تبدل جوهر در فلسفه ملاصدرا و وايتهد

اثر كربن درباره آراء دو فيلسوف متعلق به سنتهاى فرهنگى و اجتماعى بسيار متفاوتى است كه در متافيزيك خود، به مسئله مشترك تبدل مقوله جوهر پرداخته اند. آلفرد نورث وايتهد (Alfred North Whitehead) (1865 ـ 1947)، در دوران خود، فيلسوف و رياضيدانى بسيار محترم بود و همچون هايدگر و ويتگنشتاين، يكى از متفكران ژرف انديش بزرگ در فلسفه قرن بيستم بشمار مى رود. صدرالدين محمد شيرازى (1571 ـ 1640) معروف به ملاصدرا نيز انديشمندى پر استعداد و مورد احترام عميق همتايان خود در ايران عهد صفوى، بويژه در اصفهان و در زادگاهش شيراز، بود. صدرا در شرق اسلامى و در شبه قاره هند شناخته شده و هميشه مورد احترام بوده، اما در غرب اسلامى چندان مورد توجه قرار نگرفته و در مسيحيت لاتين قرون وسطى نيز سخنى از وى نرفته است; اما بتدريج با كوششهاى ماكس هورتن (Max Horten)، هانرى كربن، سيد حسين نصر، فضل الرحمان Fazlur Rahman) ) جيمز وينستون موريس ( (James Winston Morrisنخست به خوانندگان آلمانى زبان و سپس به فرانسه و انگليسى زبانها معرفى شد. خواننده غربى، صدرا را كسى مى داند كه معاصر دكارت و همعصر انقلاب علمى اروپاى غربى است. متأسفانه، دكارت و صدرا هرگز با هم ديدار نكردند و از وجود يكديگر آگاه نشدند. امّا، ما، در اواخر قرن بيستم اين توفيق را داريم كه هر دو را بشناسيم و آنان را در بستر سنتهاى شايسته خودشان ارزيابى كنيم. كارى كه صدرا و وايتهد در فلسفه انجام دادند، صرفنظر از سنتها يا تمايلات اجتماعى - سياسى آنان، در خور احترام است. در هر دو متفكر، قدرت نظرى، تيزهوشى، زيركى و قدرت تخيل قوى در انديشه را بمعناى مثبت كلمه مى يابيم.
صدرا، كار فلسفى خود را در اواخر عمر انجام داد; در مورد وايتهد نيز چنين است. هر دو، متفكرانى درجه اول بودند و اين حقيقت را مى توان در آثار ايشان همچون پويش و واقعيت و علم و جهان جديد اثر وايتهد، و اسفار اربعه يا كتاب المشاعر و الحكمة العرشيه اثر صدرا ديد. اين دو، نه تنها متون فلسفى درجه اولى نوشتند، بلكه وايتهد كتاب دوران ساز اصول رياضى (Principia Mathematica)را (با همكارى شاگردش برتراند راسل) نوشت كه مطالعه منطق صورى نوين را متحول ساخت و صدرا كتابهايى در طبيعيات و حكمت پربار تفسير قرآنى نگاشت. هر دو اشخاصى بسيار فرهيخته بودند كه با آگاهى از دستاوردهاى سنت خود و يا رويارويى با بينش متفكران پيشين (وايتهد در مواجهه با افلاطون و لايب نيتز، و صدرا در مواجهه با افلاطون، افلوطين، ابن عربى، ابن سينا، شهاب الدين يحيى سهروردى و ميرداماد) توانستند با تيزبينى منطقى به بينشهاى نوينى در تفكر متافيزيكى دست يابند. هر دو با انتقادهايى سخت از برخى از آثار ارسطو، راهشان را از اين استاد يونانى جدا كردند. هر دو در اصول متافيزيكى ارسطو ترديدهايى جدى كردند، به رسالات منطقى و علوم طبيعى او اشاره اى نمى كنيم.
بررسى اين روياروييهاى دلچسب ميان ارسطو و صدرا و وايتهد، به كتابى كامل نياز دارد. در اينجا فقط به يك موضوع خاص مى پردازيم و آن برداشت ارسطو از مقوله جوهر است كه در رساله مقولات (Categories) آمده است. اين رساله را فرفريوس ويرايش كرد و نام ايساغوجى (Isagoge) بر آن نهاد و بوئتيوس نيز آن را به لاتين بازگرداند. مقوله جوهر، كه در كتاب مقولات و نيز در كتاب عبارات (De Interpretatione) و متافيزيك توضيح داده شده، بويژه موضوع انتقاد وايتهد و صدرا در آثار عمده آنان است. مى خواهيم ببينيم كه چگونه اين دو متفكر برخاسته از سنتهاى بسيار متفاوت، با نقادى مقوله جوهر مى توانند جايگزينى عرضه نمايند كه پادزهر مابعدالطبيعه جوهر باشد; يعنى متافيزيك نسبت يا پويش (process) را بجاى آن قرار دهند. وايتهد و صدرا در اين تحول مفهوم ارسطويى جوهر، همتايى ندارند. از اينرو، تجزيه و تحليل نقادى جوهر (ارسطويى) در آثار ملاصدرا و وايتهد، كليد ورود به جهان جديدى را به ما مى دهد كه اين دو در سنتهاى خود مطرح ساخته اند. هدف اين مقاله، مقايسه محض مواضع و نظريات وايتهد و صدرا با يكديگر نيست، بلكه يافتن زبانى است كه بتواند