تشريح الوجود

مقدمه‌ي مصحّح
رساله‌اي که در اينجا به چاپ مي‌رسد اثري است فلسفي که در نسخه‌هاي خطي آن گفته شده است که متعلّق به ابن‌سيناست، ولي ظاهراً به قلم نويسنده‌اي است اهل فلسفه و منطق که حدوداً در قرن هفتم مي‌زيسته است. متأسفانه اين نويسنده هيچ نشانه‌اي از خود در اين اثر به جا نگذاشته است. اسم اين اثر در اکثر نسخه‌هاي خطي آن، از جمله سه نسخه‌اي که مورد استفاده‌ي ما قرار گرفته است، «کتاب تشريح الوجود» است، ولي مرحوم دکتر يحيي مهدوي دو نام ديگر هم از براي آن ذکر کرده است، يکي «تشريح الاعضاء» و ديگر «حقايق انسانيّه». ولي به نظر مي‌رسد که اسم صحيح آن همان «تشريح الوجود» باشد که در اکثر نسخه‌هاي خطي قيد شده است.
موضوع «کتاب تشريح الوجود» را، اگر بخواهيم در يک کلمه خلاصه کنيم، خودشناسي است. از اين حيث، رساله‌ي حاضر جزو يک دسته و يک نوع از رساله‌هاي فلسفي نسبتاً کوتاه قرار مي‌گيرد که از نيمه‌ي دوم قرن پنجم به بعد، به زبان پارسي نوشته شده‌اند. از جمله‌ي اين رساله‌هاي فارسي فلسفي مي‌توان از رساله‌ي «در حقيقت و کيفيت سلسله‌ي موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات»، منسوب به ابن سينا؛ روشنايي‌نامه (منثور) از حکيم ناصر خسرو؛ رساله‌ي فارسي عمر خيام به نام «در علم کليات وجود»؛ «پرتونامه‌ي» شهاب‌الدين سهروردي (وفات: 587)؛ «بستان القلوب» (يا «روضة القلوب») و «يزدان شناخت» که هر دو به غلط به شيخ اشراق نسبت داده شده‌اند، رساله‌ي «مبدأ و معاد» از اثيرالدين ابهري (وفات: 662)؛ «روضه‌ي تسليم» يا «تصورات»، منسوب به خواجه نصيرالدين طوسي (وفات: 672) ولي در حقيقت از نويسنده‌اي اسماعيلي؛ حکيم نامه يا اجتماع علامه از حکيم اوحدالدين طبيب رازي و «مرآت المحققين» که هم به ابن سينا و هم به شيخ محمود شبستري نسبت داده شده است، نام برد (1). قصيده‌ي «در مراتب وجود» از شاه نعمت الله ولي، نيز خلاصه‌ي منظومي است از مطالبي که به طورِ کلي در اين رساله‌ها بيان شده است (2). نويسندگان اين رسائل حکمايي بودند که مشربشان نو افلاطوني بود و فلسفه‌ي ايشان متأثر از رسائل اخوان الصفا و فلسفه‌ي ابن سينا (3).
موضوع اصلي‌اي که اين فلاسفه در نظر دارند معرفت نفس است، و بسياري از ايشان اين جمله را، که معمولاً حديث پنداشته‌اند، در نظر داشته‌اند که مي‌گويد: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» (4). بديهي است که معنايي که ايشان از نفس اراده کرده‌اند معناي فلسفي کلمه يعني نفس ناطقه است، که معادل جان يا روان است. نفس ناطقه جزئي است از نفس کلي (که در اين رسائل معمولاً نفس کلّ خوانده شده است) و نفس کلي از عقل اول و عقل اول از واجب الوجود صادر شده است، و لذا براي شناخت منشأ و مبدأ نفس بايد عقل اول يا عقل کل (که در اين رسائل اغلب به همان معني عقل کلي به کار مي‌رود) و سرانجام آفريدگار يا واجب‌الوجود را شناخت. نفس ناطقه خود داراي قواي متعدد و مختلف است، و از لوازم خودشناسي شناخت اين قوه‌هاست. از طرف ديگر، اين فلاسفه نفس آدمي را عالم کوچک يا عالم صغير مي‌دانند که همانند عالم کبير است، به طوري که، هرچه در عالم کبير است در درون نفس هم هست. پس براي شناخت نفس بايد عالم علوي و سفلي، يعني افلاک يا آسمانها و عناصر و مواليد، را شناخت.
پس از شناخت مبدأ نفس و صدور او از بالا، و شناخت وضع و حال او در اين جهان، نوبت مي‌رسد به شناخت آينده‌ي او و راهي که بايد طي کند تا به اصل خويش بازگردد، و اين معادشناسي است. همراه با معادشناسي بحث نبوت و خلاق نيز مطرح مي‌شود. بنابراين، رساله‌هاي فارسي فلسفي نوعي «عقيده‌نامه‌ي» فلسفي است، که گاه با بحثهاي کلامي هم‌آميخته مي‌شود، از اين حيث تاحدودي نظير عقيده‌نامه‌هاي مذهبي و کلامي است که در ميان ارباب مذاهب اسلامي و صوفيان، به خصوص در قرنهاي چهارم و پنجم، متداول بوده است.
نويسندگان رسائل فلسفي اگرچه در درجه‌ي اول خود اهل فلسفه بودند، ولي در عين حال علائق ديگري نيز داشتند که در نوشته‌هاي ايشان تأثير مي‌گذاشته است. بعضي از ايشان علائق کلامي داشتند و لذا در آثار خود، در ضمن خداشناسي يا بحث نبوت، درباره‌ي صفات الهي و مسائل مربوط به نبوت نيز سخن گفته‌اند، مانند رساله‌هاي «يزدان شناخت» و «روضه‌ي تسليم». بعضي از ايشان ذوق صوفيانه داشتند و از مشايخ صوفيه مانند حلاج و بايزيد و شعراي صوفي مشرب، به خصوص سنايي، سخنان و ابياتي نقل کرده و بحثهايي مانند لزوم داشتن پير يا مرشد و گفتن ذکر را مطرح کرده‌اند، مانند نويسنده‌ي رساله‌ي «بستان القلوب». بعضي مانند ابن سينا هم فيلسوف بودند و هم طبيب و لذا در بحث قواي نفس و عناصر و ارکان در بدن مفصل‌تر سخن گفته‌اند، مانند اوحدالدين طبيب رازي، صاحب حکيم‌نامه، که در ضمن شاعر هم بوده است. برخي اهل منطق بودند و دانستن کليات خمس و مقولات دهگانه را يکي از لوازم معرفت نفس مي‌انگاشت، مانند عمر خيّام و نويسنده‌ي رساله‌ي «در حقيقت و کيفيت سلسله‌ي موجودات»، اثيرالدين ابهري.
