«وجود محمولى» از ديدگاه كانت و ملاصدرا
نويسنده: رضا اكبريان
بررسى ديدگاههاى كانت در باب وجود بعنوان محمول و مقايسه آن با نظرات ملاّصدرا كه معتقد به واقعى بودن مفاهيم و قضاياى فلسفى است و براى واقعى نشان دادن آنها تبيينى متفاوت با تبيين كانت ارائه مى دهد، از اهميّت بسزايى برخوردار است. كانت فيلسوف صاحب نام آلمانى مدّعى است كه وجود نمى تواند يك «محمول حقيقى» براى موضوع خود باشد، زيرا وجود، مفهومى نيست كه بتواند افزايشى براى شىء ايجاد كند. از نظر كانت، وجود باصطلاح منطقى تنها رابط قضيه است و نه هيچيك از طرفين آن. رابط قضيه چيزى را كه مصداق حقيقى داشته باشد به ما نشان نمى دهد. تنها وظيفه آن مرتبط نمودن محمول به موضوع است.
ملاّصدرا فيلسوف عاليقدر جهان اسلام، وجود را بعنوان مفهومى مستقل و قابل حمل مى پذيرد. سخن او درباره مفاد قضيه بسيطه «الف وجود دارد» از جهتى شبيه سخن كانت و از جهاتى متفاوت با آن است. از اين جهت كه مفاد اين قضيه اصل ثبوت و تحقق موضوع است، نه ثبوت چيزى براى موضوع، سخنش هماهنگ با سخن كانت است; امّا از آن جهت كه او براساس اصالت وجود اثبات مى كند كه آنچه در خارج واقعيت دارد، وجود است نه ماهيّت، سخنى متفاوت با سخن كانت دارد. ماهيّت از نظر او امرى اعتبارى است كه يا از حدود وجود انتزاع مى شود و يا ظهور حدود وجود لدى الذهن است.
مطالعه تطبيقى ميان نظر ملاّصدرا و كانت درباره وجود محمولى و بطور كلى در هر مسئله اى بدون در نظر گرفتن نظامهاى كامل فكرى - فلسفى آندو و همچنين بدون توجّه به مبانى وجود شناختى ملاّصدرا امكانپذير نخواهد بود. «وجودى» را كه ملاّصدرا همانند ساير فلاسفه اسلامى بعنوان محمول در «قضيه وجودى» اخذ مى كند بكلّى با آنچه مورد نظر كانت است، تفاوت دارد. اصولا كانت با مفاهيم نسبتاً تجربى «وجود»، «واقعيت» و «وجوب» سر و كار دارد. جاى تعجّب نيست كه اثبات وجوب وجود براى خداوند با اين قيدهاى مفهومى دشوار است و كانت هنگامى كه مى خواهد برهان وجود شناختى را مورد خدشه قرار دهد، متعرّض اين معنا مى شود كه وجود، يك محمول حقيقى نيست.([1])
ملاّصدرا همانند اسلاف خود با مفهوم «وجود»، «خدا» و «واقعيت» بگونه اى كاملا متفاوت از كاربرد كانت سرو كار داشته است. اين بدين معنا است كه كانت و فيلسوفان مسلمان باوجود مشابهت هاى جالبى كه در زمينه نحوه گردآورى مفاهيم در براهين دارند، در الهيّات فلسفى خود به دو جهان كاملا متفاوت متعلقند. بنابرين نمى توان براى مقايسه آندو مفهومى خاص مثل «وجود» و يا «وجوب» را در نظر گرفت و سئوال كرد كه ادّعاى كداميك در اينباره درست است. آنچه مورد حاجت است، مطالعات تطبيقى نظامهاى كامل فكرى - فلسفى آندو و ارزيابى دقيق آنها است.
ما در اين مقاله درصدد آن هستيم كه بين سخن كانت در انكار وجود محمولى و ديدگاه فلاسفه اسلامى بحثى تطبيقى ارائه دهيم تا از اين رهگذر بتوانيم يكى از مهمترين مسائل فلسفى را مورد بررسى قرار داده و با اثبات قضيه هليه بسيطه و ساير قضاياى فلسفى زمينه بحث از «حقيقت وجود» را بعنوان مهمترين بحث در فلسفه ملاّصدرا فراهم سازيم.
فارابى بر اين عقيده است كه اگر كسى از منظر يك عالم طبيعى به اشياء بنگرد و آنها را در چارچوب طبيعت و قانونمنديهاى طبيعى مورد بررسى قرار دهد، وجود را يك محمول واقعى در قضايا بشمار نمى آورد. امّا اگر نظر خود را در قالب طبيعت محصور نكرده و اشياء را از منظر «وجود شناختى» مورد توجّه قرار دهد و بخواهد در باره «وجود» و «ايجاد» آنها سخن بگويد، ناچار بايد اعتراف كند كه وجود يك «محمول حقيقى» است و هر قضيه اى كه محمول آن وجود باشد از معتبرترين قضايا بشمار مى آيد. عين عبارت ابونصر فارابى در اين باب چنين است:
و سُئل عن هذه القضيّة و هى قولنا «إنّ الانسان موجود» هل هى ذات محمول ام لا؟ فقال هذه مسئلة قداختلفت القدماء والمتأخرون فيها. فقال بعضهم إنّها غير ذات محمول و بعضهم قالوا إنّها ذات محمول. و عندى كلا القولين صحيحان، بجهة و جهة. و ذلك، أنّ هذه القضية و امثالها إذا نظر فيها الناظر الطبيعى الّذى هو فطن فى الأمور فإنّها غير ذات محمول، لأنّ وجود الشىء ليس هو غيرالشىء و المحمول ينبغى أن يكون معنى يحكم بوجوده و نفيه عن الشىء. فمن هذه الجهة ليست هى قضية ذات محمول. و أمّا إذا نظر إليها الناظر المنطقى فلأنّها مركّبة من كلمتين هما جزءاها و أنّها قابلةٌ للصدق و الكذب; فهى بهذه الجهة ذات محمول. و القولان جميعاً صحيحان: كلّ واحد منهما بجهة([2])
دليلى كه فارابى در اينجا از سوى منكران وجود محمولى اقامه كرده، كاملا شبيه دليلى است كه كانت در مقام انكار وجود محمولى در كتاب نقد عقل نظرى ارائه كرده است. او در اين باره مى گويد:
'Being' is obviously not a real predicate; that is, it is not a concept of something which could be added to the concept of a thing. It is merely the positing of a thing, or of certain determinations, as existing in themselves. Logically, it is merely the copula of a judgment.([3])
بنظر كانت، وجود اصلا محمول نيست، زيرا اگر چنين بود، لازم مى آمد كه وقتى چيزى راتصديق مى كنيم، مفهوم آن را افزايش دهيم. و ايرادى كه در اينصورت پيش مى آيد اين است كه ما عيناً همان چيزى را كه نمودار تصور ماست، تصديق نكرده ايم، چون آنچه در تصديق است مساوى با آنچه در تصوّر است نيست، بلكه اضافه اى نسبت به آن پيدا كرده است.
كانت سپس مثالى مى زند بدين مضمون كه تفاوت ميان يكصد دلارى كه موجود است و مفهوم يكصد دلارى كه موجود نيست، وجود ندارد([4]); يعنى از لحاظ مفهومى هيچ فرقى نيست بين يكصد دلار ممكن; يعنى يكصد دلارى كه اصلا وجود ندارد و يكصد دلارى كه من در اختيار خود دارم. اختلاف از جهت مفهوم نيست، زيرا اگر يكصد دلارى كه من در اختيار خود دارم، واقعاً يكصد دلارى است كه موافق مفهوم آن است، نبايد از هيچ حيث با مفهوم يكصد دلار فرقى داشته باشد. اختلافى كه بين دلارهاى خيالى و دلارهاى واقعى وجود دارد، تنها اين است كه دلارهاى خيالى مصداق واقعى ندارند و دلارهاى واقعى داراى مصداق واقعى اند.
تا اينجا هيچگونه اختلافى بين «فارابى» و «كانت» وجود ندارد. فارابى هم قبول دارد كه در قضيه »انسان موجود است»، محمول «وجود»، مفهوم «انسان» را افزايش نمى دهد و در نتيجه محمول واقعى براى آن بشمار نمى آيد: چه انسان، وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد، در مفهوم انسان هيچ تغييرى ايجاد نمى شود; يعنى از لحاظ تصوّر، هيچ فرقى نيست بين انسان موجود در ذهن و انسانى كه در خارج مصداق واقعى دارد. آنچه انسان ذهنى را از انسان خارجى جدا مى كند، اختلاف مفهومى نيست، بلكه اختلاف ميان مفهوم و مصداق است. در واقع، وجود محمولى كارش اين است كه بحث را از حوزه مفهوم به حوزه مصداق و مابازاء مى كشاند.
قطع نظر از اختلاف مبنا([5])، چيزى كه تفكّر «فارابى» را از انديشه «كانت» متمايز مى كند، اين است كه فارابى بر خلاف كانت، محمول واقع شدن وجود را در قضيه، نتيجه و حاصل دو نوع نظر دانسته است: يكى نظر طبيعى و ديگرى نظر مابعدالطبيعى. از نظر فارابى يكبار انسان مى خواهد اشياء را از منظر يك عالم طبيعى بشناسد و به علل طبيعى آنها پى ببرد; و بار ديگر مى خواهد آنها را از نگاه يك فيلسوف مابعدالطبيعى مورد شناسايى قرار دهد و نسبت به علل وجودى آنها معرفت پيدا كند. فارابى هر دو نظر را براى شناخت واقعيّت ضرورى مى داند.
طبق نظر اوّل، فيلسوف طبيعى اشياء را تنها در چارچوب واقعيّت طبيعى شان متعلّق مباحث فلسفى خود قرار مى دهد. در اينصورت از نظر فارابى درست مانند كانت، وجود يك محمول حقيقى در قضيه بشمار نمى آيد، زيرا وقتى بطور مثال گفته مى شود: «انسان موجود است» چيزى به تصور آن نيفزوده ايم و اگر با گفتن اين جمله چيزى به تصور آن افزوده باشيم بدان معناست كه ديگر درباره امرى كه تصورى از آن داشتيم صحبت نمى كنيم، بلكه درباره امر جديدى داريم صحبت مى كنيم.