آراء اين دو متفكر وابسته به مكان و زمان، دين و فرهنگ مختلف را، با صرفنظر از پيشفرضهايى كه متافيزيك خود را بر آن بنا نهاده اند، سازگار كند. وايتهد و صدرا هر دو به افلاطون وفا دارند و از ارسطو انتقاد مى كنند. هر يك با دلايل خاص خود جايگزينى براى حل مسائل كلاسيك فلسفه، كه مشترك ميان متفكران مسيحى و مسلمان است، عرضه مى كنند. تبديل جوهر، در آثار وايتهد و صدرا، نقطه آغازى براى گفتگو ميان جهان فلسفى غرب و جهان اسلامى است كه مدتها پيش، نخست پس از مرگ غزالى و سپس بعد از 1492، قطع شده بود. زمانه به ما مى گويد كه اكنون هنگام از سرگيرى گفتگو درباره زمينه هاى مشترك است. اما چرا صدرا و وايتهد يكى از اين زمينه ها نباشند؟

1. از جوهر موردنظر ارسطو تا نسبت در انديشه كانت

كتاب مقولات، كه فرفريوس آن را با عنوان ايساغوجى معرفى كرده، مورد استفاده نسلهاى متعددى از دانشجويان علوم انسانى بوده است. اين كتاب در خور مطالعات نحوى، بويژه شكل حملى (موضوع - محمولى) آن، در زبان بين المللى اروپاى فرهيخته، يعنى زبان لاتين است. از ديدگاه نحوى، جهان در ده مقوله ارسطو ادراك مى شود كه جوهر((substance مقوله نخست است و نُه مقوله ديگر، بمنزله وابسته وصفى ((qualifier جوهر، يعنى محمولات آن هستند. رويكرد حملى، جهان را به چنان طريقى طبقه بندى مى كند كه درك تجربى رايج از تجربه انسانى را منحصراً از لحاظ ادراك حسى تقويت مى نمايد. از سوى ديگر، ادراك حسى، به حواس خمسه (يا بتعبير كانت) به صور حساسيت (forms of sensibility) ما محدود است و هر نوع ديگر از تجربه انسانى را حذف مى كند. در واقع، از ارسطو تا تجربه گرايى بريتانيايى و تا كانت، اين ده مقوله بمنزله راهى كه آخرين نظم جهان براساس آن سازماندهى مى شد، بى كم و كاست باقى ماند. مقولات ارسطو، جهان را براساس دستور زبان لاتين سازماندهى كرده بود.
لاك و هيوم، با افزودن صور انطباعى، نظريه ادراك ارسطو را براساس كيفيات اوليه و ثانويه بيان كردند. عليت به اين روش مورد بررسى قرار مى گيرد و روشن مى گردد كه رويدادى دقيقاً تجربى است. حداقل، هيوم، چيزى درباره عادات مخلوقات انسانى، حتى در موضوعات معرفت شناسى، درك كرده بود. اما ارتباط واقعى ميان A و B را چه كسى برقرار مى كند؟ كانت نكته را دريافت و طراحى وسيعى پايه ريزى كرد كه سنت فلسفى غرب، هنوز مى كوشد از آن رها گردد. البته، مدل ادراك پيشنهادى ارسطو تا آن حد از سوى مذهب اصالت تجربه كلاسيك بريتانيايى بازنگرى شد، كه با فيزيك نيوتنى و فلسفه طبيعى مكانيستى سازگار افتد. انقلاب علمى در اروپاى غربى در راه بود و فلسفه، كه حداقل در غرب هنوز از ضربه آن حيران بود، مى كوشيد تا بخود آيد.
وايتهد اين چالش را پذيرفت و براى اين كار بسيار مناسب بود. در واقع، او در مقام يك رياضيدان حرفه اى و خبره در فيزيك معاصر كه در طول دوران كار خود در كالج ترينيتى در كمبريج، تغييرات و دگرگونيهاى انقلابى در فيزيك را بچشم مى ديد، براى چالشى كه در راه بود، آماده بود. مى توان گفت وايتهد پيشفرضهاى مدل مكانيستى و اصول بنيادى مذهب اصالت تجربه كلاسيك بريتانيايى را، به اصطلاح پسامدرن، ساخت شكنى كرد. وايتهد با پيامدهاى متافيزيكى جهان نيوتنى، يعنى تقسيم جهان به دو شاخه ذهن و طبيعت، مخالف بود. او اين انتقاد را نخستين بار در كتاب مفهوم طبيعت اعلام كرد. اين، مقدمه اى بود بر آنچه در راه بود; دكارت جدايى ميان ذهن و ماده را تبليغ كرده بود و نسل جديد دانشمندان كه آماده بودند فقط براساس هندسه، رياضيات و مكانيك كار كنند، آن را به بازى گرفته بودند. در كشورهاى پروتستان مذهب اروپاى شمالى، ماده به برترى رسيد. روش هندسى بطور نسبتاً مؤثرى از مقوله كمّيت حمايت مى كرد. ذهن مشكلاتى داشت، زيرا يافتن جايى براى ذهن آسان نبود، نفس كه جاى خود دارد. دكارت خداى مسيحيت را به پانوشتى ( footnote) بديل كرده بود كه هرگاه نمى توانست مبرهن سازد چرا روش هندسى بر هر روش ديگرى برترى دارد، از آن سود مى برد. او به شأن اخلاقى خداوند متوسل مى شد. وايتهد دريافت كه بايد در صورتبنديها و پيشفرضهاى دكارت و پيروان تجربه گراى بريتانيايى بازنگرى كند تا ساده انگارى نظريه جهان مكانيستى را فاش سازد; فقط استقرار ماده در فضا و زمان كافى نبود; بايد ميان ماده نوعى ارتباط و بگفته هيوم يكنواختى در طبيعت وجود داشته باشد. بنظر وايتهد، هيوم نمى توانست اين يكنواختى را بخوبى توضيح دهد. كانت را هم درنهايت نمى توانست بطور كامل بپذيرد. او پويش، فناى مدام(perpetual perishing) ، موجودات بالفعل actual entity))