نويسنده‌ي «تشريح الوجود» ظاهراً هم علائق طبي داشته و هم علائق منطقي. احتمالاً کلمه‌ي «تشريح» را نيز به دليل توجهي که به علم تشريح و طب داشته انتخاب کرده است. در هنگام بحث از اعضاء بدن و قواي نفس نيز تا حدودي اين توجه و علاقه را مي‌توان مشاهده کرد. در پايان رساله نيز وي به جاي اينکه از معاد نفس سخن گويد و بحث نبوت و اخلاق را، که معمولاً نويسندگان ديگر مطرح مي‌کنند، پيش بکشد، وارد بحث منطق شده و شناخت مقولات عشر را براي معرفت نفس واجب دانسته است. اثيرالدين ابهري نيز، همان طور که اشاره کرديم، بحث مقولات عشر را در رساله‌ي «مبدأ و معاد» پيش کشيده است، ولي در ابتداي رساله نه در انتهاي آن. در رساله‌ي «حقيقت و کيفيت سلسله‌ي موجودات» منسوب به ابن سينا و رساله‌ي «علم کليات وجود» عمر خيّام و «مرآت المحققين» منسوب به شبستري نيز اشاره‌اي به مقولات عشر شده است.
«کتاب تشريح الوجود»، همان طور که در ابتدا گفته شد، به شيخ‌الرئيس ابوعلي سينا نسبت داده شده است. با توجه به اينکه اين انتساب ظاهراً در همه‌ي نسخه‌هاي خطي موجود صورت گرفته است، احتمال مي‌رود که خود نويسنده خواسته باشد که رساله‌ي خود را به نام ابن سينا کند. (5) با وجود اين که عثمان ارگين و جورج قنواتي در فهرستهاي خود اين اثر را در زمره‌ي مصنّفات ابن سينا آورده‌اند، دکتر يحيي مهدوي اين انتساب را صحيح ندانسته است و البته هم حق با اوست. مرحوم مهدوي دليل قاطع براي رد اين انتساب را نثر فارسي اثر ذکر کرده است (مهدوي 1333، ص 265-266). ولي از حيث تأليف نيز اين رساله از استحکام قابل توجهي برخوردار نيست و نمي‌تواند اثر فيلسوفي بزرگ چون ابن سينا باشد. وانگهي، اين نوع رسائل از لحاظ محتوا، همان‌طور که اشاه شد، حدود نيم قرن پس از ابن سينا شکل گرفته‌اند. و لذا علي‌رغم اينکه نسخه‌هاي خطي آن را به کس ديگري جز ابن سينا نسبت نداده‌اند، نمي‌توان اين انتساب را پذيرفت.
دکتر مهدوي قبلاً شش نسخه‌ي خطي از اين رساله را، که همه در کتابخانه‌هاي استانبول بوده است، معرفي و ابتدا و انتهاي رساله را نيز از روي يکي از اين نسخه‌ها نقل کرده است. يکي از آن شش نسخه در تصحيح حاضر مورد استفاده قرار گرفته است و آن نسخه‌ي احمد ثالث (شماره‌ي 3447) است. علاوه بر آن، از دو نسخه‌ي ديگر نيز استفاده شده است، که يکي از آنها نسخه‌اي است متأخر متعلق به دانشکده‌ي الهيات دانشگاه تهران (شماره‌ي 308 ج) و ديگر نسخه‌اي است متعلق به کتابخانه‌ي مرکزي دانشگاه تهران (شماره‌ي 3299) که در قرن هشتم نوشته شده و دانش‌پژوه آن را «نسخه‌ي کهن بسيار پاکيزه و گرانبها» خوانده است (دانش‌پژوه 1340، ص 2277). نسخه‌ي اخير از دو نسخه‌ي ديگر ما قديم‌تر و صحيح‌تر و سالم‌تر است و ما تصحيح خود را براساس آن انجام داديم و نواقص آن را از روي دو نسخه‌ي ديگر رفع کرديم. اختلاف دو نسخه‌ي دانشگاه تهران بسيار اندک است و به نظر مي‌رسد که نسخه‌ي الهيات از روي نسخه‌ي ديگر دانشگاه نوشته شده باشد، يا شايد مادر هر دو يکي بوده است. ولي نسخه‌ي احمد ثالث با آن دو اختلافات چشمگيري دارد. براي تصحيح انتقادي اين اثر لازم است که نسخه‌هاي ديگر (اياسوفيا 4829/33 و 3629، حميديه 1448/37، نور عثمانيه 4894/127، سليمانيه 3805، دانشگاه استانبول 148/21) نيز مورد بررسي قرار گيرد.
$ مراجع
ابوعلي سينا. رساله در حقيقت و کيفيت سلسله‌ي موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات، با مقدمه و حواشي و تصحيحِ موسي عميد، چ 2، دانشگاه بوعلي سينا، همدان 1383 (چاپ اول 1331).
اخوان الصفا. رسائل، ج 2 و 3. دار صادر، بيروت 1957.
دانش‌پژوه، محمدتقي. فهرست کتابخانه‌ي مرکزي دانشگاه تهران، ج 11، تهران 1340.
خيّامي (خيّام)، عمر. دانشنامه‌ي خيّامي: مجموعه‌ي رسائل علمي و فلسفي و ادبي، به اهتمام رحيم رضازاده‌ي ملک، تهران 1377.
رازي، اوحدالدين، حکيم‌نامه يا اجتماع علامه، به انضمام «ذيل سيرالعباد» و اشعار ديگر. به تصحيحِ نصرالله پورجوادي، تهران 1384.
رازي، فخرالدين و ديگران. چهارده رساله. به تصحيحِ سيد محمدباقر سبزواري (شامل «مبدأ و معاد» اثيرالدين ابهري، «پرتونامه» و «روضة القلوب»)، تهران 1340.
