مفاهيم کليدي عرفان ابن عربي

درباره‌ي اعيان ثابته (1)

ابن عربي جهان را قديم نمي‌داند، بلکه اعيان ثابته را قديم مي‌داند که حد واسط آگاهي و علم خداوندي و عالم غيب و جهان ظاهر و کائنات و ممکنات‌اند. يا بين مطلق و جهان پديدارها. و قدم اعيان ثابته هم با قدم خدا فرق دارد. آنها مقارن و مساوق با قديم‌اند و لاجرم قديم بالذات نيستند. اعيان ثابته به تعبير اسکولاستيک همان کلمات‌اند که مشرف بر جزئيات‌اند و اين قسمت از فلسفه‌ي ابن عربي تا حد زيادي افلاطوني است. و اعيان ثابته يادآور مُثل افلاطون‌اند. (2)
مطلق محض (3) يعني خداوند در مقام غيب‌الغيوبي و عما، به کلي ناشناختني است و حتي با کشف (4) و ذوق (5) که ويژه‌ي انسان کامل است، ناشناخته و مجهول‌الکنه مي‌ماند. مطلق را در جلوه‌هاي تجلي‌اش مي‌توان شناخت؛ به تعبير ديگر، او را در مرحله‌ي الهي مي‌توان شناخت نه در مرتبه‌ي غيب هويت. و به عقيده‌ي ابن عربي تنها و درست‌ترين راه براي شناخت او، شناختن خويش است: من عرف نفسه فقد عرف ربَّه.
به نظر ابن عربي، هر چيز و همه چيز، جهان و آنچه در اوست و دور و بر ماست صورتي از تجلي الهي است. و لذا تفاوت ذاتي بين اعيان ممکنات نيست.

خلاصه اي از نگرش وجودشناسي (6) ابن عربي

1) مطلق (خدا در غيب ذات) دو جنبه‌ي پنهان و آشکار دارد. 2) مطلق، به لحاظ جنبه‌ي اول، ابدالآباد به صورت سرّ و در غيب عما مي‌ماند و در والاترين درجات کشف هم ناشناخته مي‌ماند. 3) مطلق با جلوات و تجليات خويش، به حوزه‌ي شناخت و شناسايي يا درک بشر نزديک مي‌شود که همانا به صورت الهي يا ربّ است. 4) بين اين دو جنبه برزخي هست که هم وجود دارند و هم ندارند که عبارت از عالم اعيان ثابته است.
ابن عربي جنبه يا ساحت پنهان خداوند را بُعد تنزيهي و ساحت آشکار [شناختني] و جلوه‌جوي او را بُعد تشبيهي مي‌نامد. تنزيه با اطلاق / مطلق سروکار دارد و تشبيه با تقيد (7). او

در تشبيه و تنزيه از تحديد (8) چاره‌اي نيست و خدا نيز هنگامي که خود را در قرآن توصيف مي‌کند و فِي الْأَرْض يا فِي السَّمَاءبه کار مي‌برد يا عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى يا هو معکم اينما تکونوا از قيد تحديد و تعيّن فارغ نيست. حتي لا تعيّن محض و بکمال هم خود نوعي تعيّن است.
از نظر ابن عربي اسم الرحمان (9) جامع‌ترين اسماء الهي است و دوشادوش با اسم الله است. در اين آيه: سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يصِفُونَ (صافات: 180)، خداوند خود را از تنزيه خلق نيز تنزيه مي‌کند.
درست‌ترين راهي که انسان در برابر خدا مي‌تواند پيش بگيرد، ترکيب هماهنگي و موزوني از تشبيه و تنزيه است که فقط بر پايه‌ي شهود و کشف ميسر است. «مطلق» از نظرگاه انساني جز به صورت جمع ضدين (10) قابل درک نيست. ابوسعيد خراز مي‌گويد: «خدا را نمي‌توان شناخت مگر به صورت جمع اضداد (11)».
حيرت براي کساني که بصيرتشان به ژرفناي مابعدالطبيعي «وجود» گشوده شده است، حالتي کاملاً طبيعي است. و حيرت به شرطي و تا وقتي هست که شناخت عارف ناقص است. کسي به معناي عميق و دقيق وحدت وجود (12) رسيده باشد و از سرگرداني ميان کثرت و وحدت رهيده باشد، حيرتي ندارد. «مطلق» و جهان به طرزي متناقض چيز واحدي هستند ولي رابطه‌ي يکساني ساده و صرف نيست. مخلوقات در ذات و گوهر خويش خدايي‌اند ولي در صور و عين خويش بسي دور از او هستند.