، اعيان ابدى و آفرينندگى ((creativity را مطرح ساخت; امّا، جوهر را از طرحواره مقولات خويش حذف كرد. وايتهد، بعنوان استاد رياضيات كاربردى در كالج ترينيتى، كارايى مقولات ارسطويى را براى اذهان جوان درك مى كرد، اما محدوديت منطق موضوع - محمول را نيز درمى يافت. وايتهد با پيشرفتهاى رياضيات، بويژه كارهاى واير اشتراوس (Weierstrass) دده كيند Dedekind)) در دانشگاههاى آلمان كاملا آشنا بود. شاگردش برتراند راسل نيز، فوراً به اهميت تحقيقات بنيادى فرگه در منطق رياضى پى برد. نظريه طبقات (theory of types) و منطق نسب (logic of relation ) ، مبحث روز بود. اين تحولات، ابزار اتمام كتاب تاريخى و ماندگار اصول رياضى را در اختيار وايتهد و راسل قرار داد. اين اثر، برغم كاستيهايى كه فرگه در آن نشان داده بود، چيزى جز انتقاد از منطق ارسطويى نبود. چنين انتقادى موفقيت آميز بود، چنانكه پس از انتشار اين اثر، منطق ارسطويى، ديگر در ميان متون اصلى دانشجويان فلسفه و منطقيون برترى نداشت. آنچه فقدان آن احساس مى شد، بنيان مابعدالطبيعى مستحكم براى منطق نسبت بود. وايتهد، كه بتازگى به استادى فلسفه منصوب شده بود، متافيزيك خود را در سال 1927 درسگفتارهاى گيفورد به جهانيان اعلام داشت. اين متافيزيك، كه بشكل مدون در كتاب پويش واقعيت بيان گرديده، تا امروز از سوى جريان اصلى فلسفه در غرب پذيرفته شده است.
امّا، از لحاظ تاريخى، عمل هوشيارانه كانت بود كه مقوله جوهر را تحت مقوله نسبت قرار داد. اين امر، استقلال فلسفه اروپاى غربى را از مدل كلاسيك ارسطويى نشان داد. جدول مشهور مقولات كانت روشن ساخت كه مقوله جوهر و علت و معلول، تحت مقوله نسبت قرار مى گيرد. البته، مقولات كانت كاركردى متفاوت از مقولات ارسطو دارند و فقط در اسم با آنها مشابه اند با اينهمه، واژگون سازى جوهر بوسيله نسبت، تصميمى مهم بود. ديگر، مدل ادراك ـ حمل ـ موضوع ـ عرض (subject- accident-predication-perception)نبود كه نظم جهان را بيان مى كرد، بلكه نسبت ميان قواعد رياضى بود كه بنيان جهان رياضى را پى مى افكند. در اينجا مسئله جديدى مطرح مى شود: اين جهان رياضى چه نسبتى با واقعيت تجربى دارد؟ مى دانيم كه كانت، اين مسئله را چگونه بنحو ماهرانه اى حل مى كند; اما اين راه حل بعضيها را مبهوت مى كند و برخى ديگر را متقاعد نمى سازد. كانت با تحقيق درباب امكانات تجربه انسانى، نحوه هاى معرفت را بر اساس متعالى transcendence))
و استعلايى (transcendental) مطرح مى سازد. امّا وايتهد هرگز تمايزى را كه كانت ميان متعالى و استعلايى گذاشته بود، نپذيرفت. هنوز هم فلاسفه متخصصى هستند كه اين دو را با هم اشتباه مى كنند. وايتهد، بويژه، نمى توانست آموزه مشهور كانت درباب شىء در خود (thing - in – itself) و شناخت ناپذير not - being - to - be – known) ) را بپذيرد. كانت اگرچه معتقد بود كه در تحليل نهايى، ما بعنوان انسان، با توجه به محدوديتهاى ادراك حسى هرگز نمى توانيم به حقيقت نهايى، معرفت بيابيم، با وجود اين، هنوز تمايل داشت كه از لحاظ مابعدالطبيعى، براساس جوهر بينديشد. پيامدهاى چنين نظريه اى بخوبى پيداست. دلايل كانت نمى توانست وايتهد را متقاعد كند; اما او اين استدلال كانت را پذيرفت كه قضاياى رياضى ذاتاً تأليفى ماتأخرند. ( (synthetic aprioriوضعيت متناقض نما و پرسش برانگيز آشكار شد. وايتهد، در اواخر، احساس مى كرد كه كانت هنوز در منطق موضوع - محمول بسيار غرق شده است. از اينرو، در فرصت مقتضى با اخذ رهنمودهايى از باركلى و لايب نيتز، و با شهود و مقدارى عقل سليم، شروع به بازنگرى در منطق كلاسيك ارسطويى، تجربه گرايى كلاسيك و كانت كرد.