در نظر دوم، كار فيلسوف اين است كه نظر خود را در تنگناى طبيعت محدود نكرده و از يك ديدگاه وسيع و ريشه اى به عالم بنگرد. از اين نظر، پرسش از وجود، يك پرسش جدّى و اساسى است كه فيلسوف، پيوسته به دنبال آن است تا درباره آن به تأمّل فلسفى بپردازد و راه رسيدن به آن را فراهم سازد. وجود در چنين نگرشى بعنوان يك محمول حقيقى در قضاياى وجودى حاضر شده، به آنها معنا مى بخشد و موجبات صدقشان را فراهم مى سازد. فارابى در مقام اثبات چنين معنايى، بين دو حوزه مختلف، تفكيك قائل مى شود. او در باب اينكه آيا مى توان ميان وجود يك شىء و خود شىء تمايز قائل شد، مسئله را در دو حوزه متفاوت مطرح و براى هر يك، حكمى جداگانه صادر مى كند. از نظر او ميان شىء و وجود آن از نظر منطقى تمايز وجود دارد. از اين جهت، ميان او و ارسطو اشتراك نظر وجود دارد. او نيز مانند ارسطو از اشياى عينى خارجى شروع مى كند، امّا تحليل ديگرى از نسبت ميان «وجود» و «ماهيت» ارائه مى دهد كه به جايگاه ميان «وجود» و «ماهيت» در فلسفه او و جايگاه آن در فلسفه ارسطو تفاوتى بنيادين مى نهد. مهمترين نكته در اين باب، توصيف رابطه ميان «وجود» و «ماهيت» است. او در توصيف اين رابطه، عبارت «عارض» و «لازم» را بيان كرده است. اين كه وجود، عارض ماهيت مى شود، به اين معناست كه چيزى از خارج عارض و حادث مى شود و اين كه وجود «لازم» ماهيت است، به معناى آن است كه آندو، دو صفت جداناشدنى اند.([6]) فارابى با اين تفسير به اين نتيجه مى رسد كه واقعيّت عينى خارجى يك كلّ يكپارچه بدون شكاف است كه وقتى مورد تحليل عقلى واقع مى شود، عقل ميان وجود شىء و ماهيّت آن به عنوان دو حيثيّت مابعدالطبيعى متفاوت، تمايز قائل مى شود و از اينجاست كه به نحوه وجود يافتن شىء و تعلّق وجود به ماهيّت اشاره مى كند و معتقد مى شود كه وجود نمى تواند از ناحيه خود ماهيّت باشد و بايد از جاى ديگرى به آن افاضه شود.
ريشه اختلاف نظر فارابى و كانت را بايد در همين معنا، يعنى عروض و افاضه وجود جستجو كرد. كانت اساساً چنين سخنى را نمى پذيرد. چيزى كه او را در مخالفت با سنّت كامل الهيّات فلسفى مسيحيّت، يهود و اسلام ممتاز مى كند، اين است كه او، اسناد «وجود» را به شىء منحصراً امرى تجربى مى داند. ما در فلسفه كانت با دو اصل مهمّ تجربى مواجهيم كه عدم توجّه به آنها منشأ خطاى نابخشودنى در بحثهاى تطبيقى ميان كانت و فلاسفه اسلامى است. اوّل اينكه اسناد وجود به شىء بايد براساس شواهد تجربى توجيه شود. دوم اينكه مفاهيم براساس تمايزهاى تجربى متمايزند. هنگامى كه كانت مى گويد: وجود يك محمول حقيقى نيست و استدلال مى كند كه وجود چيزى به مفهوم شىء نمى افزايد فقط به تفاوتهاى تجربى توجّه دارد: تفاوتهايى از نوع كيفيّات يا كميّات حسّى مربوط به شىء يا لوازم حسّى آن. سخن كانت به دنبال استدلال فوق مبنى بر اينكه يكصد دلار واقعى كمترين سكّه اى بيش از يكصد دلار ممكن ندارد، بخوبى نشانگر مدّعاى فوق است. كانت علاوه بر اين، بصراحت مى گويد كه تمام شناختهاى انسان از «وجود»، بر تجربه حسى مبتنى است; بنحوى كه اگر ادّعا كنيم كه كانت درباره نوع خاصى از وجود يعنى وجودى كه مى توان آن را «وجود تجربى» ناميد سخن مى گويد، مناسبتر باشد. اساساً شيوه كار وى در اعتبار بخشيدن، مشخّص كردن، متمايز كردن و متمايز ساختن نيز تجربى است.
فارابى و بتبع او ساير فلاسفه اسلامى نمى توانند چنين سخنى را بپذيرند. از نظر فارابى تمايز ميان «ماهيت» و «وجود»، تمايز عقلى - فلسفى است. او «وجود» را مساوق شخصيّت مى داند و «موجود» را به دو قسم «واجب» و «ممكن» كه دو نحوه از انحاء وجودند، تقسيم مى كند. از نظر او «واجب»، وجود محض است و «ممكن»، وجودِ وابسته به «واجب». موضوع بحث در سخن فارابى اگر «وجود تجربى» باشد، يقيناً حق با كانت است. از نظر فارابى انسان از وجود خود آگاه است، امّا نه باتجربه حسى. او مى تواند راجع به وجود سخن بگويد، امّا نه از طريق مفاهيم ماهوى حسى.
فارابى، ابن سينا و ملاّصدرا درصدد اثبات «وجود تجربى» براى خدا نيستند. فى الواقع اثبات وجود خدا از راه دليل، حتّى اين ادّعا كه خدا را با دليل عقلى مى توان ثابت كرد، مساوى است با اين كه بپذيريم وجود خدا غير تجربى بوده و خالى از محتواى تجربى است و از اين حيث مجرّد است. علاوه بر اين، اثبات واقعى بودن وجود - چه از طريق سلوك فلسفى فارابى و ابن سينا كه به مساوقت وجود با شخصيت مى انجامد و چه از طريق سلوك فلسفى ملاّصدرا كه از آن به اصالت وجود تعبير مى شود - ادلّ دليل است بر اينكه شناخت وجود و احكام و عوارض آن، در قلمرو حس و تجربه قرار ندارد.
از اين رو، حكم به اينكه «خدا وجود دارد» و لو كاذب باشد، مستلزم تناقض نيست. تناقض هنگامى است كه ما يكى از دو ركن قضيه را ثابت و ديگرى را منتفى فرض نماييم، مثلاً وقتى مى گوييم: «خدا كمال مطلق است»، «خدا همه توان است» و «خدا همه دان است» قضاياى ضروريّه ذاتيّه هستند; بدين معنى كه اگر ما اعتراف به ثبوت خدا كرديم، اينگونه محمولات و اوصاف براى او ضرورى خواهد بود، ولى اگر كسى انكار موضوع نمايد هيچيك از اين محمولات و اوصاف ضرورى، وجود نخواهد داشت و همه به انتفاء موضوع منتفى خواهند بود و محذور تناقض هم بوجود نخواهد آمد. ([9] (
ملاّصدرا نيز قضاياى وجودى را قضاياى تحليلى نمى داند. او معتقد است كه محمول «وجود» در تعريف موضوع اخذ نشده است. همانگونه كه مى توان «وجود» را بر موضوع حمل كرد، «عدم» را نيز مى توان بر آن حمل نمود. و كسى كه عدم را بر ماهيتى حمل مى نمايد، مرتكب تناقض نمى شود.
اساساً در فلسفه اسلامى در اينباره كه مفهوم «وجود» جزء تحليلى ماهيّت و مرادف با آن نيست، اتّفاق نظر وجود دارد. كمتر فيلسوفى را مى توان پيدا كرد كه منكر اين سخن باشد. صدرالمتألّهين در اينباره مى گويد:
فإذا ثبت كون وجود كلّ ممكن عين ماهيته فى العين، فلا يخلوا: إمّا أن يكون بينهما مغايرة فى المعنى و المفهوم، او لايكون. والثانى باطل، و إلاّ لكان «الإنسان» مثلاً و «الوجود» لفظين مترادفين و لم يكن لقولنا «الإنسان موجود» فائدة و لكان مفاد قولنا «الإنسان موجود» و قولنا «الإنسان إنسان» واحداً و لما أمكن تصوّر أحدهما مع الغفلة عن الآخر فتعيّن الشّق الاوّل و هو كون كلّ منهما غير الآخر بحسب المعنى عند التحليل الذهنى مع اتّحادهما ذاتاً و هويّة فى نفس الأمر([10])
همچنين در كلام خواجه نصيرالدين طوسى مى خوانيم:
إنانحمل الوجود على الماهية فنقول «ماهية» و «وجود» فنستفيد منه فائدة معقولة لم تكن حاصلة لنا قبل الحمل([11])
چنانكه ملاحظه مى شود ملاّصدرا همانند محقّق طوسى در عبارات فوق بر اين معنا تصريح دارد كه قضاياى وجودى، قضايايى غير تحليلى و به يك معنا تركيبى مى باشند، امّا او بر خلاف كانت به اين نتيجه نمى رسد كه محمول در اين قضايا، حقيقى نيست. كانت هر چند تصريح مى كند كه: «وجود محمولى، بحث را از حوزه مفهوم به حوزه مصداق و ما بازاء مى كشاند، يعنى قضيه را تركيبى مى سازد»([12])، لكن وجود را براى هيچيك از ماهيّات و مفاهيم، محمول حقيقى نمى داند.
But a determining predicate is a predicate which is added to the concept of the subject and enlarges it.([13])
نتيجه اينكه از نظر كانت، وجود شىء هيچ افزايشى بر ماهيت پديد نمى آورد و وجود، يك محمول حقيقى براى ماهيت نيست تا بتوان آنرا از راه تجربه بدست آورد. محمول حقيقى چيزى است كه موضوع را به آن متّصف مى كنيم و با كلمه «است» ميان صفت و موصوف رابطه برقرار مى سازيم و اينگونه محمولات هستند كه بر ماهيّت افزايش مى يابند.
بر طبق اين سخن، محمول حقيقى تنها آن محمولى است كه در ذات موضوع مأخوذ نبوده، كاملا زائد و منضم بر آن باشد. در اينصورت، محمول عينيّت و واقعيّتى غير از تحقّق موضوع خواهد داشت، مثلا وقتى كه مى گوييم «فلان جسم سفيد است» جسميّت، واقعيتى جداى از واقعيت سفيدى دارد - آن جوهر است و اين عرض - در حاليكه در قضيه «الف وجود دارد» محمول و موضوع دو واقعيّت جداى از هم نيستند، بلكه دو مفهومند كه از يك تشخّص و تعيّن خارجى بر خوردارند.