سهروردي، شهاب‌الدين يحيي. مجموعه‌ي مصنفات. ج 3. (شامل «پرتونامه»، «بستان القلوب»، «يزدان شناخت»)، چ 2، تهران 1355.
شاه نعمت‌الله ولي. کليات اشعار، تصحيحِ جواد نوربخش، تهران 1347.
شبستري، محمود. مجموعه‌ي آثار (شامل «گلشن‌راز»، «سعادت‌نامه» و «حق‌اليقين»، «مرآت المحققين»، «مراتب العارفين») به تصحيحِ صمد موحد، تهران 1365.
طوسي، نصيرالدين. روضه‌ي تسليم يا تصوّرات، به تصحيح و ترجمه‌ي انگليسي سيد جلال حسيني بدخشاني، لندن 2005.
مدرس رضوي، محمدتقي. احوال و آثار... خواجه نصيرالدين، تهران 1334.
مهدوي، يحيي. فهرست نسخه‌هاي مصنفات ابن سينا، تهران 1333.
ناصرخسرو قبادياني. جامع الحکمتين، به تصحيحِ محمد معين و هنري کربن، چ 2، تهران 1363.
ـ. روشنايي‌نامه (منثور)، به اهتمامِ تحسين يازيجي، ويرايشِ بهمن حميدي، تهران 1373.
بسم الله الرحمن الرحيم
رب تمّم بالخير
$ کتاب تشريح الوجود
من کلام الشيخ ابي علي سينا، رحمة الله عليه
بدان که ايزد - عز و عَلا - هستِ مطلق است و واجب است. و معني واجب آن باشد که او به خود قائم باشد، نه به چيزي ديگر. و هرچه به جز خداست ممکن است. و معني ممکن آن باشد که او به ديگري قائم باشد.
و اول چيزي که خداي تعالي به امر خود پديد کرد عقل بود و او را عقل کلّ نام نهاد. و اين عقلها که در آدمي است همه جزوهاي اويند، و او کلّ همه است.
و از عقل کلّ جوهري آفريد و آن را نفس کلّ نام نهاد. و آن نفس را جان نيز گويند. و نفس کلّ را در شريعت عرش گويند، و عرش بام خانه را نيز گويند، يعني او بام همه‌ي آفرينش است. و اين جانهاي ما جزو اويند و او کل همه است.
و از نفس کلّ جوهري بيافريد و آن را هيولي گويند (6). و هيولي را در شرع لوح المحفوظ گويند. و او همچو آينه است، و جمله‌ي صورتهاي آفرينش در وي پيداست. و آن را منجمان فلک البروج خوانند. و دوانزده برج در وي نهاده است، و نام برجها اين است که ياد کنيم: حَمَل، ثور، جَوزا، اسَد، سُنبُله، ميزان، عقرب، قوس، جدي، دَلو، حوت.
و از هيولي آسمان هفتم را بيافريد. و ستاره‌ي زحل در وي بيافريد، و زحل به طبع سرد و خشک است (7) و به غايت نحس است زيرا که طبع مرگ دارد.
و از آسمان هفتم ششم را بيافريد. و مشتري در وي بيافريد، و مشتري به طبع نرم (8) و گرم است و سعد است زيرا که طبع زندگي دارد.
و از آسمان ششم پنجم را بيافريد. و مريخ در وي بيافريد، و مريخ به طبع گرم و خشک است.
و از آسمان پنجم چهارم را بيافريد. و آفتاب را در وي بيافريد، و آفتاب به طبع گرم و خشک است. و تمامي زندگاني چيزهايي که در زمين است همه از آفتاب است، چه وي به مثابه‌ي دل است از افلاک، زيرا که افلاک هفت‌اند و وي در وسط حقيقي افلاک است، همچنان که دل در وسط حقيقي تن است، و همه زندگاني تن از دل است.
و از آسمان چهارم سيوم را بيافريد. و زهره در وي بيافريد، و زهره به طبع سرد و‌تر است (9).
و از آسمان سيوم دوم را بيافريد. و عطارد را در وي بيافريد، و عطارد به طبع سرد و‌تر است، و با همه طبع سازگار است.
و از آسمان دوم يکم را بيافريد. و ماه در وي بيافريد، و ماه به طبع سرد و ‌تر است و نور وي از آفتاب است.
و بعد از آن چهارم طبع را بيافريد: اول، آتش؛ دوم، باد؛ سيوم، آب؛ چهارم، خاک. و آتش به طبع گرم و خشک است، و باد به طبع گرم و‌ تر است، و آب به طبع سرد و‌ تر است، و خاک به طبع سرد و خشک است.
و بعد از چهار طبايع سه مواليد پديد کرد: اول، جماد؛ دوم، نبات؛ سيوم، حيوان؛ چون گاو و خر و آدمي و مانند آن. هرچه به ارادت خود جُنبد او را حيوان خوانند. و بهترين جماد را جواهر معدني گويند، چون لعل و پيروزج و زر و نقره، و امثال اين. و بهترين نبات، نيشکر و درخت خرما. و بهترين حيوان آدمي است، و مقصود از اين جمله وي است.
$ فصل (1)
چون ترتيب آفرينش دانسته آمد،‌ بعد از اين ببايد دانستن که ايزد تعالي نمودار همه‌ي اين جواهر از آفرينش در وجود مردم نهاد و آدمي را نمودار جمله‌ي عالم کرد. و از اين جهت گويند که هژده هزار عالم در آدمي موجود است.
اول: بدان که خداي تعالي در آفرينش بالاي همه عرش را آفريد. در آدمي بر تارک سر دِماغ است، عقل را آنجا نهاد.
و بعد از اين، چنان که نفس کلّ را بيافريد، در تن آدمي جان را بيافريد که جمله‌ي تن را زنده مي‌دارد.
همچنان که هيولي را بيافريد - معني هيولي صورت است (10) - نمودار آن صورتِ ما را بيافريد.
و چنان که ستاره‌ي زحل را بيافريد، در تن ما سپرز را بيافريد. و چنان که ستاره‌ي مشتري را بيافريد، در تن ما جگر را بيافريد که طبّاخ تن است و تدبير غذا او مي‌کند. و چنان که مريخ را بيافريد، در تن ما زَهره را آفريد. و همچنان که آفتاب را آفريد، در تن ما دل را آفريد. و همچنان که زُهره را آفريد، در تن ما گُرده را آفريد. و همچنان که عطارد را آفريد، در تن ما دماغ را آفريد. و همچنان که ماه را آفريد در تن ما شُش را آفريد.