در اين مرحله فقط مى توانيم بگوييم كه در مطالعه عميقى كه در مورد وايتهد و صدرا صورت مى گيرد بايد دريافت كه اين دو، چگونه در آثار خود كه در زمينه سنت خويش پديد آورده بودند، به رويارويى با اسلاف پرداختند. وايتهد و صدرا با مواضع فلسفى اسلاف و معاصران خود كاملا آشنا بودند و مى كوشيدند تا با نظريات آنان كنار بيايند. آنها هميشه نه از ديد يك مورخ، بلكه از منظر اهل بحث و استدلال به اين موضوع نزديك مى شدند. مشاهده اينكه اين دو چگونه آراء افلاطون و ارسطو را بررسى مى كردند، مطالب زيادى را درباره آثار خصوصيتر روش و بينش آنان روشن مى سازد. كارگاه فعلى كه درباره افراد گوناگون و نظريات آنهاست، به بررسى تاريخ سنن فلسفى و كلامى ايشان مى پردازد. نظريات وايتهد و صدرا را مى توان در آثارشان يافت. تبدل جوهر ارسطويى يقيناً موضوع مشتركى است كه هر دو نسبتاً با موفقيت روى آن كار كرده اند. تحول جوهر به پويش ( (processو شدن becoming) ) كه پايه آن مقوله نسبت، يا وحدت غايى الهى (ultimate unity of the divine) است، طغيان فلسفى عليه منطق و مابعدالطبيعه كلاسيك ارسطويى است. صدرا و وايتهد با مابعدالطبيعه ارسطو همان مى كنند كه گاليله با كار او در علوم طبيعى كرد و در پايان قرن بيستم است كه ما فاصله زمانى ميان آنان را احساس مى كنيم. مابعدالطبيعه و علم، چگونه با يكديگر سازگار مى افتد؟ آنهايى كه دست كم با آثار وايتهد و صدرا آشنا هستند، دلايل و اشارات مؤثرى خواهند يافت بر اينكه لزومى ندارد علم و مابعدالطبيعه با يكديگر متناقض باشند، بلكه بايد حامى هم باشند.
صدرا از «نسبت اشراقى» illumanitive relation) )سخن مى گويد (بينشى درونى كه در آن نفس و صورت، چونان موجوداتى نورانى ((luminous ادراك مى شوند). صدرا قواى ادراكى همچون قوه بينايى، شنوايى و لامسه را فرايندهايى فعال و دال بر هستى خلاق قلمداد مى كرد. وايتهد مستقيماً با اين نوع زبان آشنا بود. در اينجا نيز با انتقادى نهادين از نحوه ادراك ارسطويى در مورد مسئله «ما هوالشىء؟» روبرو هستيم. صدرا و وايتهد به پرسش «ماهو» علاقه مندند; زيرا ماهيت (Itness) و هويت،((entity موضوع مورد بحث را تعيين مى كند. از نظر صدرا اين مسئله نيز، بسيار ارسطويى بود; چون اين صورت «ماهو» است كه تعيين كننده است، و نه لزوماً ماده صورت. اما اينها فقط تذكراتى مقدماتى براى كوشش منظمتر به منظور شناخت دقيق انتقاد صدرا از منطق و مابعدالطبيعه ارسطويى، براساس سنت صدرايى است. يك چيز قطعى است و آن اينكه وايتهد و صدرا موضع مشتركى بر مى گيرند آنجا كه مى گويند در مدل تجربيى كه ارسطو و پيروان او و نيز تجربه گرايان كلاسيك بريتانيايى و اخلاف جديدشان مانند راسل وآير تدوين كرده اند، امكانات و دامنه تجربه انسانى كه شامل شهود و استعلا مى شود، صرفنظر از وحى، ناچيز دانسته مى شود. فلسفه غرب، از زمان كانت اين مناطق احتمالى تجربه را ناديده گرفته است و آنها را به سمينارهاى الهيات يا دانشگاههاى الهيات (كاتوليك و پروتستان) يا دانشكده هاى مطالعات تطبيقى دينى تبعيد كرده است. براى جبران اين كاستى برخى كوشيده اند كه آراء وايتهد را با علم كلام تطبيق دهند، اما اين، فقط جا بجاكردن مسئله است; زيرا با مسيحيت ارتدوكس نمى سازد. از اين جهت، صدرا پادزهرى سالم و بيخطر است.

2. مسئله هستى

از زمانى كه هايدگر گفت از زمان ارسطو هستى فراموش شده است، فيلسوفان متعددى كه در زمينه متافيزيك كار مى كردند كوشيدند كه از نصيحت هايدگر پيروى كنند. تعداد بسيار اندكى پرسيدند كه آيا سؤال فراموش شده هستى، فى نفسه، مسئله هستى است. و حتى تعداد كمترى، در راه حل مسئله هستى، به كشف وايتهد رسيدند، بگذريم از صدرا كه هنوز براى متفكران غربى، اساساً ناشناخته است. وايتهد بعنوان رياضيدان، ظاهراً چيزى نداشت كه به متافيزيكدانان بياموزد. بسيارى اين امر را نمى پذيرفتند كه رابطه اى ذاتى ميان نوع منطق و نوع هستيى كه متخصص بدان مى پردازد، وجود دارد; زيرا منطق، منطق است و متافيزيك، از ديدگاه منطقى، مرگ تلقى مى شد. اين، روايت رسمى مكتب پرنفوذ تعقلى منطقى دين، بويژه در دانشكده هاى فلسفه ايالات متحده بود. اما، هنگامى كه هايدگر درباره مكاشفه (revelation) كه در آلمانى به آن "Offenbarung" مى گويند، سخن مى گفت، بسيارى اشاره كردند كه استاد به عرفان گراييده است; يعنى حرف او شعر است و نبايد آن را خيلى جدى گرفت.