درباره‌ي اسماء الهي (13)

فلسفه‌ي ابن عربي دقيقاً فلسفه‌ي تجلي الوهي و جهان‌بيني او مبتني بر [شناخت] اسماء الله است. اصل تجلي به لحاظ عالم امکان، قابليت يا استعداد (14) و به لحاظ عالم مطلق موکول و منوط به اسماء الهي است. يکي از عناصر اصلي انديشه‌ي ابن عربي درباره‌ي خدا، تفاوت الهياتي - وجودي بين «الله» و «رب» است. رب ثبوت دارد ولي الله (= اله) كُلَّ يوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ است.

هر اسم عالي‌اي ساير اسامي را در خود مندرج دارد. از نظر ابن عربي جامع‌ترين و اعظم اسماء الهي، الرحمان است ولي رحمت را عاطفي نمي‌داند بلکه وجودي مي‌داند. رحمت همانا افاضه و اعطاي وجود به موجوديت است. کاشاني (شارح فصوص) مي‌گويد: «وجود نخستين فيض رحمت است که بر همه چيز گسترده و شامل است».
ابن عربي به غضب الهي هم قائل است ولي آن را عاطفي نمي‌داند بلکه مانند قرينه‌اش (رحمت) وجودي مي‌شمارد. وجود غضب هم از رحمتي که خداوند جهتي به غضب داشته نشئت يافته است؛ لذا سبقت رحمتي غضبي.

فيض اقدس و فيض مقدس

تجلي مطلق بر خويش (که مطلق از يا بر وجود خويش آگاه مي‌گردد) = فيض اقدس است. در اين تجلي نخستين هدف رحمت، يقين ذات (ذات الوهي) است. يعني با نخستين تجلي رحمت، ذات ناشناس نشناختني «تبديل» به «شيءِ» موجود thing مي‌شود که همانا تعين (15) [اول] است.
دومين ظهور (جلوه‌ي) رحمت استقرار (تحقق) تعين «اسماء» يا اعيان ثابته‌ي ازلي است (16) و رحمتي که ذات مطلق ناشناخته و نشناختني را موجوديت داده بود بر همه‌ي اسما گسترده مي‌شود و به آنها وجود مي‌بخشد؛ لذا از اين پس اسما هم موجوديت مي‌يابند و موجود مي‌شوند.
اگر جهان خلق و جهان مخلوقات نبود، اسما و صفات وجود نمي‌يافتند. مخلوقات با ظاهر کردن کمالات اسما و صفات گويي مطلق را «تغذيه» مي‌کنند.
جنبه يا بُعد خلقي (يلي الخلقي) هر موجودي جنبه‌ي ناسوتي يا شخصي اوست و جنبه‌اي که حيات لاهوتي را در خود دارد، لاهوتي خوانده مي‌شود.
هر کس بهره‌اي از لاهوت در خود دارد که اگر بتواند زنگار نفساني را از روي آن بزدايد و چهره‌اش را صيقل و صفا دهد آخرالامر خود بدل به هيئت لاهوت خواهد شد و اين همان است که از آن به فنا (17) تعبير مي‌کنند.
تجلي (18) اسّ اساس فلسفه / عرفان ابن عربي است. تمامي فلسفه‌ي او در نظريه‌ي تجلي‌اش خلاصه مي‌شود.
تجلي روندي است که مطلق (حق) که في نفسه ناشناختني است به مدد آن خود را در صور عيني‌تر ظاهر مي‌سازد. تجلي همانا تعيّن مطلق است. تعيّن (19) يکي از مفاهيم کليدي مبحث وجود در نزد ابن عربي است تجلي مراتب و مراحلي دارد ولي برتر از زمان است، اگرچه به نظام متزمن ممکنات و زمانيات فرود مي‌آيد (تسري مي‌يابد). اگر در بحث از تجلي، ناگزير احساس توالي و ترتب زماني شود اين تا حدي به خاطر ساخت زبان است.
تجلي حق (مطلق) دو حيث دارد: نخست آنکه، حيثيتي تاريخي - زماني است. ديگر آنکه، رخدادي زماني است. زماني از اين روي که از ابد همين روند و روانه‌ي تجلي «از حق به خلق» تکرار شده و تا لانهايت تکرار خواهد شد.
تجلي چون موجي است پس از موجي که چون يکي پايان يافت و فروکش کرد، آن ديگري را بر مي‌خيزاند. تجلي مراتب (20) دارد. ابن عربي اصطلاح فلوطيني فيض (21) را مترادف با تجلي به کار مي‌برد. ولي مراد او چيزي نيست که در جهان‌بيني فلوطين ملحوظ است (قاعده‌ي الواحد).
از نظر ابن عربي فيض (فيضان / افاضه) عبارت از اين است که مطلق (حق) در صور متعدد و مختلف و کمابيش عيني ظاهر مي‌شود و در هر حالت و صورت تعيني (22) خاص دارد. يعني حقيقت واحد و يگانه‌اي «هر لحظه به شکلي بر مي‌آيد».

