بسیط‌اند. شما نمی‌توانید هیچ تبیین کاملی از مفهوم قرمزی ارائه کنید که متضمن مفهوم قرمزی نباشد. این نکته برای فیلسوفان قدیمی و کنونی، مانع قاطعی برای این‌همان دانستن قرمزی با الگوهایی از صدور امواج نور- برای نمونه- به نظر می‌رسیده است.
اما من این‌قدر مطمئن نیستم. فکر می‌کنم که می‌توان ادعا کرد که گرچه کیفیات ثانویه بسیط به نظر می‌رسند، در واقع بسیط نیستند. شاید بساطت آنها، تنها معرفت شناسانه باشد نه وجودشناسانه؛ امری مربوط به اطلاع ما از آنها نه مربوط به نحوه‌ی وجود آنها. بهترین نمونه‌ای که می‌توانم برای این موقعیت ارائه کنم، آن نوع پدیده‌ای است که از طریق روان شناسان گشتالت با آن آشناییم. ممکن است بفهمیم که برخی اشیا یا موقعیت‌های ویژگی خاص دارند، اما نتوانیم آن ویژگی را تحلیل کنیم؛ مثلاً ممکن است درک کنیم که برخی افراد به گونه‌ای شبیه هم هستند، بدون اینکه قادر باشیم شباهت را برای خودمان روشن کنیم. اما آگاهیم که همه‌ی این افراد با یکدیگر شباهتی دارند، اما نمی‌توانیم آن شباهت را تعریف یا مشخص کنیم. ممکن است پژوهش‌های روان‌شناسانه‌ی آتی به تعریفی درباره‌ی شباهت دست یابند؛ تعریفی که شگفتی کامل ما را موجب شود؛ بنابراین شاید کیفیات ثانویه در واقع، مرکب باشند و شاید همان نوع ویژگی‌های مرکبی باشند که مادی‌انگاران بدان نیاز دارند، اما ما نتوانیم پیچیدگی آنها را در ادراک دریابیم.
در تفاوت میان مدل پیشنهادی و کیفیات ثانویه وجود دارد. اول آنکه در مورد فهم شباهت تعریف‌ناپذیر افراد، تمایلی به این تلقی نداریم که شباهت آنها شباهتی در کیفیتی بسیط است. این شباهت تعریف‌ناپذیر است، اما ما به نحوی مبهم آگاهیم که شباهتی مرکب است. دوم آنکه به محض اینکه تحقیقات ماهیت انضمامی شباهت را مشخص کنند، توجه ما به ویژگی‌های مشخص کننده‌ی این شباهت جلب می‌شود و می‌توانیم شخصاً آنها را مشاهده کنیم.
اما گرچه مدل پیشنهادی و کیفیات ثانویه، بدون شک، این تفاوت‌ها را به نمایش می‌گذارند، گمان نمی‌کنم که این تفاوت‌ها نشان دهند که کیفیات ثانویه نمی‌توانند با مشخصه‌های جالب توجه فیزیکی اشیا این‌همان دانسته شوند. چرا یک ویژگی مرکب نباید بسیط به نظر بیاید؟ به نظر می‌رسد تناقضی در افزودن چنین شرطی به مدل مزبور وجود ندارد. نتیجه این است که ادراک کیفیات ثانویه درگیر عنصری از توهم است، اما این نتیجه، متضمن تناقض نیست. همچنین درست است که در مورد کیفیات ثانویه، نمی‌توان درون خود ادراک بر توهم غلبه کرد. دیدن سطح رنگی به صورت سطح ساطع کننده‌ی امواج نور غیرممکن است. (هرچند گاهی به نظر می‌رسد که انسان صدایی را به صورت ارتعاش هوا می‌شنود)، اما اگر این بدان معناست که این‌همانی رنگ و امواج نور یک این‌همانی صرفاً نظری است، همچنان به نظر می‌رسد که این‌همانی یاد شده امکانی باشد؛ در این صورت، ما دلایل علمی عمومی‌ای داریم که آن را پذیرفتنی بدانیم.
آموزه‌ی حالات ذهنی و کیفیات ثانویه که به طور خلاصه در این مقاله ارائه شد، به نظر من نوید دستیابی به بسیاری از اهداف سنتی فلسفی را در خصوص تبیین فیزیکالیستی یا مادی‌انگارانه‌ی جهان می‌دهد. همان‌طور که تأکید کردم، فیلسوفان به لحاظ حرفه‌ای صلاحیت ارائه‌ی استدلال ایجابی به نفع مادی‌انگاری را ندارند. آنها باید بر شواهدی که دانشمندان به ویژه فیزیکدانان ارائه میکنند تکیه کنند، اما دست کم می‌توانند انتقادهای وارد شده به مادی‌انگاری، از سوی همکاران فیلسوف‌شان را خنثی کنند.
پی‌نوشت‌ها:
1- برگرفته از:
Armstrong, D. M., The Nature of Mind, St. Lucia, 1980, pp. 16-31
این مقاله ابتدا در اثر زیر منتشر شد:
Neue Hefte fur philosophie, Heft 11, 1977, pp. 82-95
2- exhaust
3- «هر ماده‌ای که هنگامی که وارد یک اندام‌واره‌ی زنده می‌شود یا به وسیله‌ی آن جذب شود، زندگی آن را نابود می‌کند یا به سلامتی آن آسیب می‌رساند». shorter Oxford Dictionary, 3nd ed., rev., 1978
4- purposes
5- research program
انصاری، محمد باقر، (1393) نظریه این‌همانی در فلسفه ذهن، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول.