البته، روشن است كه توجه صدرا به هستى(وجود) بسيار عظيم است; او امكانات روش خود را تحت عنوان استدلال demonstration)) يا تعقل، (intellection) بينش معنوى (spiritual vision) مكاشفه عرضه مى كند. تعقل براى درك معناى واقعى هستى مفيد است، اما كافى نيست. سوال ارسطويى چنين است «Tode ti?» (آن چيست؟) كه سؤالى است مستقيم از هستى بر مبناى ساختار حملى درك هستى; كه باز هم براساس مقولات او (ارسطو) سازماندهى شده است. از نظر ملاصدرا، چيستى شىء( (What is it? با چگونگى (How is it?) آن تعين مى يابد، يعنى از طريق واقعيتى متحد و يگانه (و باصطلاح صدرا وجود) كه بواسطه حمل عوارض خود (و باصطلاح او ماهيت) كه نشاندهنده كثرت است، محدود مى گردد. در اينجا با مسئله قديمى ظهور( ( appearanceو واقعيت reality)) روبرو هستيم (مسئله اى كه وايتهد در گفتگوى خود با برادلى، به آن پرداخته است)، اما نحوه بحث صدرا و سنت او درباره هستى، با روش معمول در سنت فلسفى غربى بسيار متفاوت است. هستى چونان موضوعى مابعدالطبيعى، در دوره جديد نيز از سوى لايب نيتزمطرح گرديده و كسانى همچون برادلى، وايتهد و راسل فعالانه درباره اش بحث كرده اند. هايدگر موضوع در خور مابعدالطبيعه را هستى مى داند، او كل تاريخ فلسفه غرب را بر اساس «پرسش از هستى» ( die Frage nach demSein)، بازنويسى، يا بتعبير پسامدرن، ساخت شكنى مى كند. تفاوت به اصطلاح وجودشناختى، بيانگر بقيه ماجراست. وايتهد هيچ توهمى نداشت و احساس مى كرد كه بازنگرى خسته كننده منطق و پيشفرضهاى ارسطويى، نخستين گام در بررسى مجدد موضوع هستى است. از ديدگاه وايتهد، ظاهراً، هايدگر برغم انتقاد از مابعدالطبيعه كلاسيك به مقدمات اساسى ارسطو بسيار نزديك است. اين رأى صدرا كه حقيقت را (بتعبير مهم وايتهدى) مى توان چونان فرايندهاى وجود استدراك كرد، نوع مابعدالطبيعه جوهرى مورد توجه پيروان ارسطو را از بن بر مى كند، هرچه باداباد. صدرا در مسئله هستى و واقعيت به وايتهد بسيار نزديكتر است; اين حوزه اى است كه هنوز كشف نگرديده است و در واقع هدف مقاله حاضر نيز كوشش در راه كشف چنين حوزه اى است كه هرچند كسانى كه تا حدى با هر دو آشنا هستند، از شباهت زياد مسئله وجود در فلسفه صدرا و وايتهد تعجب نمى كنند.
ارزيابى صدرا و وايتهد از هستى نيز مشابه است; هرچند روشهاى آنان تا حدى متفاوت است. امّا، هر دو، در نگرش ضد جوهرى به ارسطو و منطق حملى سهيمند. هر دو مابعدالطبيعه چيستى ارسطو را نمى پذيرند; اما اصرار دارند كه نحوه پويش موجودات در بستر واقعيت وحدانى (reality of unity ) است كه هويت موجودات را تعيين مى كند. در نزد وايتهد زبان در متن واقعيت آفرينندگى (creativity) قرار دارد. اما وحدت واقعيت ((unity - reality صدرا و آفرينندگى وايتهد را تا چه حد بايد مشابه دانست. نحوه ها و پويشها در مابعدالطبيعه صدرا نيز مانند وايتهد، مبانى وجود شناختى هستند. بايد انصاف داد كه دلايل همدلى وايتهد با صدرا در اين مورد كه مابعدالطبيعه ارسطويى بشكل سينوى آن قابل پذيرش نيست، با دلايل صدرا متفاوت است. بُعد صورى هستى بمثابه واقعيت، زمينه مشترك بسيار خوبى براى شروع گفتگوى صدرا - وايتهد است. اما روش مورد استفاده آنان بعلت روح زمان و سنت دينيشان تا حدى متفاوت است.
اين نكته را بايد در مطالعه اى مشبع بررسى كرد و در اين مرحله نمى توان بدان پرداخت. اما براى منظور ما، بيان برخى مقدمات زمينه مشترك گفتگوى بامعنا ميان صدرا و وايتهد، در اين مرحله حس كنجكاوى را ارضا مى كند.
صدرا از الگوى فيضى پيروى مى كند كه نزد فلوطين يافت مى شود، در حاليكه وايتهد صوريت منطقى و تعميم مفهومى را در مورد مسئله هستى بكار مى برد. تفكر وايتهد بنحو مفهومى انجام مى شود، در حالى كه صدرا از بينش معنوى ((spiritual vision سخن مى گويد كه روش و مسيرى است در حوزه استعلايى و مكاشفه. هر دو، حسى منور از شهود دارند. اين امر، وايتهد را در نظر پوزيتيويستهاى منطقى و فيلسوفان تحليلى مشكوك مى سازد. اگر در غرب و شرق، دو متفكر مشابه باشند، اين دو يقيناً صدرا و وايتهد هستند. الگوى فيض، چارچوبى است كه در آن اولين و مقدمترين واقعيت عينى، خداوند چونان وحدت ربوبى Divine Unity)) هر چيز در جهان، بخشى از آن حقيقت وحدانى است و ما مى توانيم از واقعيتهاى موجود در واقعيت الهى سخن بگوييم. در نزد وايتهد اين موضوع چندان روشن نيست. او از آفرينندگى، از ابداع، از پيوستگى (concrescence)
] حتى از اصل غايى سخن مى گويد، اما نه بروش اسپينوزا، بلكه بروشى كه به لايب نيتز نزديكتر است. آفرينندگى بمفهوم خدا، كه ازلى (primordial) بيزمان است، مربوط مى گردد. اين آفرينندگى است كه به بينش صدرا از واقعيت نهايى بمثابه بينش توحيدى خدا، unitary vision of God)) نزديكتر است.