اين سخن كانت اختصاص به ممكنات ندارد. اصولا در تمام اشياء چه خدا و چه غير خدا - هنگامى كه صحبت از موجوديّت شىء بميان مى آيد، نبايد نسبت ميان موضوع و محمول را نسبتى تحليلى و يا انضمامى بشمار آورد. وقتى مى گوييم: «خدا همه دان است»، اين «است» كارش اين است كه بين اين دو شىء مختلف ارتباط برقرار كند. «است» خودش يك موجوديّت مستقل ندارد، بلكه رابط بين موضوع و محمول است و چيز تازه اى به آنها علاوه نمى كند، زيرا چيزى را كه از قضيّه مى فهميم يكى «خدا» است و ديگرى «همه دان» است و هستى نه در موضوع قضيّه است و نه در محمول، بلكه فقط رابط ميان اين دو مى باشد.([14])
اين كه «وجود»، يك محمول انضمامى و يك شىء خاصّ نيست تا بتواند با شىء ديگر تركيب شده افزايشى در آن ايجاد كند، از اصول اوليّه فلسفه اسلامى است. ملاّصدرا بتبع فيلسوفان مسلمان در بخشهاى نخستين فلسفه تحت عنوان «بساطت وجود» و «زيادت وجود بر ماهيت» مفصّل به اين امر پرداخته است([15]). از نظر او «وجود»، حقيقت بسيط است. معنى حقيقت بسيط اين است كه هيچگونه تركيبى ندارد و چيزى كه هيچگونه تركيبى ندارد، حد ندارد و چون حد ندارد ماهيت هم كه حد اشياء است، نخواهد داشت. او وجود را اساساً از سنخ ماهيت نمى داند و معتقد است كه وجود، ماهيتى از ماهيات نيست و بالذات نه جوهر است نه عرض.
ملاّصدرا هر چند محمولِ وجود را انضمامى نمى داند، لكن در نتيجه گيرى با كانت موافقت ندارد. او با وصف اينكه وجود را نه جزء تحليلى براى موضوع مى داند و نه محمول انضمامى، لكن بالصراحة وجود محمولى را پذيرفته آن را يكى از امّهات مسائل فلسفى خود بشمار آورده است.
بطور كلى ملاّصدرا محمول را منحصر در محمول انضمامى ندانسته است. از نظر او محمول به دو قسم «محمول بالضميمه» و «محمول بالصميمه» تقسيم مى شود([16]). در محمول بالضميمه مانند «فلان جسم سفيد است» جسميّت واقعيّتى جداى از واقعيّت سفيدى دارد، در حاليكه در محمول بالصميمه كه از آن به خارج محمول تعبير مى شود، مثلا وقتى مى گوييم «انسان ممكن است» در اينجا مى توان گفت كه صفت امكان نه از ذاتيات انسان است كه قضيه را تحليلى كند و نه خارجاً عينيّتى جداى از انسان دارد كه محمول بالضميمه گردد، بلكه محمولى است كه از صميم انسان انتزاع و بر آن حمل مى شود; يعنى چون ذات و ماهيّت انسان متساوى النسبة به وجود و عدم است و امكان نيز چيزى جز همين استواء نسبت و بعبارتى سلب ضرورت وجود و عدم نيست، پس خود منشأ انتزاع محمول است. بنابرين محمول ممكن، محمول انتزاعى و قضيه مذكور تركيبى انتزاعى است.
بنظر ملاّصدرا، صفات عينى، چه انتزاعى و چه انضمامى هم در ذهن و هم در خارج موجودند، امّا نحوه وجود آنها متفاوت است. در نتيجه سه نوع صفت و بتبع آن سه نوع مفهوم قابل شناسايى است. يكى صفات انضمامى است كه به معقولات اوّلى متعلّق مى باشند، هرچند ملاّصدرا از اين اصطلاح استفاده نمى كند، دوم صفات انتزاعى است كه شامل مفاهيم فلسفى مانند وجوب و امكان مى شود و سوم صفات ذهنى است كه عبارتند از مفاهيم منطقى يا معقولات ثانيه در كاربرد خاص آن.
اگر بخواهيم بر مبناى اصالت وجود، نوع محمول قضاياى وجودى را تعيين نماييم، محمول چنين قضايايى را از نوع خارج محمول نيز نمى توانيم بشمار آوريم. مثلا وقتى مى گوييم «انسان وجود دارد» در اينجا نمى توان گفت محمول از موضوع انتزاع شده است، چرا كه بنابر اصالت وجود بعكس بايد گفت موضوع، امرى اعتبارى و انتزاعى; و محمول، اصيل و منشأ انتزاع است. پس بايد گفت در فلسفه ملاّصدرا در آنجا كه ماهيت، موضوع و وجود، محمول است به نوع چهارمى از محمول مى رسيم كه محمول نه ذاتى باب ايساغوجى موضوع است و نه محمول بالضميمه و نه خارج محمول. محمول در چنين قضايايى از اصل هستى و روابط وجودى و نيز از نقص و امور عدمى حكايت مى كند و نمايشگر ماهيت خاصى نيستند.
ملاّصدرا در كتاب الشواهد الربوبيّة در مخالفت با بهمنيار كه تفاوتى ميان «وجود» و «ماهيت» از يك سو و «اعراض» و «موضوعاتشان» از سوى ديگر قائل نيست، بالصراحة مى گويد:
انّ الوجود بالقياس الى الماهيّة ليس كالاعراض بالقياس الى موضوعاتها، بل هما واحد فى الأعيان و كذا فى الأذهان فلا قابليّة و لامقبوليّة... إلاّ أنّ للعقل أن يلاحظ فى الموجود معنيين: ماهيّة و وجوداً، فاذا حلّل العقل الموجود العينى أو الذهني إلى أمرين فهما بالمادّة و الصورة أشبه منهما بالموضوع و العرض. و كيفيّة هذا الاتصاف و القابليّة أن للعقل أن يلاحظ الماهيّة و يجرّدها عن كافّة الوجودات حتّى عن هذا التجريد لأنّه نحو وجود أيضاً فيصفها بالوجود الذّى هى به موجودة([18]).
اين سخن اختصاص به ملاّصدرا ندارد، ابن سينا هم به چنين حقيقتى اعتراف دارد. ملاّصدرا بعد از اثبات نظر خود بعبارتى از شيخ الرئيس تمسّك مى كند و مى گويد:
ممّا يؤيّد ما ذكره أنّ مفاد قولنا «زيد موجود» فى الهليّة البسيطة هو وجود زيد لا وجود امر له كما صرّح به بعض المحقّقين، قول الشيخ الرئيس فى بعض كتبه: «فالوجود الذى للجسم هو موجوديّة الجسم لا كحال البياض فى الجسم فى كونه ابيض، لانّ الأبيض لايكفى فيه البياض و الجسم.» انتهى. فانّ معناه أنّه لابدّ فى صدق الحمل لكلّ محمول غير الوجود على شىء من ان يكون للمحمول معنى فى نفسه و له وجود عند الموضوع و إن كان وجوده فى نفسه عين وجوده عند الموضوع. فهيهنا امور ثلاثة: وجود الموضوع و مفهوم المحمول و وجود رابطى بينهما و أمّا فى مثل قولنا «الجسم موجود» فيكفى هيهنا الجسم و الوجود من غير حاجة إلى ثالث([19]).
قبلا بيان كرديم كه كانت هم با اين نظر ابن سينا و ملاّصدرا موافقت دارد كه دو قضيه «زيد موجود است» و «جسم سفيد است» با هم متفاوتند. از نظر او هم، وجود، مفهومى نيست كه بتواند افزايشى براى شىء ايجاد نمايد. همين امر باعث شد تا او بگويد قضيه اى همچون «زيد موجود است» چون محمولش وجود مى باشد، اصلا يك قضيه حقيقى كه ما را از يك واقعيت معينى آگاه سازد، نيست; بلكه تنها صورت قضيه است، نه حقيقت آن و صورتى است كه بر هيچ حقيقت معينى هم منطبق نمى باشد. چيزى كه سخن كانت را از نظر ابن سينا و ملاّصدرا متمايز مى كند، اين است كه ابن سينا و ملاّصدرا بر اساس مبانى وجودشناسى شان در باب چنين قضيه اى، يعنى قضيّه «الف وجود دارد» به نوعى قضيه مى رسند كه با تمام قضاياى ديگر اختلاف دارد. از نظر آنها اين قضيّه نه تحليلى كانتى است كه محمول جزء ذات موضوع باشد و نه قضيه تأليفى انضمامى است، مثل اينكه بگوييم «جسم سفيد است» و نه تأليفى انتزاعى است از نوع اينكه مى گوييم «انسان ممكن است» كه موضوع، منشأ انتزاع است و محمول از آن انتزاع شده است.
اين سخن بنا بر اين است كه قضيّه تأليفى را قضيّه اى بدانيم كه محمول، جزء تعريف موضوع نباشد. در اين صورت، تقسيم مطلق قضايا به دو قسم تحليلى و تأليفى صحيح خواهد بود و قضاياى هليّه بسيطه جزء قضاياى تأليفى بشمار خواهند آمد چه قائل به اصالت وجود باشيم و چه قائل به اصالت ماهيّت، يعتى خواه وجود را موضوع و ماهيّت را محمول و خواه به عكس، ماهيّت را موضوع و وجود را محمول قرار دهيم. امّا اگر مراد از قضيّه تأليفى، قضيّه اى باشد كه خارجاً محمول، عينيّتى غير از عينيّت موضوع داشته باشد و ايندو با يكديگر نوعى اتحاد وجودى پيدا كرده باشند، مثل اينكه مى گوييم اين جسم سفيد است، در اينصورت تقسيم قضايا به تحليلى و تأليفى جامع نخواهد داشت. چرا كه قضيه «الف وجود دارد» نه تحليلى خواهد بود و نه تأليفى، زيرا ماهيت و وجود، واقعيتى جدا از يكديگر نخواهند داشت. اصالة الوجوديان، وجود را اصيل و واقعى و ماهيّت را اعتبارى و منتزع مى دانند و اصالة الماهويان به عكس قائلند و به هر حال هيچيك به دو اصيل تفوّه نمى كنند.