فيض اقدس (23)

نخستين فيض الهي است و طبق حديث قدسي معروف «کنتُ کنزاً مخفياً...» مرتبه‌اي است که خداوند مي‌خواهد از کنز مخفي بودن به درآيد و شناخته شود. اين نهضت ذاتي و «طبيعي» مطلق است.
فيض اقدس نخستين مرحله‌ي تجليات حق است. در اين مرحله خداوند خود را، نه بر ديگران، بلکه بر خود جلوه‌گر مي‌سازد. طبق اصطلاحات امروزه مي‌توان گفت اين مرحله، مرحله‌ي ظهور خودآگاهي در مطلق است. اين تجلي در ازل و از ازل رخ داده است.
تجلي مطلق (حق، خداوند) بر خويش عبارت از اين است که همه‌ي موجودات ممکن بالقوه (24) در آگاهي (علم) الهي پديدار مي‌گردند يا به عبارت ديگر، مي‌توان گفت که حق (مطلق) در اين مرحله از خود چنين آگاهي مي‌يابد که بالقوه به موجوداتي لاتعد و لاتحصي (بي‌نهايت) تقسيم شده است. ولي کثرتِ بالقوه، عملاً واحد است. يعني در قبال وحدت احديت که کوچک‌ترين شائبه‌ي کثرت در جنب آن نمي‌گنجد، اين وحدت - که بالقوه کثرت است - واحديت ناميده مي‌شود.
موجودات بالقوه‌اي که در علم الهي حضور دارند صرفاً معقولا‌ت‌اند (يا قوابل) (25) نه موجودات واقعي عيني. يعني کثرت در اين ساحت (حضرت (26)) عبارت است از موجودات الممکنه يا موجودات بالقوه. در اين حضرت هنوز جهاني پديدار نشده است. بلکه به صورت حقايق ابدي محتواي خودآگاهي مطلق (علم الهي) را تشکيل مي‌دهند. که از آنچه بعدها در صور اين جهاني پديد مي‌آيند، حقيقي‌ترند. اينها که از نظر ما محو و مبهم مي‌نمايند، (چون متعلق به عالم غيب‌اند) همانا اعيان ثابته‌اند. (- صفحه‌ي اول اين يادداشتها).
ابن عربي فيض اقدس را تجلي ذاتي نيز مي‌نامد. کاشاني در تعريف اين فيض يا تجلي چنين مي‌گويد:
«تجلي ذاتي، ظهور حق است در صور (به صورت) اعيان ثابته که آماده‌ي قبول وجودند و قلمرو آنها، حضرت (27) علم و اسما است يعني حضرت واحديت. اين ظهور، عبارت است از تنازل / تنزل حق (مطلق) از حضرت احديت به حضرت واحديت و اين فيض اقدس حق است يعني تجلي ذات، سابق بر ظهور اسما و از آن جهت اقدس ناميده مي‌شود که مقدس‌تر از تجلي‌اي است که در (جهان پديدارها) عالم شهود به صورت تحقق اسما رخ مي‌دهد و هماهنگ با استعداد محل (تجلي) است.