و همچنان که چهار طبع را آفريد، به جاي آتش صفرا و به جاي باد خون و به جاي آب بلغم و به جاي خاک سودا را بيافريد. و همچنان که سه مواليد را بيافريد، به جاي آن جوهرها بيافريد که تن از آن مرکّب است، چنان که ناخن و موي و استخوان و پوست و گوشت و آنچه بدين ماند. و همچنان که نبات را بيافريد که مي‌رويد، آدمي را هم بدان منوال آفريد که از غايت کودکي تا به حدّ سي سالگي بلند مي‌شود و مي‌رويد. و همچنان که حيوان را بيافريد که حرکت مي‌کند، آدمي نيز حرکت مي‌کند و از جنس حيوان است.
$ فصل (2)
بدان که حيواني که به درجه‌ي ملکي نزديک‌تر است آدمي است، و او را تن و جان است مرکب، و عاقل و با تمييز است. و براي اکل خود چيزها بيرون آرد و وضعهاي نادر از خود بيرون نهد، و دعوي شناخت چيزها کند. و از اين سخن مقصود ما آن است که عاقلي که دعوي شناخت ملکوت مي‌کند و او خود را نمي‌شناسد، مَثَل او چنان بود که کسي گويد که خلق را طعام مي‌دهم و خود گرسنه باشد، و ديگران را جامه مي‌دهم و او برهنه باشد و يا بيمار را معالجه مي‌کنم و خود رنجور باشد و چاره‌ي خود نداند. و اين معني پيش عقلا ناپسنديده است.
پس بايد که آدمي ابتدا به دانشِ خود کند، آنگه به چيزي ديگر، چنان که جمله‌ي بزرگان متفق‌اند که هر که خود را شناخت، خداي خود را شناخت. و حديث نبوي بدين ناطق است که: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبّه.
پس نام مردم جمله آن است که او را تن و جان خوانند. تن چون خانه است، و جان چون صاحب خانه. و به قول ديگر تن چون پوست بود و جان چون مغز. و به قول ديگر تن چون مرکَب است و جان چون راکب. و چون هر دو به هم رسند و به هم آيند، سوار خوانند.
و شناختِ اين به سه وجه بود:
وجه اول: نظر کردن در حال تن و آنچه به وي پيوسته بود.
وجه دوم: نظر کردن در حال جان و وصفهاي خاصّ او، بي‌آنکه به چيزي ديگر نظر کند.
وجه سيوم: نظر کردن در هر دو و آنچه از مجموع اين هر دو به حاصل‌ آيد (11).
اما نظر کردن در حال تن آن بود که بداند و بشناسد هر آلتي که در تن است، از پوست و گوشت و پي زرد و پي سپيد و استخوان و آلتهاي اندرونين، که چندند و به چه کار آيند، و از بيرون و اندرون چه کار مي‌کنند. و بداند که مردم همچنين که هست به تن خويش عالمي است. و علما گويند: آدمي عالم کوچک است، و مقصود ايشان از اين لفظ آن است که هرچه در افلاک و کواکب و طبايع و موجودات است و از معادن و نبات و حيوان است در آدمي موجود است، بلکه تمام‌تر و نيکوتر.
اول. بدان که آدمي از عناصر چهارگانه خالي نيست: آتش و باد و آب و خاک. و اين چهار گرمي و تري و سردي و خشکي است، که از اصل طبيعت است و طبيعت قوّتي است از نفس که به جمله‌ي موجودات پيوسته است. پس به جاي آتش در مردم صفر است و به جاي باد خون است و به جاي آب بلغم است و به جاي خاک سوداست. و ترکيب و اخلاط مردم از اين چهار خلط است. گرمي و تري و سردي و خشکي چهار قوّت است در تن آدمي و چهار خلط است، و اصل طبيعت که عناصرند و اضافت کنند همين خلطهاست بدين صفت.
و در مردم نُه جوهر است، چون: مغز و رگ و پي و استخوان و خون و گوشت و پوست و موي و ناخن (12).
و در مردم نُه طبقه است، چون: سر و گردن و سينه و شکم و زهار (13) و سُرون (14) و ران و ساق و پاي. و آنچه اصل است، که آن را عمود خوانند، استخوانها و پيها و بندهاست.
و در آدمي ده خزينه است، چون: دماغ و نخاع و شش و جگر و سُپرز و دل و زَهره و امعا و گُرده و خايه‌ها.
و در مردم سه شارع است، چون: رگهاي جهنده و ناجهنده و مجراي غايط.
و در مردم دوانزده سوراخ است: دو چشم و دو گوش و دو <از> بيني و يکي از دهان و دو از پستان و يکي از ناف و دو از پيش و پس (15).
و مردم را هفت پيشه‌کارند، چون: جاذبه و ماسکه و هاضمه و دافعه و مغيّره و غاذيه و مولّده (16).
و به اتفاق، هرچه در عالم علوي و در کل افلاک است، همچنان در عالم سفلي، در آدمي موجود است: طبقه‌هاي او چون افلاک، و عناصر و اعضاء رئيسه چون کواکب، و چهار خلط چون چهار عنصر. و همچنان آنچه در زمين است، از معادن و از نبات و حيوان، جمله در آدمي موجود است، چنان که ياد کرديم.
پس عاقل را واجب باشد که خود را به تفاصيل بشناسد، و نه چنين بود که مُرکّب است از گوشت و پوست و آن نه عدد جوهر چون مغز و رگ و پي، که از اول گفتيم، و اعضاء رئيسه که مخبرند، و اعضايي که خازن‌اند.
اول گويد که سر را تجويفهاست، و نخست، جاده‌ي دماغ است به اول سر، و آن به سه قسمت است: تنورکي در پيش و آن دو خانه است، يکي در پس و يکي در پيش. و در ميان اين تجويفها مغز است و آلت حسّ است و آلت حرکت. و اين مغز در ميان دو غلاف نهاده است که طبيبان آن را غشاوه خوانند. و يکي به دماغ نزديک‌تر است، يعني دماغ در ميان اين نهاده است. يکي تنگ‌تر است و يکي سطبرتر، و يکي سرد و‌ تر است، سبب آنکه در اول آفرينش بدان رايها زنند، که اگر دماغ گرم و خشک بودي هرگز آدمي خداوندِ راي نبودي، و اگر راي نزدي خطا بودي. و اين بزرگ عنايت است از واجب‌الوجود، و ما در اثناي عبارت دليلها گوييم.