«قضاياى وجودى» مانند هر قضيه ديگر از دو جزء تشكيل مى شوند: موضوع و محمول. تصور موضوع و يا محمول فقط شأنيّت نشان دادن ماوراء خود را دارد. تصوّر يك امر خاص يا يك مفهوم كلى بمعنى تحقّق مطابَق آن نيست. واقع نمايى تصوّر، در صورتى به فعليّت تبديل مى شود كه بصورت قضيه درآيد و مشتمل بر حكم و نمايانگر اعتقاد به مفاد آن باشد. مثلا مفهوم «انسان» بتنهايى دلالتى بر تحقّق انسان خارجى ندارد، ولى هنگامى كه با مفهوم «موجود» تركيب شد و رابطه اتحادى، آنها را بصورت يك علم تصديقى درآورد، كاشفيت بالفعل از خارج پيدا مى كند; يعنى مى توان اين قضيه را كه «انسان موجود است» بعنوان قضيه اى كه حكايت از خارج مى كند، تلقّى كرد. حتّى علم هاى حضورى بسيط كه هيچگونه تركيب و تعدّدى ندارند (مانند درك حضورى انديشه) هنگامى كه در ذهن منعكس مى شود دست كم دو مفهوم از آنها گرفته مى شود: يكى مفهوم ماهوى «انديشه» و ديگرى مفهوم فلسفى «وجود» و با تركيب آنها به اينصورت حاصل مى شود كه «انديشه هست» و گاهى با اضافه كردن مفاهيم ديگرى بصورت «من مى انديشم» و يا «من انديشه دارم» در مى آيد.
كانت بر خلاف فيلسوفان مسلمان، وجود را از نظر منطقى صرفاً رابط ميان موضوع و محمول در قضيه مى داند. بر اين اساس معتقد است كه اگر وجود را به موضوعى - هر چه كه باشد - نسبت دهيم و بگوييم «فلان چيز وجود دارد» كارى نكرده ايم جز اينكه حقيقت عينى را به مفهوم تصوّرى آن نسبت داده ايم و اين ربط ميان حقيقت عينى و مفهوم ذهنى آن همان چيزى است كه از واژه «است» بدست مى آيد، مثلا در قضيه «خدا همه دان است» كلمه «است» نه در طرف موضوع واقع است، نه در طرف محمول. تنها فايده اى كه از كلمه «است» بدست مى آيد اين است كه محمول «همه دانايى» را به موضوع خدا نسبت مى دهد و همه دانايى را كه از اوصاف و مشخّصات خداست براى او محقّق مى دارد. حال اگر ما موضوع - خدا - را با تمام اوصاف و مشخصاتش كه از جمله آنها «همه دانايى» است، ثابت و محقّق فرض كنيم و بگوييم «خدا وجود دارد» يا بگوييم «براى جهان خدايى است»، در واقع حقيقتى را كه مستجمع جميع اوصاف كماليّه است مصداق مفهوم ذهنى خود، يعنى «خدا» فرض كرده ايم و معنى «وجود» در اينجا اين است كه اين مصداق عينى با اين مفهوم ذهنى مربوط است.
معادله اى كه كانت بين مفهوم و مصداق برقرار كرده و از آن نتيجه گرفته كه كلمه «است» در اين معادله نسبت ميان طرفين است و در هيچيك از طرفين نيست، عيناً همان معادله اى است كه بهمنيار تلميذ ابن سينا ميان مفهوم انتزاعى وجود و موضوع قضيه قائل شده و به نتيجه اى كاملا متفاوت با نتيجه كانت رسيده است. از نظر بهمنيار صدق قضيه «الف وجود دارد» تنها در گرو تحقّق مصداقى از «الف» است([20]). قضيه «انسان موجود است» صادق است، چون مصاديقى از «انسان» وجود دارند. قضيه «سقراط وجود دارد» صادق است، اگر و فقط اگر مصداقى از سقراط وجود داشته باشد، يعنى اگر و فقط اگر سقراط اشاره به چيزى داشته باشد.
تفاوت نظر بهمنيار و كانت را بايد در تفسير وجود شناختى مصداق واقعىِ مفهوم وجود جستجو كرد. كانت و بهمنيار هر دو براى موجود، مصداق واقعى قائلند، لكن بهمنيار براساس نظريّه وجودى خود كه از فارابى و ابن سينا به ارث برده، اثبات مى كند كه آنچه در خارج واقعيت دارد، دو نحوه وجود است، يكى واجب و ديگرى ممكن; در حاليكه كانت سخنش را به نوع خاصى از واقعيت كه مى توان آن را «واقعيت ماهوى([21]) تجربى» ناميد، منحصر مى كند.
آنچه را بهمنيار درباره وجود بيان داشته است، خواجه نصيرالدين طوسى كه شاگرد مع الفصل بهمنيار است، در اوّل شرح نمط چهارم اشارات شيخ الرئيس ذكر كرده است([22]). بديهى است نقدى را كه ملاّصدرا بر برهان بهمنيار وارد نموده بر بيان خواجه طوسى نيز آنجا كه به نقل برهان براى اثبات عرضى بودن مفهوم وجود مى پردازد وارد است([23]). ملاّصدرا هرچند مشكّك بودن مفهوم وجود را مى پذيرد، يعنى قبول دارد كه مفهوم وجود بنحو تشكيك بر مصاديق صادق است، لكن قبول ندارد كه مفاهيم مشكّك نسبت به مصاديقشان عرضيند.
ملاّصدرا براساس اصالت وجود اثبات مى كند كه آنچه در خارج واقعيت دارد، «حقيقت عينيّه واحده وجود» است; يعنى همان مصداقى كه كانت آن را طرف اصيل معادله قرار داده، جز وجود واقعىِ آن مفهوم كه عيناً همان وجود محمولى است، چيز ديگرى نمى تواند باشد. پس طبق معادله كانت وقتى مفهوم را در برابر مصداق در نظر مى گيريم و قضيه اى تشكيل مى دهيم كه «مصداق» بعنوان موضوع و «مفهوم تصوّرى» بعنوان محمول و «است» بعنوان رابط فرض مى شود، ملاّصدرا ادّعا مى كند كه «مصداق واقعى» و «فرد بالذات» شىء، چيزى جز حقيقت عينيّه وجود نيست. او در اين باره مى گويد:
إنّ حقيقة كلّ شىء هو وجوده الّذى يترتّب به عليه آثاره و احكامه. فالوجود اذن احقّ الأشياء بأن يكون ذا حقيقة. نريد به أنّ كلّ مفهوم - كالانسان مثلا - إذا قلنا إنّه ذو حقيقة او ذو وجود، كان معناه أنّ فى الخارج شيئاً يقال عليه و يصدق عليه إنّه إنسان... فالوجود يجب ان يكون له مصداق فى الخارج، يحمل عليه هذا العنوان بالذات حملا شايعاً متعارفاً و كلّ عنوان يصدق على شىء فى الخارج فذلك الشىء فرده و ذلك العنوان محقّق فيه. فيكون مفهوم الوجود فرد فى الخارج فله صورة عينيّة خارجيّة مع قطع النظر عن اعتبار العقل و ملاحظة الذهن فيكون الوجود موجوداً فى الواقع و موجوديته فى الخارج أنّه بنفسه واقع فى الخارج([24]).
طبق چنين تفسيرى از وجود، ديگر نمى توان همچون كانت ادّعا كرد كه موجود، محكى و مصداق أوّلا و بالذات ندارد; زيرا معنا و مفاد اصالت وجود اين است كه آنچه در خارج واقعيت دارد، وجود است نه ماهيت و ماهيت يا از حدود وجود انتزاع مى شود و يا ظهور حدود وجود لدى الذهن است - طبق دو تفسير متفاوتى كه از اصالت وجود مى شود.
اين سخن، اختصاص به فلسفه ملاّصدرا ندارد، در فلسفه ابن سينا هم براى «قضيه وجودى» مى توان معناى محصّلى قائل شد و موجود را حاكى از «وجود» قرار داد، البته با اين تفاوت كه ملاّصدرا مصداق «موجود» را «نفس وجود» مى داند و قائل به اعتباريّت ماهيّت مى شود و ابن سينا «موجود» را به دو قسم «واجب» و «ممكن» تقسيم مى كند كه «ممكن» وجودى وابسته به غير دارد و زوج تركيبى از ماهيت و وجود است و «واجب»، افاضه كننده وجود به ممكن است و در حق او گفته مى شود «الحقّ لا مهيّة له» بنابراين ابن سينا و ملاّصدرا هر دو قبول دارند كه ماهيّت خالى از وجود را بهيچ عنوان نمى توان مصداق حقيقى «موجود» ناميد و در هر دو صورت، ديگر چه مصداق بمعناى ماهيّت موجوده و بتعبير دقيق تر «وجود ذو ماهيّت» باشد و چه بمعنى «نفس وجود»، بالاخره «وجود عينى» در مصداق، مأخوذ است.
دقيقاً بخاطر چنين نگرشى درباره «وجود» است كه مى بينيم ملاّصدرا بتبع ابن سينا و فارابى، در مقابل كانت و امثال كانت كه «وجود محمولى» را منكرند. «وجود» را بعنوان مفهومى مستقل و قابل حمل مى پذيرند.
تفاوت نظر كانت و ملاّصدرا را نمى توان در يك بحث مفهومى - منطقى خلاصه كرد و ادّعا نمود كه «وجود»، چيزى بر «ماهيت» اضافه نمى كند، پس معناى اسمى ندارد و نمى تواند موضوع و يا محمول قضيه واقع شود. دليل اينكه كانت، «وجود» را محمول حقيقى ندانسته و هليّات بسيطه را در واقع قضيه نمى داند از مغالطه بين مباحث منطقى و مابعدالطبيعى نشأت گرفته است; يعنى احكام مابعدالطبيعى كه در قلمرو حقايق عينى جارى اند به حوزه مفاهيم سريان داده شده اند. ملاّصدرا گرفتار اين خلط نشده است، زيرا با وصف اينكه قضيه هليه بسيطه را حاكى از ثبوت الشىء مى داند، امّا در تفسير مابعدالطبيعى شىء متحصّل خارجى سخنى دارد كه براى موجود، مابحذاء واقعى قائل مى شود كه نتيجه اش اعتباريّت ماهيّت است. بنابراين همانگونه كه گفته شد اگر مقصود كانت اين باشد كه محمول در قضاياى بسيطه صرفاً ثبوت و تحقّق موضوع را بيان مى كند، اين سخنى است مقبول و بجا، امّا اگر مراد اين باشد كه وجود به هيچوجه نمى تواند معناى اسمى داشته باشد و در نتيجه هليّات بسيطه اصلا قضيه نيستند، البته سخنى است نامعقول و ناروا. بدين خاطر است كه كانت گرفتار اين پندار باطل مى شود كه هر قضيه اى بايستى مصداق «ثبوت شىء لشىء» باشد و چون هليات بسيطه حكايت از «ثبوت شىء» دارند، بنابراين قضيه نيستند.