زمينه مشترك ديگرى كه در مسئله هستى ميان صدرا و وايتهد مى يابيم، سلسله مراتب وجود، (hierarchy of Being)يا بتعبير مشهور غربى آن، زنجيره (Chain) هستى است. اين الگو در انقلاب علمى در اروپاى غربى و در عصر روشنايى قرن هجدهم مطلوب بود. لايب نيتز اين الگو را در رساله كوچك خود، مونادشناسى، تدوين كرده است. رويكرد مونادشناختى، ديدگاه نهايى درباره زنجيره هستى از دانه شن تا خداست.
شدت و تدرج واقعيت موناد، شعور و ميزان نزديكى آن را به خدا، كه كاملترين موناد است، آشكار مى سازد. اختلاف لايب نيتزدر اين مسئله با وايتهد و ملاصدرا آن است كه وايتهد و صدرا مونادها را با پنجره هايى مابعدالطبيعى مى پذيرند، در حاليكه مونادهاى لايب نيتزنيازى به پنجره ندارند، زيرا اين زنجيره داراى هماهنگى ذاتى پيشين بنيادى (inherent prestablished harmony) در مراتب خود است. اين بحث را نيز بايد كنار گذاشت و فعلا نمى توان بدان پرداخت; فقط مطالعه اى كامل مى تواند اين موضوع را حل كند. بدون ترديد، لايب نيتز به همزمان سازى مشابهى(analogous synchronization) ميان مونادها نياز دارد، در حاليكه بينش صدرا مستلزم مونادهاى پنجره گشوده اى (open – windowed) است كه بخشى از وحدت پيشين بنياد سلسله مراتبى هستند كه چونان موجودات شهودى ترتب يافته اند. منزلت وجود شناختى يك موجود را در مابعدالطبيعه شهودگرايانى همچون صدرا، لايب نيتز و وايتهد، شدت احساس هشيارى (consciousness) و انسجام منطقى تعيين مى كند. اما باز هم تفاوت خاصى وجود دارد و آن، اين است كه واقعيت براى لايب نيتز كثرتهايى است كه به واقعيتى، بعنوان خدا، افزوده مى شود; اما خداى او خداى استدلال رياضى و برهان نظم محض است. اين خدايى است صورى بدون دخالت فعال در سرنوشت مونادهاى ديگر. وايتهد و صدرا نيز عقلگرايند، اما عقلگرايى آنها با لايب نيتز متفاوت است. موناد اعلى در حين پويش پيوستگى(process of concrescence) كه در متن وحدت و مرتبه شدت، حركت مى كند و منزلت وجود شناختى موجودات را در محور وحدت واقعيت معين مى سازد، در سرنوشت مونادها دخالت دارد. هرچه مونادى كاملتر باشد، هستى آن وحدانيتر و واقعيتر مى شود. با اينهمه، هيچ مونادى، جز موناد اعلى نمى تواند به وحدانيت كامل برسد، كه در بينش توحيدى فقط به حقيقت غايى، يعنى وجود الهى، اختصاص دارد.

3. جوهر در حركت: پويش و شدن

بايد يادآورى كنيم كه از زمانى كه كانت، در سنجش خرد ناب، مقوله جوهر ارسطو را تحت مقوله نسبت قرار داد، جنبه هاى معرفت شناختى نظريه نسبت از اهميت فلسفى درجه اول برخوردار گرديد. مسئله چنانكه هيوم مى گويد و كانت بدان واكنش نشان مى دهد، فقط عليّت نيست، بلكه منزلت خود مقوله نسبت است. آيا خود نسبت امرى وجودى است يا انتزاعى چگونه مى توان فرمول گرانش را به سيبى كه از درخت سقوط مى كند، نسبت داد؟ اگر اساساً چنين نسبت معرفتيى ميان ذهن و تجربه مستقيم برقرار باشد، منزلت وجود شناختى آن چيست؟ بدون ترديد، كانت دورنماى مابعدالطبيعى فلسفه غرب را بشدت تغيير داد. با اينهمه، برادلى و وايتهد بودند كه درباب تجربه انسانى به زيركى توانستند مفهومى غنيتر از مفهوم كانتى آن مطرح سازند. در مورد صدرا نيز مى توان اين را گفت. در نزد صدرا يقيناً مفهومى گسترده از تجربه انسانى را مى يابيم كه شهود و وحى را ممكن مى سازد. در نزد وايتهد و برادلى «ضخامتى»thickness) ) مى يابيم كه در برداشت كانت از تجربه انسانى موجود نيست، زيرا برداشت او صرفاً مادى است. (ضخامت اصطلاحى است كه رايل بكار مى برد و گريتز (Geertz) انسانشناس آن را از او اخذ كرده است.) تجربه يا Erfahrung، تجربه اى در فضا و زمان است كه در هيئتى مادى درك شده باشد. چنين دركى در بستر جهان نيوتنى قرار دارد. اين نحوه مادى ادراك به جنبه هاى صورى مابعدالطبيعه استعلايى، يعنى به مابعدالطبيعه تجربه، البته در هيئت زمان و مكان، تبديل مى شود. بدون ترديد، اين امر محدوديتهايى را براى درك كانت از تجربه انسانى ايجاد مى كند; يعنى حدود معرفت انسان كانت همان حدود چارچوب فضا - زمان است، و فراتر از آن، فقط نحوه هاى استعلايى مى توانند مفيد باشند.