بعد از اين گويد که چشم مرکب است از هفت طبقه و سه رطوبت: طبقه‌ي اول سپيده است و آن را ملتحمه خوانند، و طبقه‌ي دوم را قرنيه خوانند، و طبقه‌ي سيوم را عنبي، و طبقه‌ي چهارم را عنکبوتي، و طبقه‌ي پنجم را شبکي، و طبقه‌ي ششم را صلبي، و هفتم را جليدي خوانند.
اما رطوبت: اول، بعضي در طبقه‌ي عنکبوتي است، و دوم، در جليدي که در حدقه است، سيوم، در زجاجي است که در ميان طبقه‌ي شبکي است. و في الجمله، او از بهر آن است که ناگاه مردم چيزي باز خورد که از آن چيزي خبر ندارد، مانند آتش و آب و غير آن، زيان‌کار و خصم ناجنس و باجربزه (17). و انتفاع مردم به چشم بسيار است، و در کتب طبّ روشن کرده است.
و همچنين اگر گوش نبودي، صوتها بدين نوع کجا توانستي شنودن؟ و علوم نيز معلوم نشدي، و محتاج شدندي به چيزي ديگر، و نتوانستندي آموختن. و اگر به جاي چشم گوش بودي، جايي که چشم کار کند، شب ظلماني که پيش‌ آيد گوش آن کار نکردي. و همچنين اگر به جاي گوش چشم بودي جايي که آواز يا صاعقه آمدي چشم آن را معلوم نکردي.
و همچنين که زبان ترجمان عقل است. به تمامي ترجماني عقل نتوانستي کردن، ولکن اگر وي نبودي مردم مردم‌شناس نبودي، و جوهر نفس به فضل نيامدي، و آنچه معلوم دل زنده بودي مفهوم عقل نشدي. پس چشم چون ديدباني و گوش چون پاسباني و زبان چون ترجماني.
و آنگه در اندرون خود نگاه کن که از فرق سر تا به قدم دويست و چهل و هفت پاره استخوان است و بيست و چهار پاره مهره است و شش پاره استخوان بيرون است و هفت پاره استخوان سينه است و بيست و سه پاره استخوان پهلوست و چهار پاره استخوان کتف است، و باقي از هر دو دست و هر دو پاي و سر. پانصد و نوزده پي است، زرد و سپيد، و هر يکي در موضع خود است. اگر گفته شود، رساله به شرح آن همه دراز شود.
و همچنين رگها و شريانها. اين جمله چون خيمه بود، و استخوانها چون ستون خيمه و چوبهاي وي. و قوتهاي طبيعي چون خادمان و اعضاء رئيسه چون آلات آن و نفس ناطقه چون خداوند خرگاه مثلاً، چنان که اعضاي رئيسه که در اندرون مرد و زن است، چون دل و جگر و شُش و معده و زَهره و گرده و سپرز و امعا.
و در مردم سه قوّت است. که هيچ طايفه بدان منکر نيستند. و او را سه روح خوانند: يکي طبيعي است، و آن در جگر است؛ و دوم حيواني است، و آن در دل است؛ و سيوم نفساني است، و آن در دماغ است.
و اما قوّت طبيعي هفت است: اول، جاذبه است که چون مردم طعامي در دهان گيرد و بخايد و بخواهد که فرو برد، تا قوّت جاذبه نباشد آن طعام فرو نرود به معده و پخته نشود. و چون پخته شده باشد، تا قوّت جاذبه نباشد جگر آن را به خود نتواند کشيد و ديگر اعضا، که اگر قوت جاذبه نبودي، به خود نتوانستي کشيد، <و> ديگر فعلها که در قوت جاذبه است.
دوم، ماسکه است که طعام در معده پيش از پختن فرونرود. و همچنين معده و مثانه و مقعد به ماسکه تعلق دارد و بدو منع بود. و اين قوّت از جگر با همه‌ي تن پيوسته است، و اعضاها را از رگها به ايشان رساند و به قوّت ماسکه نگه تواند (18) داشت و به قوّت متولده در فعل تواند کرد. و اگر قوّت ماسکه نبودي صورت حيوان و نبات نبودي.
سيوم، هاضمه است، و اين قوت از جگر به همه‌ي تن پيوسته است، خاصه به معده که نضج طعام کند. و اين قوت هاضمه چون آتش است، و معده چون ديگ، و جگر چون طباخ، هضم کند و طبخ شود. و جگر مردم چون خالص باشد، جاذبه به خود کشد و به قوّت ماسکه نگاه دارد، و هاضمه هضم کند.
چهارم، مغيّره است که تغيير طعام در معده او مي‌کند. و چون جگر از معده آنچه بايد بستاند، قوّت مغيّره در جگر او را به رنگ خون کند و اعضا آن خون را از جگر بستاند و بدين قوّت خون را به گوشت کند.
پنجم، قوّت دافعه است که از جگر به همه‌ي تن پيوسته است که هرچه در معده و جگر و مثانه است او دفع کند.
ششم، مولّده است که از جگر به همه‌ي تن پيوسته است. تابشي (19) که در تن بود از جگر بدين قوّت بود.
هفتم، غاذيه است که به همه‌ي تن پيوسته است، که هرچه در آلات غذاست بدين قوّت است.
اما قوّت نفساني سه است: اول، قوّت حاسه است که پنج قسم بود: سمع و بصر و شمّ و ذوق و لمس. و اين پنج قوّت در دماغ است. و محسوسات اين‌گونه که گفتيم:
اول، لمس است، و آن ده نوع است: گرمي و سردي و خشکي و تري و درشتي و نرمي و سختي و سستي و سبکي و گراني.
دوم، ذوق است، و آن شش نوع است: شيريني و تلخي و شوري و چربي و ترشي و تيزي.
سيوم، شمّ است، و آن دو نوع است: خوشي و ناخوشي.
چهارم، مبصره است، و آن چند نوع است: نور و ظلمت و لون و جسم و سطح و شکل و وضع و بُعد و قرب و حرکت و سکون (20).