اين اشكالى است كه براى برخى از قدماى ما نيز مطرح بوده و هر يك بنحوى براى آن مفرّى ساخته اند، تا اينكه سرانجام ملاّصدرا براساس «اصالت وجود» قائل به تفصيل شده، مدّعى شد كه اصلا ضرورتى ندارد كه قضيه همواره حاكى از «ثبوت شىء لشىء» باشد، بلكه بايد گفت قضيه دو گونه است: هليات مركّبه و هليّات بسيطه، كه قسم اوّل حكايت از «ثبوت شىء لشىء» دارند و مجراى قاعده فرعيّه اند و قسم دوم مفادشان «ثبوت شىء» است و مشمول قاعده فرعيه قرار نمى گيرند([25]).
قاعده فرعيه در مواردى مى تواند صادق باشد كه يك «شىء» را براى «شىء ديگر» اثبات نمايد. در مورد قضاياى بسيطه كه محمول قضيه را موجود تشكيل مى دهد، يك «شىء» براى «شىء ديگر» اثبات نمى شود. آنچه در مورد اينگونه از قضايا مى توان گفت چيزى جز «ثبوت شىء» در خارج نيست.
قاعده فرعيه در دو محور جارى است: يكى در محور ذهن و ديگرى در محور خارج. هنگامى كه ملاّصدرا مى گويد: «وجود تحقّق و ثبوت شىء است»، منظور او اين است كه وجود در خارج علاوه و زائد بر ماهيت نيست تا مشمول قاعده فرعيه قرار گيرد. از اينروست كه گفته مى شود «وجود محمولى» ببيان صفتى از اوصاف موضوع نمى پردازد و بصورت محمول بالضميمه نمى باشد، بلكه صرفاً بيانگر ثبوت و تحقّق و عينيّت و خارجيّت موضوع است.
با اندكى مسامحه يعنى بدون عنايت به مبناهاى كانت و ملاّصدرا مى توان سخن كانت را با سخن ملاّصدرا كه مفاد هليّات بسيطه را «ثبوت الشىء» مى داند، نزديك بهم دانست. امّا نكته اى كه ملاّصدرا در اين زمينه به آن توجّه كرده و كانت از آن غفلت ورزيده اين است كه ملاّصدرا معتقد است كه وجود در خارج، علاوه و زائد بر ماهيت نيست، امّا در ذهن; يعنى در مقام تحليل و تعمّل عقلى، وجود، عارض و زائد بر ماهيّت است. و همانطور كه قبلا گفتيم اين مطلب، خود از نظريه ملاّصدرا در باب «وجود» نشأت مى گيرد، همانطور كه ابن سينا و فارابى هم در باب وجود، نظريّه اى داشتند كه باعث مى شد آنها هم چنين تمايزى را در باب وجود و ماهيت بپذيرند. هر چند تفسير ملاّصدرا بر اساس اصالت وجود از اين تمايز با آنچه كه در فلسفه ابن سينا و فارابى ارائه شده، تفاوتى بسيار ژرف و دقيق و مؤثّر دارد.
ليس المراد من الزيادة فى الخارج، لأنّ المحقّقين من الحكماء و القائلين بالزيادة لم يذهبوا بالزيادة عيناً... بل إنمّا ذهبوا إلى الزيادة فى التصوّر بل فى حاقّ التصوّر بالتعمّل الشديد و التكلّف البالغ... الوجود عين الماهيّة خارجاً و غيرهما فى الذهن([26]).
بقى الكلام فى كيفيّة اتصاف الماهيّة بالوجود بحسب اعتبار المغايرة الاتصافيّة فى ظرف التحليل العقلىّ الذى هو أيضاً نحو من انحاء وجود الشىء فى نفس الامر بلا تعمّل و اختراع. و ذلك، لانّ كلّ موصوف بصفة او معروض بعارض فلابُدّ له من مرتبة من الوجود يكون متقدّماً بحسبه على تلك الصفة او ذلك العارض غير موصوف به و لا معروض له([27]).
اين سخن ملاّصدرا اختصاص به قضيّه وجودى ندارد. در كليّه قضاياى فلسفى كه محمولشان، معقول ثانى فلسفى است، عروض محمول بر موضوع، متوقف بر ثبوت موضوع است. به اين معنا كه عروض معقول ثانى فلسفى بر موضوع، متوقّف بر ثبوت موضوع در ذهن و خارج است. مثلا در قضايايى چون «انسان ممكن است» و يا «انسان معلول است» تا «انسان» در خارج نباشد، اتصاف آن به «امكان» يا «معلوليت» اتصافى خارجى نخواهد بود و تا انسان در مقام تحليل عقلى بعنوان حيثيّتى متمايز از وجود در خارج از ذهن لحاظ نشود، «امكان» و يا «معلوليّت» بر آن عارض نخواهد شد.([28])
بر اين اساس، ملاّصدرا قائل به دو نوع تركيب مى شود: تركيب اتحادى و تركيب انضمامى. مفاد قضاياى وجودى، مانند مفاد كليّه قضاياى فلسفى «ثبوت الشىء» است. «ثبوت الشىء» تركيب اتحادى است و با تركيب انضمامى - «ثبوت شىء لشىء» - سازگار نيست. كلمه «است» كه در تركيب اتحادى به كار مى رود و از نسبت حكميّه اتحاديّه حكايت مى كند غير از رابط ميان طرفين در تركيب انضمامى است.
كانت نسبت حكميّه اتحاديّه را به نسبت ربطيّه كه وجود رابط است، آميخته است و يا دست كم بين اين دو تفاوتى قائل نشده است، در حاليكه اصولا ربط، غير از اتحاد است، همانطور كه قضيه، غير از حكم است([29]): وجود رابط، نسبت ميان موضوع و محمول قضيه است و نسبت حكميّه اتحاديّه فقط آن نسبتى است كه بر اتحاد موضوع و محمول دلالت دارد. اتحادى كه با اين نسبت حكميّه اعلان مى شود، علّت اصلى و ملاك حقيقى حمل در تمام قضاياى حمليّه است، خواه اين قضايا از نوع حمليّات بسيطه باشد و يا از نوع حمليّات مركبه. منتهى در حمليّات بسيطه اين اتحاد، حقيقى است و در حمليّات مركبه اعتبارى است.
بر اين اساس مى توان تفاوت وجود رابط و نسبت حكميّه را چنين بيان كرد كه در حمل تركيبى كه مفاد وجود رابط است، نسبت بطور مستقيم و با دلالت مطابقه نه از وجود ثابت حكايت مى كند و نه از وجود مثبت له و اين نسبتى است كه تنها بر تعلّق و وابستگى ثابت براى مثبت له دلالت دارد، در حاليكه در حمل بسيط كه مفاد وجود محمولى است چيزيكه حقيقت دارد، عيناً همان حمل و اتحادى است كه بطور مشترك در تمام حمليّات بايد مفروض و محقّق باشد و مفاد آن يگانگى وجودى حقيقت موضوع و محمول در خارج است.
نتيجه اينكه اگر براى محمول و موضوع قضيه بنحوى از انحاء، تركيبى فرض نماييم، اين تركيب همه جا يكسان نخواهد بود، زيرا تركيبى كه ميان ماهيّت و وجود است، تركيب اتحادى است و وجود در خارج از ذهن چيزى علاوه بر ماهيّت نيست، امّا تركيبى كه اعراض با موضوعات خود پيدا مى كنند، نمى توان از نوع تركيب اتحادى شمرد، چون بر فرض هم كه بخاطر حمل، نوعى اتحاد و «اين همانى» بين موضوع و محمول اعتبار گردد، اين اتحاد و «اين همانى» يك نسبت حقيقى براى آنها نخواهد بود.
آنچه تا كنون بيان كرديم نظر نهايى ملاّصدرا در باب رابطه ميان ماهيّت و وجود و كيفيّت «اتصاف» ماهيّت به وجود نيست. ملاّصدرا در اين باب، نظرى متفاوت با ابن سينا دارد. او بنا بر نظريّه اصالت وجود هر چند بكلىّ منكر حقيقت «اتّصاف» خارج ذهنى نيست و قبول دارد كه در عالم واقعيّت «اتّصاف» درباره وجود رخ مى دهد، امّا اضافه مى كند كه اتّصاف خارجى بطور معكوس اتّفاق مى افتد، مثلاً وقتى گفته مى شود «الانسان موجودٌ» بر خلاف آنچه در ظاهر مى نمايد، موجود، محمول قضيّه نيست، بلكه موضوع آن است. پس صورت صحيح اين قضيه اين است : «الموجود انسانٌ» ببيان دقيقتر «الوجود انسانٌ»; يعنى «موجود مطلق» يا «حقيقت وجود» با تعيّن خاص انسانى متعيّن شده است. بنابراين در قضايايى كه از واقعيّت و هستى اشياء و از كان تامّه آنها خبر داده مى شود، «واقعيّت» و «موجود» يا «وجود» - بنابر اصالت وجود - موضوع حقيقى آن قضايا است و از اينرو حمل مفهوم «موجود» يا «وجود» بر آنها در واقع از باب عكس الحمل است; يعنى بجاى اينكه ماهيّت متّصف به وجود شود، وجود است كه به وسيله ماهيّت متّصف است. بنابراين هرچند در قلمرو مفاهيم و در مقام تحليل عقلى وجود يك عرض است كه عارض ماهيّت مى شود و ماهيت گيرنده عرض است در عالم خارجى وجود يك عرض نيست، بر عكس وجود چيزى است كه اساساً واقعى است و تمام ماهيّات چيزى جز تعيّنات يا محدوديّتها و يا حالات حقيقت يگانه وجود نيستند.