فيض مقدس (28)

فيض مقدس که تجلي شهودي (29) يا تجلي وجودي (30) هم ناميده مي‌شود به اين معناست که مطلق (حق) خود را در صور بلانهايتِ کثرت در جهان وجود يعني جلوه‌گر مي‌سازد، به اصطلاح و زبان عرفي مي‌توان گفت فيض مقدس همانا به وجود آمدن چيزهايي است که چيز يا شيء مي‌ناميمشان که نه فقط شامل ذوات و جواهر بلکه صفات (اعراض) و افعال و وقايع / امور هم مي‌شود.
از نظرگاه و طبق فلسفه‌ي ابن عربي، مراد از فيض مقدس اين است که اعيان ثابته که با فيض نخستين (فيض اقدس) وجود يافته‌اند، از حال معقوليت (علمي) در مي‌آيند و در اشياي محسوس متشکل مي‌شوند و بدينسان عالم محسوسات را تحقيقاً پديد مي‌آورند. اگر سرراست‌تر و با اصطلاحات ارسطويي تعبير کنيم اين فيض همانا روند وجودي تبدل اشيا / اعيان بالقوه به اعيان / اشياء بالفعل است.
در فصوص در بحثي در باب آفرينش قلب مي‌گويد: خدا دو گونه تجلي دارد: يکي تجلي در عالم غيب (31) و ديگري در عالم شهادت (32).
با و در تجلي اول در عالم غيب، خدا قابليت و استعدادي پديد مي‌آورد که تعيين کننده‌ي سرشت قلب در عالم شهادت است. اين تجلي ذات است که حقيقتش همانا عالم غيوب است. و اين (قابليت و استعداد قلب يا به طور کلي عالم غيب) هويتي (33) است که به حق به حق تعلق دارد.
خلاصه‌ي اين مباحث از اين قرار است: تجلي اول مطلق (حق) اعيان ثابته را پديد مي‌آورد که صور متجلي اسماء الهي‌اند. يعني امکانات وجودي مکنون در حق. اعيان ثابته قابل‌اند و منتظر وجود عيني. هم‌اينان محل و محملي براي تجلي دوم تهيه مي‌کنند و هر محل (34) يک استعداد يا قابليت (35) معين دارد که چون معلول بلاواسطه‌ي تجلي اول مطلق است، ابدي و لايتغير است. حتي خود حضرت حق / مطلق هم نمي‌تواند آنها را تغيير دهد يا تعديل کند، زيرا اين صورتي (36) است که مطلق / حق خود را در آن متجلي مي‌سازد. بدينسان مطلق / حق با درآوردن هر قابل به صورت يک محل براي تجلي دوم (تجلي شهودي‌اش)، خود را مطابق با استعداد قابليت ابدي قوابل، متعين مي‌سازد.
بدين طريق، مطلق / حق صور متعدد لانهايتي در تجلي شهودي مي‌يابند و سرجمع اين صور، جهان پديداريها را تشکيل مي‌دهد. چنين برنيايد که بين تجلي اول و دوم برهه‌اي از زمان فاصله افتاده، در واقع نسبت تقدم و تأخري بين آنها برقرار نيست تا استعداد قابليت پديد مي‌آيد (البته در ازل زيرا تجلي ذاتي يا فيض اقدس ازلي است). نفخه‌ي الوهي (37) در آن مي‌دود و آن را به صورت موجودي عيني در مي‌آورد. استعداد کليد - واژه‌ي مهمي است. استعداد يک چيز همانا عين ثابته‌ي آن است، يا سرشت اصلي و طبيعت آن. وجود خارجي عيني (38) در مقابل وجود / موجود ذهني (39) است.

راز قدر (40)

گفتيم که هر چيز طبق استعداد خويش از مطلق / حق وجود مي‌گيرد. قدر حاکم بر استعداد يا مقدّر استعداد بس والاست و حتي مطلق / حق بايد از آن تبعيت کند يا آن را رعايت کند. [حاشيه‌ي ايزوتسو: اين مفهوم چه بسا عرفاً کفرآميز بنمايد ولي اگر باريک‌تر شويم پي خواهيم برد که استعداد که داراي چنين قدرت لايزال و متعالي هست، چيزي جز يک صفت؛ يا وجه وجودي (41) حق / مطلق نيست و بايد همواره به خاطر داشت که در تفکر ابن عربي همه‌ي عالم وجود نمايش نهاني (42) است که حق / مطلق مدام و تا ابد آن را اجرا مي‌کند].