پنجم، سمع است، و آن دو نوع است: طبيعي و حيواني. و طبيعي دو نوع بود. و غير طبيعي و حيواني نيز دو نوع بود: منطقي و غير منطقي (21).
اما قوّت يک قوّت است (22) و آن در دل است و قوّتها بسيار است. اما زير اين قوت که بر ششم است آن را جدايي (؟) هست و آن طبيعت است و شايد که او را نفس کل گويند و عقل کلّ نيز گويند. و هر نام که از وي پيدا مي‌شود سبب فعلي. چون عاقل به انصاف باشد بداند که اين عنايت است از واجب الوجود، انکار نکند که خود محسوس مي‌بيند که چون مردم خفته باشد، حسّ مشترک ديدباني مي‌کند و شش به نَفَس روح حيواني را راحت و مدد مي‌دهد، و دل شريانها را بر حرکت مي‌دارد، و جگر به وجهي طباخي مي‌کند و به وجهي قسّامي، و خون سياه را به سپرز مي‌دهد و خون بي‌رنگ را به شش، و هفت قوّت را به کار مي‌دارد و خون صافي را به واسطه‌ي رگها به همه‌ي تن مي‌رساند و مي‌دهد، و به دل قوّت آفتاب مي‌دهد (23)، و به جگر قوّت مشتري، و به طحال قوّت زحل، و به معده و گرده (24) قوّت زهره مي‌دهد، و به دماغ قوّت مريخ (25)، و به شش قوّت ماه مي‌دهد. و تن ملکي مي‌کند و جان کدخدايي.
و همچنين در عالم علوي نگاه کني، هر اثري که آنجا باشد در انسان همچنان است و نيکوتر. نخست به مانند خود نگاه کند که از جنس حيوان است، و بعضي از حيوان، چنان که ايشان را کاري نيست جز از خوردن و خفتن و جماع کردن، چون شير و پلنگ و خرس و خوک و خر و گاو در خود ديدن، و اين معني يافتن در معني ظاهر. و همچنين در تناسل و جفت کردن و حمل و وضع و ترتيب همه نگاه داشتن و از آفتها دور داشتن، و جفت و بچه و آنچه بدين ماند جمله را در خود ديدن.
ديگر نبات است. همه را مثال آن در خود يافته‌اند که تخم بود و آن در ارضي بود و آب غذاي آن مي‌شود و هوا تصرف مي‌کند، و حرارت در وي کار مي‌کند و پرورش مي‌دهد. در خود همين يافتند، چنان که شخصي را از غذايي که آن آب و طعام وي است، و از طفلي تا به نزديک سي و پنج سالگي خود را ديدند که زيادت مي‌شود و بعد از آن نقصان مي‌گيرد تا وقت مرگ و هلاک. و همچنين در حيوان و نبات اين ديدند، چنان‌که حيوان و نبات فنا مي‌شود و مستحيل مي‌گردد و هر يک به مرکز خود باز مي‌گردد. چنان که نبات و حيوان بعدِ استحاله‌ي عناصر که بدان موجود بوده‌اند باز خاک شدند، در خود نيز همان ديدند و آزمودند و باز به خاک يکي شدند. و نيکي و بدي فيلسوف را در خود ديدند (26).
و همچنين چون از اجناس اين معاني را ديدند، در نوع جداگانه داشتند، چنان که در جنبش نگاه کردند سبب صورتها و خاصيت آن چون شير و گرگ و پلنگ و خرس و خوک و سگ و روباه و مانند اين در خود يافتند. از شير گردن کشي کردن و از گرگ بدفعلي کردن و از پلنگ کبر و مني آوردن و از خرس شهوت و شرّ کردن و از خوک بدرام شدن و از سگ خصومت کردن و از روباه حيلت و مکر کردن. و اين جمله را در نوع انسان يافتند، که اين جمله در آن شخص موجود است.
و همچنين در نوع گزنده، چون مار و کژدم و غيره، از حقد و حسد و کين، و اين جمله را در مردم موجود ديدند (27).
و بعد از آن در زمين نگاه کردند، چون چشمه‌ها و آبهاي روان و نباتها رُسته، در خويشتن همان ديدند.
و همچنين معادن چون کوهها و غارها و نمکدان (28) و مانند آن، جمله را در مردم يافتند، چون شوري اشک و تلخي بول و مغز در ميان استخوان، هر طرفي به شکلي.
و در اقليمها و شهرها و جايگاهها نگاه کردند، جمله مانند مردم بود. اقليم چون تن و پيشه‌کاران چون قوتهاي طبيعي اندروني و بيروني.
و در جمله‌ي تن نگاه کردند که <آنچه> از انسان پديد مي‌آيد چه فعل است. مثلاً جان را يافتند معاينه که تن انسان را نگاه مي‌دارد. چنان‌که ستاره‌ها در فلک تصرف مي‌دارند، نقس و عقل نيز در تن مردم همان تصرّف دارند. پس گفتند که انسان عالم کوچک است.
$ فصل (3)
$ در مراتب نفس انساني
بدان که از اول ابتدا جوهر بود، تا آن غايت که اسم انساني بر وي افتاد. حکما اين جمله را در مرتبه‌اي نهادند، ديدند، و نگاه کردند در موجودات سماوي و ارضي و علوي و سفلي، مقام مبين صحيح به دست آوردند که موجودات آنچه به غير واجب الوجود است دو قسم است: بسيط و مرکّب. و چون در اين جمله نگاه کردند و بدانستند، از آنجا ده قسم بيرون آوردند و آن را مقولات عَشْر (29) نام نهادند.
و اول نگه کردند، جسم را ديدند که حرکت مي‌کند به ارادت خود و دانش خود، و بدانستند به اين جسم که او جوهري است که اين فعل و اثر از وي مي‌زايد. پس اين جوهر را روحاني نام نهادند. و جمله‌ي صفتهايي که در جوهر بود جمع کردند و آن را جسم نام نهادند. پس گاهي مي‌بود که جسم معطل مي‌شد (30) و از کار باز مي‌ماند، چون مردن حيوان و خشکي نبات، که چون حيوان بميرد جسم معطل شود و از کار بازماند.
و همچنين استحالت آب و آتش و هوا ديدند، پس بدانستند که اين جوهر منقسم است. بهره‌اي <از> آن مرکب است و بهره‌اي بسيط. و ناچار هر دو را جوهر خوانند. پس جوهر بسيط را جنس الاجناس نام نهادند، و عالم سفلي و علوي هر دو را نوع گفتند.