/س
ملاّصدرا فيلسوف عاليقدر جهان اسلام، وجود را بعنوان مفهومى مستقل و قابل حمل مى پذيرد. سخن او درباره مفاد قضيه بسيطه «الف وجود دارد» از جهتى شبيه سخن كانت و از جهاتى متفاوت با آن است. از اين جهت كه مفاد اين قضيه اصل ثبوت و تحقق موضوع است، نه ثبوت چيزى براى موضوع، سخنش هماهنگ با سخن كانت است; امّا از آن جهت كه او براساس اصالت وجود اثبات مى كند كه آنچه در خارج واقعيت دارد، وجود است نه ماهيّت، سخنى متفاوت با سخن كانت دارد. ماهيّت از نظر او امرى اعتبارى است كه يا از حدود وجود انتزاع مى شود و يا ظهور حدود وجود لدى الذهن است.
مطالعه تطبيقى ميان نظر ملاّصدرا و كانت درباره وجود محمولى و بطور كلى در هر مسئله اى بدون در نظر گرفتن نظامهاى كامل فكرى - فلسفى آندو و همچنين بدون توجّه به مبانى وجود شناختى ملاّصدرا امكانپذير نخواهد بود. «وجودى» را كه ملاّصدرا همانند ساير فلاسفه اسلامى بعنوان محمول در «قضيه وجودى» اخذ مى كند بكلّى با آنچه مورد نظر كانت است، تفاوت دارد. اصولا كانت با مفاهيم نسبتاً تجربى «وجود»، «واقعيت» و «وجوب» سر و كار دارد. جاى تعجّب نيست كه اثبات وجوب وجود براى خداوند با اين قيدهاى مفهومى دشوار است و كانت هنگامى كه مى خواهد برهان وجود شناختى را مورد خدشه قرار دهد، متعرّض اين معنا مى شود كه وجود، يك محمول حقيقى نيست.([1])
ملاّصدرا همانند اسلاف خود با مفهوم «وجود»، «خدا» و «واقعيت» بگونه اى كاملا متفاوت از كاربرد كانت سرو كار داشته است. اين بدين معنا است كه كانت و فيلسوفان مسلمان باوجود مشابهت هاى جالبى كه در زمينه نحوه گردآورى مفاهيم در براهين دارند، در الهيّات فلسفى خود به دو جهان كاملا متفاوت متعلقند. بنابرين نمى توان براى مقايسه آندو مفهومى خاص مثل «وجود» و يا «وجوب» را در نظر گرفت و سئوال كرد كه ادّعاى كداميك در اينباره درست است. آنچه مورد حاجت است، مطالعات تطبيقى نظامهاى كامل فكرى - فلسفى آندو و ارزيابى دقيق آنها است.
ما در اين مقاله درصدد آن هستيم كه بين سخن كانت در انكار وجود محمولى و ديدگاه فلاسفه اسلامى بحثى تطبيقى ارائه دهيم تا از اين رهگذر بتوانيم يكى از مهمترين مسائل فلسفى را مورد بررسى قرار داده و با اثبات قضيه هليه بسيطه و ساير قضاياى فلسفى زمينه بحث از «حقيقت وجود» را بعنوان مهمترين بحث در فلسفه ملاّصدرا فراهم سازيم.
«وجود محمولى» در كلام فارابى و مقايسه آن با سخن كانت
فارابى بر اين عقيده است كه اگر كسى از منظر يك عالم طبيعى به اشياء بنگرد و آنها را در چارچوب طبيعت و قانونمنديهاى طبيعى مورد بررسى قرار دهد، وجود را يك محمول واقعى در قضايا بشمار نمى آورد. امّا اگر نظر خود را در قالب طبيعت محصور نكرده و اشياء را از منظر «وجود شناختى» مورد توجّه قرار دهد و بخواهد در باره «وجود» و «ايجاد» آنها سخن بگويد، ناچار بايد اعتراف كند كه وجود يك «محمول حقيقى» است و هر قضيه اى كه محمول آن وجود باشد از معتبرترين قضايا بشمار مى آيد. عين عبارت ابونصر فارابى در اين باب چنين است:
و سُئل عن هذه القضيّة و هى قولنا «إنّ الانسان موجود» هل هى ذات محمول ام لا؟ فقال هذه مسئلة قداختلفت القدماء والمتأخرون فيها. فقال بعضهم إنّها غير ذات محمول و بعضهم قالوا إنّها ذات محمول. و عندى كلا القولين صحيحان، بجهة و جهة. و ذلك، أنّ هذه القضية و امثالها إذا نظر فيها الناظر الطبيعى الّذى هو فطن فى الأمور فإنّها غير ذات محمول، لأنّ وجود الشىء ليس هو غيرالشىء و المحمول ينبغى أن يكون معنى يحكم بوجوده و نفيه عن الشىء. فمن هذه الجهة ليست هى قضية ذات محمول. و أمّا إذا نظر إليها الناظر المنطقى فلأنّها مركّبة من كلمتين هما جزءاها و أنّها قابلةٌ للصدق و الكذب; فهى بهذه الجهة ذات محمول. و القولان جميعاً صحيحان: كلّ واحد منهما بجهة([2])
دليلى كه فارابى در اينجا از سوى منكران وجود محمولى اقامه كرده، كاملا شبيه دليلى است كه كانت در مقام انكار وجود محمولى در كتاب نقد عقل نظرى ارائه كرده است. او در اين باره مى گويد:
'Being' is obviously not a real predicate; that is, it is not a concept of something which could be added to the concept of a thing. It is merely the positing of a thing, or of certain determinations, as existing in themselves. Logically, it is merely the copula of a judgment.([3])
بنظر كانت، وجود اصلا محمول نيست، زيرا اگر چنين بود، لازم مى آمد كه وقتى چيزى راتصديق مى كنيم، مفهوم آن را افزايش دهيم. و ايرادى كه در اينصورت پيش مى آيد اين است كه ما عيناً همان چيزى را كه نمودار تصور ماست، تصديق نكرده ايم، چون آنچه در تصديق است مساوى با آنچه در تصوّر است نيست، بلكه اضافه اى نسبت به آن پيدا كرده است.
كانت سپس مثالى مى زند بدين مضمون كه تفاوت ميان يكصد دلارى كه موجود است و مفهوم يكصد دلارى كه موجود نيست، وجود ندارد([4]); يعنى از لحاظ مفهومى هيچ فرقى نيست بين يكصد دلار ممكن; يعنى يكصد دلارى كه اصلا وجود ندارد و يكصد دلارى كه من در اختيار خود دارم. اختلاف از جهت مفهوم نيست، زيرا اگر يكصد دلارى كه من در اختيار خود دارم، واقعاً يكصد دلارى است كه موافق مفهوم آن است، نبايد از هيچ حيث با مفهوم يكصد دلار فرقى داشته باشد. اختلافى كه بين دلارهاى خيالى و دلارهاى واقعى وجود دارد، تنها اين است كه دلارهاى خيالى مصداق واقعى ندارند و دلارهاى واقعى داراى مصداق واقعى اند.
تا اينجا هيچگونه اختلافى بين «فارابى» و «كانت» وجود ندارد. فارابى هم قبول دارد كه در قضيه »انسان موجود است»، محمول «وجود»، مفهوم «انسان» را افزايش نمى دهد و در نتيجه محمول واقعى براى آن بشمار نمى آيد: چه انسان، وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد، در مفهوم انسان هيچ تغييرى ايجاد نمى شود; يعنى از لحاظ تصوّر، هيچ فرقى نيست بين انسان موجود در ذهن و انسانى كه در خارج مصداق واقعى دارد. آنچه انسان ذهنى را از انسان خارجى جدا مى كند، اختلاف مفهومى نيست، بلكه اختلاف ميان مفهوم و مصداق است. در واقع، وجود محمولى كارش اين است كه بحث را از حوزه مفهوم به حوزه مصداق و مابازاء مى كشاند.
قطع نظر از اختلاف مبنا([5])، چيزى كه تفكّر «فارابى» را از انديشه «كانت» متمايز مى كند، اين است كه فارابى بر خلاف كانت، محمول واقع شدن وجود را در قضيه، نتيجه و حاصل دو نوع نظر دانسته است: يكى نظر طبيعى و ديگرى نظر مابعدالطبيعى. از نظر فارابى يكبار انسان مى خواهد اشياء را از منظر يك عالم طبيعى بشناسد و به علل طبيعى آنها پى ببرد; و بار ديگر مى خواهد آنها را از نگاه يك فيلسوف مابعدالطبيعى مورد شناسايى قرار دهد و نسبت به علل وجودى آنها معرفت پيدا كند. فارابى هر دو نظر را براى شناخت واقعيّت ضرورى مى داند.
طبق نظر اوّل، فيلسوف طبيعى اشياء را تنها در چارچوب واقعيّت طبيعى شان متعلّق مباحث فلسفى خود قرار مى دهد. در اينصورت از نظر فارابى درست مانند كانت، وجود يك محمول حقيقى در قضيه بشمار نمى آيد، زيرا وقتى بطور مثال گفته مى شود: «انسان موجود است» چيزى به تصور آن نيفزوده ايم و اگر با گفتن اين جمله چيزى به تصور آن افزوده باشيم بدان معناست كه ديگر درباره امرى كه تصورى از آن داشتيم صحبت نمى كنيم، بلكه درباره امر جديدى داريم صحبت مى كنيم.