مسئله‌ي تقدير / سرنوشت (43)

از صدر اسلام با دو اصطلاح قضا و قدر مطرح و مورد بحث بوده است. ابن عربي اين مسئله‌ي قديمي را با استفاده از نظريه‌ي اعيان ثابته چنين طرح مي‌کند:
«بدان که قضا حکم محتوم الهي است درباره‌ي اشيا و امور اين حکم محتوم بر طبق علم خدا به آنها يا از آنهاست. و علم الهي به اشيا و امور، مبتني بر معطيات ذاتي آنهاست».
قدر، حتم و حکم ديگري است که در گروي زمان است (توقيت زماني که اشيا در حالت عين ثابتگي (44) بدون افزودن چيزي بر آنچه در آن حال هستند). قضا وقتي که سرنوشت يک چيز را تعيين يا تصويب مي‌کند طبق عين ثابته‌اش مي‌کند. و راز قدر همين است. بدينسان داور (حاکم) هنگام صدور حکم در باب يک چيز به اقتضاي ذات آن حکم مي‌کند يعني در واقع مقتضاي ذات آن چيز است که سرنوشت او را رقم مي‌زند.
قدر محضّص قضاست. قضا با وقت کاري ندارد ولي قدر همانا توقيت حکم قضاست. پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) زير ديوار شکسته‌بسته‌اي نشسته بود. کسي بر حذرش داشت. پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) برخاست و از حيطه‌ي خطر دور شد. يکي با او گفت: «از قضاي الهي مي‌گريزي؟» گفت: «نه بلکه از قضا به قدر مي‌گريزم / پناه مي‌برم». ريختن ديوار، قضاست ولي کي ريختنش جزو قضا نيست.

و حتي توسعاً مي‌توان گفت: قضا همان عين ثابته است [در اينجا ايزوتسو گفته است: «قدر همان عين ثابته است» و در آن مثلث هم اشاره به قدر کرده است، ولي چون قدر مؤخر بر قضاست و زماني است، حال آنکه عين ثابته نيست، لذا به نظر حقير اين تغيير وارد شد. «گر تو نمي‌پسندي تغيير ده قضا را (45)»].
شناختن قدر مستلزم شناخت اعيان ثابته است و اعيان ثابته بس مرموزند و حقيقت آنها را فقط خدا مي‌داند آن همانا ساخت / بافت / دروني / نهاني آگاهي / علم الهي است (46).
هر چيزي در اين جهان، جاودانه طبق و تابع عين ثابته‌ي خويش است. ساخت يا محتواي عين ثابته رازي است نگشودني و نشناختني زيرا بخشي از آگاهي (علم) الوهي است. تنها روزنه و راهي که بشر براي تماشاي اين راز دارد همانا خودآگاهي اوست. وقتي که سالک به مدد کشف خويش به عوالم نهاني راه مي‌برد، چه بسا بتواند نظري به عين ثابته‌ي خويش هم بيندازد و در اين صورت علم او به آن عين با علم الهي به آن همسان و يکسان است؛ چه هر دو ناشي از (ناظر به) يک منبع واحدند.
به عقيده‌ي ابن عربي تنها راه نظاره و مشاهده‌ي اعيان ثابته کشف است (و نه حتي وحي الهي به انبيا) ولي کشف همه‌ي ذات و ماهيت عين ثابته را برملا نمي‌کند و از کنه يا سرالاسرار قدر جز خداوند هيچ ذوقي و کشفي خبر ندارد و نمي‌تواند داشته باشد چون به راز خلقت مربوط است. ولي کاشاني جسورانه‌تر و بي‌پرواتر از او بر آن است که عارف مي‌تواند به کنه راز قدر علم و احاطه يابد.
ولي آنکه ره به اين راز (کلاً يا بعضاً) تواند برد عارف عادي نيست بلکه همانا «انسان کامل» است. [تبصره: تجلي در عرف اغلب عرفا با آنچه ابن عربي و بعضي پيروان و شاگردان او به کار برده‌اند فرق دارد. عرفاي ديگر تجلي را جلوه‌اي از تجلي و جلوه‌نمايي مطلق (حق)، آن‌چنان که در آيينه‌ي دل (يا دقيق‌تر بگوييم در آگاهي عارف) منعکس مي‌شود، مي‌دانند].