البته بينش متعالى (transcendent vision) بمعناى فرازمانى و فرامكانى، غير ممكن و ذاتاً متناقض است. اين همان مسئله معروف عدم دسترسى به شىء در خود (thing - in – itself) است كه به زبان اصلى(و براساس فهرست كامپيوترى ضميمه سنجش خرد ناب، كه پروفسور گاتفريد مارتين تهيه كرده است) عبارت است از: Dinge - an - Sich - Selbst - betrachtet،بدين ترتيب، ادراك يك شىء آنگونه كه واقعاً هست، بدليل شرايط انسانى عملى نامقدور و غيرممكن است. انسان غربى كامو، كه از او به سيزيف (Sisyphus) تعبير مى كند، شرايط خود را دارد. اما وايتهد با طرح مفهوم استدراك prehension)) از پيشفرض كانتى محدوديت تجربه انسانى، كه با قيد فضا - زمان محدود گرديده است فراتر مى رود. وانگهى، عمل گرايان اصيل آمريكايى همچون چارلز پيرس، ويليام جيمز و جوسيا رويس، غناى تجربه انسانى را تأييد كرده اند كه اين نظر از سوى وايتهد، برادلى، و اگر بتوان گفت، ملاصدرا پشتيبانى مى شود.
بدين معنا، عملگرايى آمريكايى برغم آثار منفى ناشى از يكنواختيى شان، در اين مورد از صدرا و وايتهد حمايت معرفت شناختى مى كند. اين نيز نكته اى است كه هرگز كشف نشده و مورد توجه قرار نگرفته است. چنانكه فيلسوف آمريكايى، جان اى. اسميت بارها خاطر نشان كرده است كه اگر فلسفه آمريكايى بخوبى و فارغ از گرايشهاى ايدئولوژيك درك شود، مواضعى اصولى دارد كه از برداشت كانت از تجربه فراتر مى رود و در واقع، زمينه را براى وايتهد و بهمين نحو برادلى، آماده مى سازد. اين امر كه زمينه مشتركى ميان عملگرايى كلاسيك آمريكايى و صدرا وجود دارد، ممكن است بسيارى را شگفت زده كند. براى آنهايى كه با هر دو جهان آشنا هستند، اين رازى گشوده است. اما تاكنون در هر دو سو، جهل و شايعات گسترده حكمفرما بوده است. وايتهد نيز مانند هانرى برگسون فراموش شده، اين نكته را دريافته است.
درك گسترده از تجربه انسانى، برخلاف برداشتهاى كلاسيكى كه از سوى تجربه گرايان بريتانيايى و سپس پوزيتيويستهاى منطقى ترويج مى شود، به پى افكنى طرحهايى مدد مى رساند كه مابعدالطبيعه غير جوهرى را ارتقا مى بخشند; در ميان صاحبان دركهاى گسترده، وايتهد برجسته ترين شخصيت قرن بيستم است. تكرار مى كنيم كه در اين مرحله نيز بايد پيوند ميان او و صدرا را بيابيم.
وايتهد نه تنها همچون صدرا مقوله جوهر ارسطويى را رد مى كرد بلكه الگوى پويشى جهان را نيز پيشنهاد مى نمود كه بموجب آن موجودات و جهان، پيوستگى (conscrescen) را تشكيل مى دهند. همچنين از لحاظ تخصصى، وايتهد، منطق حملى را در تجزيه و تحليل جهان رد مى كرد; زيرا مبناى تجربه را به حواس پنجگانه، بمعناى مورد نظر تجربه گرايى كلاسيك محدود مى كرد. وايتهد، با فراتر رفتن از تجزيه و تحليل حواس پنجگانه انطباعات، ( impressions) بنيان تجربه ممكن انسانى را در فلسفه غرب استحكام مى بخشد; اين را مى توان در مورد صدرا و شرق نيز گفت: عاطفه، ( feeling) شهود، مكاشفه، (revelation) بينش و فهم، prehension)) پديده ادراك ( (perception را از معرفت شناسى كلاسيك فراتر مى برد.
صدرا نيز مفهوم ارسطويى و سينوى جوهر را رد مى كند و نظريه حركت جوهرى خود را مطرح مى سازد. جهان صدرا عبارت است از بينش پويا درباره جهان كه بسوى كمال، يعنى بسوى وحدت حق (divin unity) در حركت است. موجودات را نحوه شدنشان محقق مى سازد، يعنى اشتداد تجربه، وضعيت هستى آنها را كه در راستاى وحدت حق قرار دارد، تعيين مى كند. صدرا نيز، مانند وايتهد، تقسيم جهان را بدو شاخه ذهن و ماده رد مى كند. جاى تأسف است كه دكارت به شيراز سفر نكرد تا با صدرا ملاقات كند و با او در اينباره به بحث بپردازد; در عوض، دكارت دعوت شاهدخت كريستين سوئد را پذيرفت و در استكهلم درگذشت. شايد آنها در موضوع نور الهى (divine light) و رياضيات، در ميان خود زمينه مشتركى مى يافتند. ذهن و ماده، صرفاً در تجزيه و تحليل از همديگر متمايز مى شوند، اما در واقع در يك فرايند شدن بسوى وحدت حق كامل دخالت دارند. هرچه ماده و صورت كاملتر شوند، وحدت و هستى ايشان شديدتر مى شود. نحوه اشتداد (intensification) و تجربه، دسترسى وجودى آنها را به كمال، يعنى مشاركت در وحدت حق، نه بصورت كثرت، بلكه بصورت تشكيك اشتداد آگاهى و احساس، معين مى سازد. در اينجا نيز صدرا به وايتهد و لايب نيتز مى رسد. اين نه چيستى بلكه چگونگى است كه وضعيت مابعدالطبيعى جوهر ارسطو را تعيين مى كند كه در نزد وايتهد، به فرايند و در نزد صدرا، به هستى (وجود) تبديل مى شود. يقيناً، طعنه اى در كار است: وايتهد براى سنت مابعدالطبيعى، بويژه اسلام شرقى، بسيار قابل استفاده تر است، در حاليكه صدرا براى تحولات نوين غربى در فلسفه طبيعى، بيش از بسيارى از معاصران شرقى و غربى قابل استفاده است.