در نظر دوم، كار فيلسوف اين است كه نظر خود را در تنگناى طبيعت محدود نكرده و از يك ديدگاه وسيع و ريشه اى به عالم بنگرد. از اين نظر، پرسش از وجود، يك پرسش جدّى و اساسى است كه فيلسوف، پيوسته به دنبال آن است تا درباره آن به تأمّل فلسفى بپردازد و راه رسيدن به آن را فراهم سازد. وجود در چنين نگرشى بعنوان يك محمول حقيقى در قضاياى وجودى حاضر شده، به آنها معنا مى بخشد و موجبات صدقشان را فراهم مى سازد. فارابى در مقام اثبات چنين معنايى، بين دو حوزه مختلف، تفكيك قائل مى شود. او در باب اينكه آيا مى توان ميان وجود يك شىء و خود شىء تمايز قائل شد، مسئله را در دو حوزه متفاوت مطرح و براى هر يك، حكمى جداگانه صادر مى كند. از نظر او ميان شىء و وجود آن از نظر منطقى تمايز وجود دارد. از اين جهت، ميان او و ارسطو اشتراك نظر وجود دارد. او نيز مانند ارسطو از اشياى عينى خارجى شروع مى كند، امّا تحليل ديگرى از نسبت ميان «وجود» و «ماهيت» ارائه مى دهد كه به جايگاه ميان «وجود» و «ماهيت» در فلسفه او و جايگاه آن در فلسفه ارسطو تفاوتى بنيادين مى نهد. مهمترين نكته در اين باب، توصيف رابطه ميان «وجود» و «ماهيت» است. او در توصيف اين رابطه، عبارت «عارض» و «لازم» را بيان كرده است. اين كه وجود، عارض ماهيت مى شود، به اين معناست كه چيزى از خارج عارض و حادث مى شود و اين كه وجود «لازم» ماهيت است، به معناى آن است كه آندو، دو صفت جداناشدنى اند.([6]) فارابى با اين تفسير به اين نتيجه مى رسد كه واقعيّت عينى خارجى يك كلّ يكپارچه بدون شكاف است كه وقتى مورد تحليل عقلى واقع مى شود، عقل ميان وجود شىء و ماهيّت آن به عنوان دو حيثيّت مابعدالطبيعى متفاوت، تمايز قائل مى شود و از اينجاست كه به نحوه وجود يافتن شىء و تعلّق وجود به ماهيّت اشاره مى كند و معتقد مى شود كه وجود نمى تواند از ناحيه خود ماهيّت باشد و بايد از جاى ديگرى به آن افاضه شود.
ريشه اختلاف نظر فارابى و كانت را بايد در همين معنا، يعنى عروض و افاضه وجود جستجو كرد. كانت اساساً چنين سخنى را نمى پذيرد. چيزى كه او را در مخالفت با سنّت كامل الهيّات فلسفى مسيحيّت، يهود و اسلام ممتاز مى كند، اين است كه او، اسناد «وجود» را به شىء منحصراً امرى تجربى مى داند. ما در فلسفه كانت با دو اصل مهمّ تجربى مواجهيم كه عدم توجّه به آنها منشأ خطاى نابخشودنى در بحثهاى تطبيقى ميان كانت و فلاسفه اسلامى است. اوّل اينكه اسناد وجود به شىء بايد براساس شواهد تجربى توجيه شود. دوم اينكه مفاهيم براساس تمايزهاى تجربى متمايزند. هنگامى كه كانت مى گويد: وجود يك محمول حقيقى نيست و استدلال مى كند كه وجود چيزى به مفهوم شىء نمى افزايد فقط به تفاوتهاى تجربى توجّه دارد: تفاوتهايى از نوع كيفيّات يا كميّات حسّى مربوط به شىء يا لوازم حسّى آن. سخن كانت به دنبال استدلال فوق مبنى بر اينكه يكصد دلار واقعى كمترين سكّه اى بيش از يكصد دلار ممكن ندارد، بخوبى نشانگر مدّعاى فوق است. كانت علاوه بر اين، بصراحت مى گويد كه تمام شناختهاى انسان از «وجود»، بر تجربه حسى مبتنى است; بنحوى كه اگر ادّعا كنيم كه كانت درباره نوع خاصى از وجود يعنى وجودى كه مى توان آن را «وجود تجربى» ناميد سخن مى گويد، مناسبتر باشد. اساساً شيوه كار وى در اعتبار بخشيدن، مشخّص كردن، متمايز كردن و متمايز ساختن نيز تجربى است.
فارابى و بتبع او ساير فلاسفه اسلامى نمى توانند چنين سخنى را بپذيرند. از نظر فارابى تمايز ميان «ماهيت» و «وجود»، تمايز عقلى - فلسفى است. او «وجود» را مساوق شخصيّت مى داند و «موجود» را به دو قسم «واجب» و «ممكن» كه دو نحوه از انحاء وجودند، تقسيم مى كند. از نظر او «واجب»، وجود محض است و «ممكن»، وجودِ وابسته به «واجب». موضوع بحث در سخن فارابى اگر «وجود تجربى» باشد، يقيناً حق با كانت است. از نظر فارابى انسان از وجود خود آگاه است، امّا نه باتجربه حسى. او مى تواند راجع به وجود سخن بگويد، امّا نه از طريق مفاهيم ماهوى حسى.
فارابى، ابن سينا و ملاّصدرا درصدد اثبات «وجود تجربى» براى خدا نيستند. فى الواقع اثبات وجود خدا از راه دليل، حتّى اين ادّعا كه خدا را با دليل عقلى مى توان ثابت كرد، مساوى است با اين كه بپذيريم وجود خدا غير تجربى بوده و خالى از محتواى تجربى است و از اين حيث مجرّد است. علاوه بر اين، اثبات واقعى بودن وجود - چه از طريق سلوك فلسفى فارابى و ابن سينا كه به مساوقت وجود با شخصيت مى انجامد و چه از طريق سلوك فلسفى ملاّصدرا كه از آن به اصالت وجود تعبير مى شود - ادلّ دليل است بر اينكه شناخت وجود و احكام و عوارض آن، در قلمرو حس و تجربه قرار ندارد.
تحليلى نبودن قضاياى وجودى
از اين رو، حكم به اينكه «خدا وجود دارد» و لو كاذب باشد، مستلزم تناقض نيست. تناقض هنگامى است كه ما يكى از دو ركن قضيه را ثابت و ديگرى را منتفى فرض نماييم، مثلاً وقتى مى گوييم: «خدا كمال مطلق است»، «خدا همه توان است» و «خدا همه دان است» قضاياى ضروريّه ذاتيّه هستند; بدين معنى كه اگر ما اعتراف به ثبوت خدا كرديم، اينگونه محمولات و اوصاف براى او ضرورى خواهد بود، ولى اگر كسى انكار موضوع نمايد هيچيك از اين محمولات و اوصاف ضرورى، وجود نخواهد داشت و همه به انتفاء موضوع منتفى خواهند بود و محذور تناقض هم بوجود نخواهد آمد. ([9] (
ملاّصدرا نيز قضاياى وجودى را قضاياى تحليلى نمى داند. او معتقد است كه محمول «وجود» در تعريف موضوع اخذ نشده است. همانگونه كه مى توان «وجود» را بر موضوع حمل كرد، «عدم» را نيز مى توان بر آن حمل نمود. و كسى كه عدم را بر ماهيتى حمل مى نمايد، مرتكب تناقض نمى شود.
اساساً در فلسفه اسلامى در اينباره كه مفهوم «وجود» جزء تحليلى ماهيّت و مرادف با آن نيست، اتّفاق نظر وجود دارد. كمتر فيلسوفى را مى توان پيدا كرد كه منكر اين سخن باشد. صدرالمتألّهين در اينباره مى گويد:
فإذا ثبت كون وجود كلّ ممكن عين ماهيته فى العين، فلا يخلوا: إمّا أن يكون بينهما مغايرة فى المعنى و المفهوم، او لايكون. والثانى باطل، و إلاّ لكان «الإنسان» مثلاً و «الوجود» لفظين مترادفين و لم يكن لقولنا «الإنسان موجود» فائدة و لكان مفاد قولنا «الإنسان موجود» و قولنا «الإنسان إنسان» واحداً و لما أمكن تصوّر أحدهما مع الغفلة عن الآخر فتعيّن الشّق الاوّل و هو كون كلّ منهما غير الآخر بحسب المعنى عند التحليل الذهنى مع اتّحادهما ذاتاً و هويّة فى نفس الأمر([10])
همچنين در كلام خواجه نصيرالدين طوسى مى خوانيم:
إنانحمل الوجود على الماهية فنقول «ماهية» و «وجود» فنستفيد منه فائدة معقولة لم تكن حاصلة لنا قبل الحمل([11])
چنانكه ملاحظه مى شود ملاّصدرا همانند محقّق طوسى در عبارات فوق بر اين معنا تصريح دارد كه قضاياى وجودى، قضايايى غير تحليلى و به يك معنا تركيبى مى باشند، امّا او بر خلاف كانت به اين نتيجه نمى رسد كه محمول در اين قضايا، حقيقى نيست. كانت هر چند تصريح مى كند كه: «وجود محمولى، بحث را از حوزه مفهوم به حوزه مصداق و ما بازاء مى كشاند، يعنى قضيه را تركيبى مى سازد»([12])، لكن وجود را براى هيچيك از ماهيّات و مفاهيم، محمول حقيقى نمى داند.
ملاك حقيقى بودن محمول از ديدگاه كانت
But a determining predicate is a predicate which is added to the concept of the subject and enlarges it.([13])
نتيجه اينكه از نظر كانت، وجود شىء هيچ افزايشى بر ماهيت پديد نمى آورد و وجود، يك محمول حقيقى براى ماهيت نيست تا بتوان آنرا از راه تجربه بدست آورد. محمول حقيقى چيزى است كه موضوع را به آن متّصف مى كنيم و با كلمه «است» ميان صفت و موصوف رابطه برقرار مى سازيم و اينگونه محمولات هستند كه بر ماهيّت افزايش مى يابند.
بر طبق اين سخن، محمول حقيقى تنها آن محمولى است كه در ذات موضوع مأخوذ نبوده، كاملا زائد و منضم بر آن باشد. در اينصورت، محمول عينيّت و واقعيّتى غير از تحقّق موضوع خواهد داشت، مثلا وقتى كه مى گوييم «فلان جسم سفيد است» جسميّت، واقعيتى جداى از واقعيت سفيدى دارد - آن جوهر است و اين عرض - در حاليكه در قضيه «الف وجود دارد» محمول و موضوع دو واقعيّت جداى از هم نيستند، بلكه دو مفهومند كه از يك تشخّص و تعيّن خارجى بر خوردارند.