تسخير خدا و جهان يکديگر را

اين يکي ديگر از تعابير بي‌پروا و کفرآميزنماي ابن عربي است. در نگرش ابن عربي موجودات جهان درجاتي دارند و قانون کلي و نظام اصلي بر اين است که هر مافوقي مادون خود را در تسخير خود داشته باشد و اين قاعده نه تنها بين جنس (47) و نوع (48) برقرار است، بلکه بين افراد يک نوع هم جاري است. انسان با آنکه جنبه‌ي حيوانيت هم دارد (و از اين لحاظ بشريت دارد) ولي حيوانيت او برتر از حيوانيت حيوان است و به همين جهت است که انسان مي‌تواند با اراده‌ي خويش حيوان را در تسخير خود داشته باشد. ترتيب متنازل تسخير انسان - حيوان - غير حيوان.
تسخير دو نوع است: 1. تسخير بالاراده؛ 2. تسخير بالحال.
باري به عقيده‌ي او مطلق / حق در تسخير خلق و آفرينش خويش است. کل يومٍ هو في شأن (49) هر روز (همواره، الي‌الابد).
او خود را در وجهي از هستي آفريدگان، بر طبق اقتضاي استعداد آنها متجلي مي‌سازد.
باري تسخير همانا قدرت فائقه‌اي است که «استعداد» هر چيز اعمال مي‌کند. تجلي خدا برحسب استعداد هر محل فرق مي‌کند. همچنان که آب به رنگ ظرف خويش مي‌نمايد، مطلق / حق هم به شکل خاص و لانهايت قوابل تجلي خويش در مي‌آيد و از خود شکل يا صورت خاصي ندارد. و همچنان که آب به ذات خويش بي‌رنگ است، حق / مطلق هم بي‌رنگ است و به رنگ قدرت قابله‌ي قوابل در مي‌آيد. الآخر که از اسماء الهي است به اين معناست که خدا پيرو / تابع (50) استعداد طبيعي هر چيز است. با اين تعابير ملاحظه مي‌کنيم که تسخير خدا به توسط آفريدگان خويش کفرآميز نيست. اينکه خدا بر محال و ممتنع قدرت ندارد، دليل بر ناتواني يا فعال مايشاء نبودن او نيست بلکه حاکي از همين دقيقه‌ي باريک مورد بحث است.

مواهب الهي

معلوم شد که تجلي مطلق / حق به معناي افاضه‌ي وجود هم هست. وجود يا هستي همانا هديه و عطيه‌ي خداوند است. حق ذات خويش را چونان هديه‌اي / موهبتي به همه‌ي موجودات مي‌بخشد، همچنان صفات (يا اسماء) او چونان هديه‌اي به موجودات بخشيده مي‌شود بي‌آنکه لزوماً خواهشي يا درخواستي از سوي آنان باشد (ص 181 کتاب).
چيزهايي هست که مقدر است جز به دعا، به خواهنده داده نشود.
مواهبي هست که خداوند بدون سؤال مثبت انسان بدو عطا مي‌کند.
سؤال دونوع است، سؤال لفظي (51) و سؤال غير لفظي / غير ملفوظ. (52)
سؤال غير لفظي دو نوع است 1) سؤال بالحال (به زبان حال)؛ 2) سؤال بالاستعداد.
هر چيز که در جهان هست همواره از مطلق / حق، بر طبق اقتضاي استعدادش موهبت / عطاي وجودي مي‌طلبد. بين نظريه‌ي مواهب (53) و نظريه‌ي تجلي (54) رابطه هست.
مواهب دوگونه‌اند يا ذاتي که به تجلي ذاتي مربوط اند، يعني جلوه‌ي ذات الهي و يا مواهبي که طبق اسما اعطا مي‌شوند. کاشاني: هيچ تجلي‌اي از ذات بدون صفات انجام نمي‌گيرد، چه ذات از آن جنبه‌اي که بدون صفات است بر هيچ چيز يا کس جلوه نمي‌کند.
بالي افندي گويد:
«تجلي‌اي که منشأش «ذات» است و بر طبق صورت محل تجلي (مجلا)، صورت مي‌يابد فيض مقدس است که به دو نوع تقسيم مي‌شود:
1) هنگامي که مجلا داراي چنان طبع (ماهيت / ذات)‌ي است که تجلي ذات را از حضرت اسم جامع فرا مي‌گيرد، ذات مستقيماً از حضرت احديت جمع (جامعه) خود را بر مجلا جلوه‌گر مي‌سازد اين نوع تجلي ذات الوهي نام دارد و حاصلش مواهب ذاتيه است.
2) اما هنگامي که مجلا داراي طبيعتي است که تجلي ذات را از طريق يکي از حضرات اسماء الهي دريافت مي‌کند، ذات خود را از هر حضرت خاص جلوه‌گر مي‌سازد. اين همان است که تجلي اسما يا صفات نام دارد و حاصلش مواهبي است که از طريق اسما اعطا مي‌شود».