پس چون ديدند که جسمها به اندازه و مقدار و وزن و بالا و زير بود و هر يکي را صورتي بود از شکل و وضع، اين صفتها را جمله جمع کردند و آن را جنسي گرفتند و کميت نام نهادند. و اين جمله عرض باشد.
پس چون چيزهاي ديگر را ديدند که از جوهر بيرون بود و از کميّت، چون سياهي و سپيدي و گرمي و سردي و تري و خشکي، اين جمله را جمع کردند و جنسي گرفتند و کيفيّت نام نهادند. و اين جمله عرض باشد.
پس چون نامها ديدند که چيزها را بود چون پدري و فرزندي و برادري و شوهري و انبازي، اين جمله را جمع کردند و جنسي گرفتند و آن را اضافت نام نهادند. و اين جمله عرض باشد.
پس نامها ديدند، چنان که به معني اول، چون بالا و زير و چپ و راست و ميانه و فلان جاي و بهمان جاي، و به وضع (31)، و مانند اين، جمله را جمع کردند و جنس گرفتند و آن را أين گفتند.
و همچنين نامها يافتند چون روز و شب و سال و ماه و پار و پيرار و فلان وقت و بهمان وقت و زمان، اين جمله را جمع کردند و جنسي گرفتند و آن را متي نام نهادند.
و همچنين ايستاده و تکيه زده و فلان و بهمان جاي فگندند (32)، و اين جمله را جمع کردند و آن را وضع نام نهادند.
و همچنين نامها را ديدند چون او را و با او و از او و بر او و زير او و نزديک او و در روي او و دور از او و از بهر او، و مانند او، و اين جمله را جمع کردند و جنسي گرفتند و آن را ملک نام نهادند.
و همچنين نامها يافتند چنان که بود و بگير و بگرفت و بکش و بکشت و بريد و برکند و بيفگند و بيفگن و بردار و برداشت، و مانند اين، جمله را جمع کردند و جنسي گرفتند و آن را فعل خواندند. و اين جمله عرض باشد.
و همچنين نامها يافتند همچون شکسته شده و رسته شده، و مانند اين، جمله را جمع کردند و جنسي گرفتند و آن را انفعال نام نهادند.
اين است تمامي مقولات عشر که نام نهادند، بدين تفصيل: جوهر و کم و کيف و أين و متي و ملک و وضع و اضافت و فعل و انفعال. اين قدر دانستن واجب است، و اگر نه تماميت مبدأ و معاد نتواند دانست و خود را نتواند شناخت و اصل خود را نداند که چيست و اين اختلاف در صورت و جبلت و عادت از بهر چيست.
و در اصل اول که جوهر مجرد بود همه بودند، زيد و عمرو بود. چون اسم چند بر ايشان افتاد منقسم شدند، از آن يک قسم زمان شد و يک قسم مکان و يک قسم منزل، يعني اين که در وي نشسته‌ايم در اين ساعت، و يک قسم از آن مدّت و مهلت شد، و يک قسم از آن ارادت شد، و يک قسم فرمان دادن و حکم کردن شد، و يک قسم از آن تناسل و پيوندي و خويشاوندي و دوستي و دشمني شد، و يک قسم از آن به فعل آمده است، از آن خاک در وي باشد. چون به حقيقت نگري روزگار ما در آن خاک است که در وي باشيم و از دي و فردا ياد آوردن همچنان باشد که از مشايخ (33) اين و متي و کيف. آنگه نتايج آميخته باشد و نفس در ميان فتموت و نموت سرگردان باشد، اگر باز از آن هم تمييز کرد فبها و نعمت، و اگر نه تا ابدالاباد در آن حساب بازماند.
پس عاقل بداند که از اينها هر يک منزلي است که ما در اوييم و در وي نشسته‌ايم و در هر منزلي چندين چيز ما را همراه کرده‌اند و ما بدين سبب در اين منزل خاکي مانده‌ايم که در اقليمش زيرتر از خاک منزلي نيست. يعني چون بازرگان به تجارت رود، چون به نهايت منزلي رسد، تجارت آغاز کند. چون مايه تمام صرف کرد، هر آينه عزم بازگشتن کند. اگر بدان منزل برسد که بضاعت از آنجا با خود برده است، و همچنان با منفعت به خصم (34) بازرسد، فبها و نعمت، والا صاحب مال حساب آن بازخواهد. اين چنين مي‌رود تا منزل آخر به مقام رسد و آن ولايت وي است.
از آنچه راي اين ضعيف بود و ادراک وي اين قدر افتاد، که لايعلم الغيب الا الله. و اين قدر دانستن واجب است بر همه کس. والله اعلم بالصواب و اليه المرجع و المآب.
$ پيوست
در نسخه‌ي اساس رساله‌ي «تشريح الوجود» (دانشگاه تهران، 3299) پس از متن رساله دو بيت شعر آمده است که در آنها از هر ده مقوله نام برده شده است. اين ابيات شبيه به ابياتي است که در «مرآت المحققين» (شبستري 1365، ص 362) آمده است.

از مقولات اگر پرسد کسي *** هست در بيتي جواب اين مقال
جوهر و کيف و کم و أين و متي *** وضع اضافت ملک و فعل و انفعال

پس از اين دو بيت، بيت ديگري آمده است که مثال هر يک از مقولات در آن ذکر شده است. اين بيت که به خواجه نصيرالدين طوسي نسبت داده شده است (مدرس رضوي 1332، ص 60) با اندک اختلافي در رساله‌ي «حقيقت و کيفيت سلسله‌ي موجودات» (35) (ابوعلي سينا 1383، ص 4) و «مرآت المحققين» (شبستري 1365، ص 362) نقل شده است.

مرد دراز نيکو مهتر به شهر امروز *** با خواسته نشسته از بخت (کذا) خويش (36) پيروز

مرد: جوهر
امروز: زمان (متي)
دراز: کميت
باخواسته: ملک
نيکو: کيفيت
نشسته: وضع
مهتر: اضافت به کهتر، همچو پدر و فرزند
بخت: فعل
به شهر: مکان (أين)
پيروز: انفعال

پي‌نوشت‌ها:

1. مرحوم مهدوي درباره‌ي انتساب غلط «مرآت المحققين» به ابن سينا بحث کرده است (مهدوي 1333، ص 301). وي براساس آنچه در يک نسخه‌ي خطي اين اثر آمده است پنداشته است که مؤلف آن محمود شبستري است، ولي اثبات اين مطلب نيازمند به دلايل قوي‌تر است.