از اين نظر، هايدگر محافظه كارتر است و برغم كوششهاى ساخت شكنانه اش، عميقاً در مبانى و سنت كلاسيك ـ لاتين ـ مسيحى ريشه دارد. اما در نزد وايتهد سلسله مراتب موجودات وجود ندارد كه با صدرا مقايسه شود. شايد دليل آن اين باشد كه صدرا از منظر وحدت حق، به خداوند چونان يك واقعيت فكر مى كرد در حاليكه وايتهد، به آفرينندگى مى انديشيد. اين مسئله اى است كه بايد در زمان ديگرى بدان پرداخت. اما همينقدر مى گوييم كه وايتهد سايه اى از سنت مسيحى را منعكس مى سازد. صدرا نيازى به توضيح آفرينندگى ندارد، زيرا واقعيت خداوند، در بينش توحيدى او، موضوع را حل مى كند. وايتهد برغم دعاوى لاادريگرانه اش هنوز تاحدى مسيحى است; زيرا در باب پيشفرضهاى اين مسئله معروف مسيحى تعمق مى كند كه چرا بجاى عدم، چيزى وجود دارد؟
در غرب، برخى كوشيده اند تا به الهيات پويشى ((process theology دست يابند، اما در جزئيات و در اهداف شكست خورده اند. نمى توان، حتى بصورت احتمالى، چيزى را به چيزى كه نيست تبديل كرد. وايتهد يقيناً از اين برنامه بيزار مى بود. اما يك چيز قطعى است و آن اينكه وايتهد و صدرا به مسئله مابعدالطبيعى مى پردازند، اما نه بروش متعارفى كه سنتهاى ايشان مقرر داشته است. اين چيزى است كه آنان را بيهمتا، و از ايدئولوژى پردازان از هررنگ و نژاد ممتاز مى سازد.
پويش و شدن، جوهر را از مابعدالطبيعه وايتهد و صدرا حذف مى كنند. درجهان، حركت و حدوث و زوالى دائم هست كه موجب خلق موجودات مى شود و اين موجودات فقط بر حسب درجه و اشتداد از مرتبه وجودى برخوردار مى گردند; يعنى نوعى سيستم تشكيك در كار است كه در آن موناد كاملتر به وحدت حق نزديكتر مى گردد و بدينسان موجوداتى كه استدراكشان بيشتر است، از صور مثالى نورى ( (luminous archetypeمقدم بر خود بهره مند مى شوند. از منظر صدرايى، بدون ترديد، هنوز عنصر عرفانى بالقوه اى در طرحواره هست كه بايد آن را آشكار سازيم.
عنصر مهم و اساسى نهفته در طرحواره وايتهد به وضعيت موجودات ابدى مربوط است. حكمت وايتهد تاكنون نسبت ميان موجودات بالقوه و موجودات ابدى را به اندازه كافى روشن نساخته است. اگر نظريه حركت جوهرى صدرا را بر اين مسئله وايتهد تطبيق كنيم، ممكن است پرتوى بر آن بيفكند. اما اين مستلزم بررسى مجدد ديدگاه وايتهد و نيز موضع صدرا در مورد صور و مثل افلاطون است. افلاطونگرايى در هر دو، برغم تفاوتهايى، مشترك است. دستيابى به توضيحى قانع كننده درباره نسبت ميان موجودات بالفعل ازلى از يكسو، و موجودات مثالى نورانى از سوى ديگر، كارى سخت اما لازم است. بدون ترديد، نظريه حركت جوهرى صدرا، جهانى نو به روى مسائل مابعدالطبيعى كلاسيك همچون وحدت و كثرت، صورت و ماده، مثال و واقعيت، مى گشايد. اما اينكه آراء وايتهد و صدرا فقط توضيحاتى بر افلاطون است يا نه، مسئله اى است كه بايد در زمان مناسب بررسى شود و كنگره ملاصدرا شروع خوبى براى آن است.

4. نتيجه

بدون ترديد، هر كه با وايتهد آشنا باشد و آثار صدرا را با حسن نيت بخواند، از مشتركات و مشابهات آراء آنان شگفت زده خواهد شد بويژه وقتى بداند اين دو متفكر از سنن فرهنگى بسيار متفاوتى برخاسته اند. اما در نهايت افلاطون ايشان را متحد مى سازد. از اينرو لازم است به مطالعه جنبه هاى مختلف نظامهاى مابعدالطبيعى وايتهد و صدرا بپردازيم تا زمينه اى مشترك براى سازگار نمودن تنشهايى بيابيم كه لازمه بحث و فحصهاى آنان در خصوص مسائل مابعدالطبيعى است. اما قدر مسلم نتايج پرسش برانگيز و متناقض نماى مواضع وايتهد و ملاصدرا، مطالعه آراء آنان را هيجان انگيز و ابتكارى مى سازد. آرائى كه اين دو متفكر ابراز كرده اند در برگيرنده همه موضوعات كلاسيك است كه البته با اصطلاحات خاص خود آنان بيان شده است. بارى، اين زمينه مشترك است كه نهايتاً پس از همه حرفها، ما را متحد مى سازد و موجب ترفيع تمدنى سالمتر و بزرگتر، جامعه اى سعادتمندتر، عنصرى انسانيتر در نوع بشر و نگرشى معنويتر مى شود كه در جهان پسامدرن رايانه ها و امور واقعى، شديداً مورد نياز است.
منبع:www.mullasadra.org
/خ