آفرينش

(الف) معناي آفرينش

آفرينش (55) [خلق] بي‌ترديد يکي از مفاهيم اساسي است که جهان‌نگري اسلامي بر آن استوارست.
حدوث = temporality، قدم = eternirt (a parte ante)، محدث = temporally produced
در جهان‌نگري ابن عربي هم خلق يکي از مفاهيم کليدي است.
چنان‌که ديديم اساسي‌ترين مفهوم در وجودشناسي (56) ابن عربي تجلي است، و جهان هستي سرانجام چيزي جز جلوه‌ي حق / مطلق نيست و در جهان هيچ واقعه‌اي (57) رخ نمي‌دهد جز تجلي خداوند. در اين معنا «خلق» که همانا به وجود آمدن (58) عالم است طبعاً با تجلي همسان و هم گوهر است. ولي اشتباه است اگر تصور کنيم که از نظر ابن عربي، خلق همانا استعاره‌اي بيش نيست.
يکي از سيماهاي هميشگي تفکر ابن عربي، چندگانه و چندلايه بودن آن است (59). زيرا عمق و غناي احوال عرفاني او، تنوع و تعدد بيان را ايجاب مي‌کند.
مطلق يا حق واحد از جنبه‌ي يلي الخلقي (60) سه جنبه‌ي گوناگون دارد: 1) ذات، ذاتي که جلوه‌جوست؛ 2) اراده؛ 3) امر.
مراتب خلق از اين قرار است: ابتدا در علم يا خودآگاهي حق / مطلق واحد پديدار مي‌گردد، يعني اعيان ثابته وجود يا ظهور علمي در علم الهي مي‌يابد. اين ظهور کثرت ممکنات را نشان مي‌دهد و از اينجا حضرت ذات (61) مطلق بما هو مطلق (62) به حضرت الهيت (63) (خدا بودن) تنزل مي‌کند (64).
پس در مرحله‌ي دوم، اراده مبتني بر علم ظاهر مي‌شود تا اعيان ثابته را از حالت عدم يا لاوجود (65) به حالت وجود بياورد. سپس بر مبناي اين اراده امر کن صادر مي‌شود و بدينشان عالم خلق مي‌شود.
ابن عربي مي‌گويد: «خلق مستلزم يک «تثليت» است» و ايزوتسو نتيجه مي‌گيرد: «منظور او علم و عالم و معلوم است». اين تثليث قرينه‌اي نيز در مخلوق دارد: 1) شيئيت؛ 2) سماع؛ 3) امتثال (اطاعت). لذا تثليث خالقي با تثليث مخلوقي انطباق مي‌يابد. توضيح آنکه:
1) ابتدا ذات عين ثابتي (66)، شيء در حالت عدم، که در برابر ذات خالق؛
2) سماع يا استماع شيء (شيء که قرار است وجود يابد) امر الهي را: در ازاء اراده‌ي خالق؛
3) پذيرش مطيعانه‌ي امر راجع به تکوين (به وجود آمدن) که در ازاء کلمه‌ي کن است. مسئله‌ي قوه (قدرت) شيء که مي‌خواهد تکوين يابد قابل توجه است.
هنگامي که خداوند اراده مي‌کند چيزي را به وجود آورد، صرفاً مي‌گويد: «باش»، و آن شيء، در پاسخ به امر الهي، تکوين مي‌يابد. در اين روند، تکوّن، فعل آن شيء است و نه فعل خداوند [توجه: احتمالاً ايزوتسو در ترجمه‌ي قوله به power اشتباه کرده است چرا که در نقل بعدي از عبدالرزاق کاشاني قوه را potentiality ترجمه مي‌کند].
کاشاني:... «عين ثابتگي (67) (يعني حالت اعيان ثابته) چيزي جز حالت يا شکلي از وجود نهاني و مکنون نيست. هر چه اين وجود باطني يا دروني يا نهاني را دارد، اين قدرت را دارد که وجود خارجي بيابد. زيرا ذاتي که با اسم باطن پديد آمده همان ذات است که با اسم ظاهر پديد مي‌شود و زيرا قابل همانا فاعل است».
مؤمنان ساده‌انديش ممکن است تصور کنند بدينسان ابن عربي خدا را به نوعي عاجز مي‌داند ولي چنان که بارها اشاره کرده‌ام [يعني ايزوتسو] کساني که با ساخت جهان‌نگري او آشنايي دارند، مي‌دانند که که اين تعبيرات او کفرآميز نيست. در جهان‌نگري او اشيا (مخلوقات) چندان باقدرت‌اند که مجال اندکي براي فعل مستقيم مطلق / الهي باقي نهاده‌اند. در ساحتي (يا سطحي) عميق‌تر اشيايي که عجالتاً / موقتاً (68) موجودات مستقل انگاشته شده‌اند، چيزي جز صور تحديد و تجزي‌يافته‌ي مطلق نيستند و همه يک نمايش وجودي (69) در درون مطلق‌اند؛ همه يک کمدي الهي‌اند (70). باري تولد يا تکوّن (يا آخرين مرحله‌ي خلق يا ايجاد) در نظر ابن عربي به اشيا منتسب مي‌شود نه به خداوند. و خود او (ابن عربي) تصريح دارد که خداوند هم همين معنا را در قرآن تصريح کرده است: إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيكُونُ (نحل: 40). و مثال مي‌زند وقتي که آقايي به برده‌ي خود مي‌گويد برخيز و او بي‌هيچ تأخير و تراخي بر مي‌خيزد، اين فعل برخاستن از اوست و نه از آقا و آمر او.
در تفکر ابن عربي، مسلماً اصل خلق از عدم (71) اصل اصيل و درستي است ولي تفاوت نظر او به نظر سايرين در اين باب اين است که او عدم (72) از نظر او لاوجود لابشرط محض: a total unconditional 'non-existence' نيست؛ بلکه لاوجود در سطح و ساحت وجود عيني است. آنچه او عدم مي‌داند همانا وجود است در سطح مفاهيم يا - که مآلاً همان است - وجود علمي است يعني حضور در مخزن علم الهي.
از نظر وجودشناسي (73) عدمي که مراد اوست، همان ممکن است يعني چيزي که قدرت يا امکان به وجود آمدن را داراست.