2. اين قصيده چنين آغاز مي‌شود:
در دو عالم چون يکي دارنده‌ي اشيا بود *** هر يکي در ذات خود يکتاي بي‌همتا بود
(...)
عقل کل موجود گشت اول به امر کردگار *** نفس کلّ زو گشت ظاهر اين سخن پيدا بود
(کليات اشعار شاه نعمت‌الله، ص 702-703)
3. در مجموعه‌ي شماره‌ي 283 در کتابخانه‌ي مجلس سنا رساله‌اي است منسوب به فارابي که ظاهراً متعلق به همين «ژانر» است. رساله را من نديده‌ام ولي ظاهراً مفصل است (رک. فهرست سنا، ج 1، ص 142) و شايسته است که تصحيح و چاپ شود و مطالب آن با رساله‌هاي مشابه مقايسه شود.
4. روضة التسليم، ص 71؛ «بستان القلوب»، در مجموعه‌ي آثار شيخ اشراق، ج 3، ص 374؛ «مرآت المحققين»، در مجموعه‌ي آثار شيخ محمود شبستري، ص 352؛ رساله‌ي حاضر، فروتر، ص 57.
5. اين درست همان وضعي است که رساله‌ي «حقيقت و کيفيت سلسله‌ي موجودات» داشته است، رساله‌اي که در نسخه‌هاي خطي به ابن سينا نسبت داده شده، ولي همان طور که يحيي مهدوي گفته است نام اين اثر «در هيچ يک از نسخ رساله‌ي سرگذشت» نيامده و «نثر فارسي آن دور از سبک نثر دانشنامه‌ي علائي است» و لذا بايد آن را مجعول دانست (مهدوي 1333، ص 270).
6. مراد از هيولي در اينجا هيولاي اولي است که در رسائل اخوان الصفا (ج 2، ص 7) درباره‌ي آن گفته‌اند: «و اما الهيولي الاولي فهي جوهر بسيط معقول لايُدرکه الحس و ذلک انه صورةُ الوجود حَسبُ، و هو الهويَّةُ». ظاهراً به همين دليل است که مؤلف در فصل اول اين رساله هيولي را صورت خوانده است.
7. اجسام فلکي را در حقيقت نمي‌توان گفت گرم و سرد و ترند. رک. رسائل اخوان الصفا، ج 2، ص 49؛ و نيز اوحدالدين رازي، اجتماع علامه، ص 65.
8. در جامع الحکمتين ناصرخسرو "نرم" به جاي "تر" (ص 150) به کار رفته است و گاهي نيز در کنار آن ذکر شده است (ص 256).
9. اوحدالدين رازي، در حکيم‌نامه (ص 65) زهره را گرم و‌تر دانسته است.
10. صورت پنداشتن هيولي چيز عجيبي است، چون هيولي در واقع ماده‌اي اولي است که محل صورت است نه عين صورت.
11. اين مطلب از رسائل اخوان الصفا (ج 2، ص 462) گرفته شده است که مي‌گويد:
«اعلم أن افتتاح جميع العلوم هو في معرفة الانسان نفسه، و معرفة الانسان تکون من ثلاث جهات: إحداها أن يعتبر أحوال جسده و ترکيب بنيته و ما يتعلّق عليه من الصفات، خلوأ من النفس. و الآخر اعتبار أحوال نفسه و مايوصف من الصفات خلوأ من الجسد. و الآخر اعتبار أحوالهما مُقتَرِنَين جميعاً و ما يتعلق علي الجمله من الصفات».
12. «وُجد في ترکيب جسد الانسان تسعُ جواهر بعضها جوف بعض... و هي العظام و المخّ و اللحم و العروق و الدم و العصب و الجلد و القشر و الظّفر». (اخوان الصفا، ج 2، ص 463).
13. زهار: قسمت بالاي آلت تناسلي که موي بر آن مي‌رويد.
14. سرون: سُرين، کفل.
15. قس. رسائل، همان جا: «مرآت المحققين»، ص 372.
16. ق. رسائل، ج 2، ص 464؛ «مرآت المحققين»، ص 372.
17. باجربزه: فريبکار.
18. در نسخه‌ها: نتواند.
19. ظاهراً: زايشي.
20. قس. اخوان الصفا، ج 2، ص 469.
21. تقسيمي که در اينجا از مسموعات شده است درست نيست. در رسائل اخوان الصفا (ج 2، ص 407 و 468) اصوات به دو نوع حيواني و غير حيواني، و سپس اصوات غير حيواني به طبيعي (مثل رعد و باد و غيره) و آلي (مثل صوت طبل و بوق) تقسيم شده است. اصوات حيواني نيز به منطقي و غير منطقي تقسيم شده است. منطقي صوت انسان است و غير منطقي اصوات حيوانات ديگر.
22. عبارت به نظر مشوش مي‌آيد. مؤلف در اينجا مي‌بايست از پنج حس باطني سخن گفته باشد.
23. اين نسبتها در رسائل اخوان الصفا (ج 2، ص 478) آمده است.
24. «و گرده» در رسائل اخوان الصفا نيست و به نظر زائد مي‌آيد.
25. در رسائل اخوان الصفا (ج 2، ص 478) نسبت دماغ با عطارد ذکر شده است.
26. منظور نويسنده از اين جمله روشن نيست.
27. قس. رسائل اخوان الصفا، ج 2، ص 474.
28. ظاهراً به معني نمکزار.
29. در نسخه‌ها: عشره.
30. ظاهراً: مي‌شود.
31. ظاهراً: موضع.
32. ظاهراً: فگنده.
33. ظاهراً: نتايج.
34. خصم: صاحب مال، مالک.
35. با توجه به اينکه قديم‌ترين نسخه‌ي خطي اين رساله که مصحح از آن استفاده کرده است مورخ 602 است (مقدمه‌ي عميد، ص 16) اين بيت را نمي‌توان از خواجه نصير دانست.
36. در رساله‌ي «حقيقت و کيفيت سلسله موجودات»: وز کرد خويش؛ در مرآت المحققين: وز فعل خويش.