پي‌نوشت‌ها:

1. permanent archetrypes.
2. برگرفته از کتاب:
Izutsu, Toshihiko, A Comparative Study of the Key Philosophical Conception in Sufism and Taoism, Ibn Arabi and Lao-Tz?, Chuang-Tzu. the Keio Institute of Cultusral and Linguistic Studies, 1966.
3. absolute per se.
4. unveiling.
5. immediate tasting.
6. ontology.
7. limitedmen.
8. delimitation.
9. the Merciful.
10. coincidentia oppositorum.
11. a syntheies of opposites.
12. Unity of Being.
13. The Divine Names.
14. natural aptitude = preparedness.
15. self-objectification.
16. eternal archetypes.
17. Self-annihilation.
18. Self-manifastation.
19. Self-determination.
20. strata.
21. emantion.
22. self-determination.
23. the most holy emanation.
24. in potentia.
25. recipients.
26. plane.
27. ontological level.
28. the holy emanation.
29. self-manifestation in the visible world.
30. ~ontic.
31. unseen.
32. the visible world.
33. He- ness.
34. جمع: locus, loci.
35. preparedness.
36. form.
37. Divine Sprit.
38. external existent.
39. existent in Reason.
40. the Mystery of predestination.
41. a particular notological mode.
42. inner drama.
43. predestination.
44. archetypal state.
45. مترجم.
46. it is inner structure of the Divine Consciousness.
47. genera.
48. species.
49. every day He is in some affair.
50. follows.
51. verbal.
52. non-verbal.
53. gifts.
54. self-manifestation.
55. creation.
56. ontology.
57. event.
58. comting-into-being.
59. mani foldness.
60. phen omend.
61. the presence of essence.
62. Absolute qua Absolute.
63. the presence of Divinity.
64. comes down.
65. non-existence.
66. permanent archetypal essence.
67. archetypal permanence.
68. provisionally.
69. antological drama.
70. Divina Commedia.
71. Creatio ex nihilo.
72. nihil.
73. antologically.

منبع مقاله :
محمد خوانساري و [ديگران ....] ؛ (1384)، فرهنگستان زبان و ادب فارسي، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسي / نشر آثار، چاپ اول.