اين سخن كانت اختصاص به ممكنات ندارد. اصولا در تمام اشياء چه خدا و چه غير خدا - هنگامى كه صحبت از موجوديّت شىء بميان مى آيد، نبايد نسبت ميان موضوع و محمول را نسبتى تحليلى و يا انضمامى بشمار آورد. وقتى مى گوييم: «خدا همه دان است»، اين «است» كارش اين است كه بين اين دو شىء مختلف ارتباط برقرار كند. «است» خودش يك موجوديّت مستقل ندارد، بلكه رابط بين موضوع و محمول است و چيز تازه اى به آنها علاوه نمى كند، زيرا چيزى را كه از قضيّه مى فهميم يكى «خدا» است و ديگرى «همه دان» است و هستى نه در موضوع قضيّه است و نه در محمول، بلكه فقط رابط ميان اين دو مى باشد.([14])
اين كه «وجود»، يك محمول انضمامى و يك شىء خاصّ نيست تا بتواند با شىء ديگر تركيب شده افزايشى در آن ايجاد كند، از اصول اوليّه فلسفه اسلامى است. ملاّصدرا بتبع فيلسوفان مسلمان در بخشهاى نخستين فلسفه تحت عنوان «بساطت وجود» و «زيادت وجود بر ماهيت» مفصّل به اين امر پرداخته است([15]). از نظر او «وجود»، حقيقت بسيط است. معنى حقيقت بسيط اين است كه هيچگونه تركيبى ندارد و چيزى كه هيچگونه تركيبى ندارد، حد ندارد و چون حد ندارد ماهيت هم كه حد اشياء است، نخواهد داشت. او وجود را اساساً از سنخ ماهيت نمى داند و معتقد است كه وجود، ماهيتى از ماهيات نيست و بالذات نه جوهر است نه عرض.
ملاّصدرا هر چند محمولِ وجود را انضمامى نمى داند، لكن در نتيجه گيرى با كانت موافقت ندارد. او با وصف اينكه وجود را نه جزء تحليلى براى موضوع مى داند و نه محمول انضمامى، لكن بالصراحة وجود محمولى را پذيرفته آن را يكى از امّهات مسائل فلسفى خود بشمار آورده است.
بطور كلى ملاّصدرا محمول را منحصر در محمول انضمامى ندانسته است. از نظر او محمول به دو قسم «محمول بالضميمه» و «محمول بالصميمه» تقسيم مى شود([16]). در محمول بالضميمه مانند «فلان جسم سفيد است» جسميّت واقعيّتى جداى از واقعيّت سفيدى دارد، در حاليكه در محمول بالصميمه كه از آن به خارج محمول تعبير مى شود، مثلا وقتى مى گوييم «انسان ممكن است» در اينجا مى توان گفت كه صفت امكان نه از ذاتيات انسان است كه قضيه را تحليلى كند و نه خارجاً عينيّتى جداى از انسان دارد كه محمول بالضميمه گردد، بلكه محمولى است كه از صميم انسان انتزاع و بر آن حمل مى شود; يعنى چون ذات و ماهيّت انسان متساوى النسبة به وجود و عدم است و امكان نيز چيزى جز همين استواء نسبت و بعبارتى سلب ضرورت وجود و عدم نيست، پس خود منشأ انتزاع محمول است. بنابرين محمول ممكن، محمول انتزاعى و قضيه مذكور تركيبى انتزاعى است.
بنظر ملاّصدرا، صفات عينى، چه انتزاعى و چه انضمامى هم در ذهن و هم در خارج موجودند، امّا نحوه وجود آنها متفاوت است. در نتيجه سه نوع صفت و بتبع آن سه نوع مفهوم قابل شناسايى است. يكى صفات انضمامى است كه به معقولات اوّلى متعلّق مى باشند، هرچند ملاّصدرا از اين اصطلاح استفاده نمى كند، دوم صفات انتزاعى است كه شامل مفاهيم فلسفى مانند وجوب و امكان مى شود و سوم صفات ذهنى است كه عبارتند از مفاهيم منطقى يا معقولات ثانيه در كاربرد خاص آن.
اگر بخواهيم بر مبناى اصالت وجود، نوع محمول قضاياى وجودى را تعيين نماييم، محمول چنين قضايايى را از نوع خارج محمول نيز نمى توانيم بشمار آوريم. مثلا وقتى مى گوييم «انسان وجود دارد» در اينجا نمى توان گفت محمول از موضوع انتزاع شده است، چرا كه بنابر اصالت وجود بعكس بايد گفت موضوع، امرى اعتبارى و انتزاعى; و محمول، اصيل و منشأ انتزاع است. پس بايد گفت در فلسفه ملاّصدرا در آنجا كه ماهيت، موضوع و وجود، محمول است به نوع چهارمى از محمول مى رسيم كه محمول نه ذاتى باب ايساغوجى موضوع است و نه محمول بالضميمه و نه خارج محمول. محمول در چنين قضايايى از اصل هستى و روابط وجودى و نيز از نقص و امور عدمى حكايت مى كند و نمايشگر ماهيت خاصى نيستند.
مفاد قضاياى وجودى از ديدگاه كانت و ملاّصدرا
ملاّصدرا در كتاب الشواهد الربوبيّة در مخالفت با بهمنيار كه تفاوتى ميان «وجود» و «ماهيت» از يك سو و «اعراض» و «موضوعاتشان» از سوى ديگر قائل نيست، بالصراحة مى گويد:
انّ الوجود بالقياس الى الماهيّة ليس كالاعراض بالقياس الى موضوعاتها، بل هما واحد فى الأعيان و كذا فى الأذهان فلا قابليّة و لامقبوليّة... إلاّ أنّ للعقل أن يلاحظ فى الموجود معنيين: ماهيّة و وجوداً، فاذا حلّل العقل الموجود العينى أو الذهني إلى أمرين فهما بالمادّة و الصورة أشبه منهما بالموضوع و العرض. و كيفيّة هذا الاتصاف و القابليّة أن للعقل أن يلاحظ الماهيّة و يجرّدها عن كافّة الوجودات حتّى عن هذا التجريد لأنّه نحو وجود أيضاً فيصفها بالوجود الذّى هى به موجودة([18]).
اين سخن اختصاص به ملاّصدرا ندارد، ابن سينا هم به چنين حقيقتى اعتراف دارد. ملاّصدرا بعد از اثبات نظر خود بعبارتى از شيخ الرئيس تمسّك مى كند و مى گويد:
ممّا يؤيّد ما ذكره أنّ مفاد قولنا «زيد موجود» فى الهليّة البسيطة هو وجود زيد لا وجود امر له كما صرّح به بعض المحقّقين، قول الشيخ الرئيس فى بعض كتبه: «فالوجود الذى للجسم هو موجوديّة الجسم لا كحال البياض فى الجسم فى كونه ابيض، لانّ الأبيض لايكفى فيه البياض و الجسم.» انتهى. فانّ معناه أنّه لابدّ فى صدق الحمل لكلّ محمول غير الوجود على شىء من ان يكون للمحمول معنى فى نفسه و له وجود عند الموضوع و إن كان وجوده فى نفسه عين وجوده عند الموضوع. فهيهنا امور ثلاثة: وجود الموضوع و مفهوم المحمول و وجود رابطى بينهما و أمّا فى مثل قولنا «الجسم موجود» فيكفى هيهنا الجسم و الوجود من غير حاجة إلى ثالث([19]).
قبلا بيان كرديم كه كانت هم با اين نظر ابن سينا و ملاّصدرا موافقت دارد كه دو قضيه «زيد موجود است» و «جسم سفيد است» با هم متفاوتند. از نظر او هم، وجود، مفهومى نيست كه بتواند افزايشى براى شىء ايجاد نمايد. همين امر باعث شد تا او بگويد قضيه اى همچون «زيد موجود است» چون محمولش وجود مى باشد، اصلا يك قضيه حقيقى كه ما را از يك واقعيت معينى آگاه سازد، نيست; بلكه تنها صورت قضيه است، نه حقيقت آن و صورتى است كه بر هيچ حقيقت معينى هم منطبق نمى باشد. چيزى كه سخن كانت را از نظر ابن سينا و ملاّصدرا متمايز مى كند، اين است كه ابن سينا و ملاّصدرا بر اساس مبانى وجودشناسى شان در باب چنين قضيه اى، يعنى قضيّه «الف وجود دارد» به نوعى قضيه مى رسند كه با تمام قضاياى ديگر اختلاف دارد. از نظر آنها اين قضيّه نه تحليلى كانتى است كه محمول جزء ذات موضوع باشد و نه قضيه تأليفى انضمامى است، مثل اينكه بگوييم «جسم سفيد است» و نه تأليفى انتزاعى است از نوع اينكه مى گوييم «انسان ممكن است» كه موضوع، منشأ انتزاع است و محمول از آن انتزاع شده است.
اين سخن بنا بر اين است كه قضيّه تأليفى را قضيّه اى بدانيم كه محمول، جزء تعريف موضوع نباشد. در اين صورت، تقسيم مطلق قضايا به دو قسم تحليلى و تأليفى صحيح خواهد بود و قضاياى هليّه بسيطه جزء قضاياى تأليفى بشمار خواهند آمد چه قائل به اصالت وجود باشيم و چه قائل به اصالت ماهيّت، يعتى خواه وجود را موضوع و ماهيّت را محمول و خواه به عكس، ماهيّت را موضوع و وجود را محمول قرار دهيم. امّا اگر مراد از قضيّه تأليفى، قضيّه اى باشد كه خارجاً محمول، عينيّتى غير از عينيّت موضوع داشته باشد و ايندو با يكديگر نوعى اتحاد وجودى پيدا كرده باشند، مثل اينكه مى گوييم اين جسم سفيد است، در اينصورت تقسيم قضايا به تحليلى و تأليفى جامع نخواهد داشت. چرا كه قضيه «الف وجود دارد» نه تحليلى خواهد بود و نه تأليفى، زيرا ماهيت و وجود، واقعيتى جدا از يكديگر نخواهند داشت. اصالة الوجوديان، وجود را اصيل و واقعى و ماهيّت را اعتبارى و منتزع مى دانند و اصالة الماهويان به عكس قائلند و به هر حال هيچيك به دو اصيل تفوّه نمى كنند.
ماهيت قضاياى وجودى:
«قضاياى وجودى» مانند هر قضيه ديگر از دو جزء تشكيل مى شوند: موضوع و محمول. تصور موضوع و يا محمول فقط شأنيّت نشان دادن ماوراء خود را دارد. تصوّر يك امر خاص يا يك مفهوم كلى بمعنى تحقّق مطابَق آن نيست. واقع نمايى تصوّر، در صورتى به فعليّت تبديل مى شود كه بصورت قضيه درآيد و مشتمل بر حكم و نمايانگر اعتقاد به مفاد آن باشد. مثلا مفهوم «انسان» بتنهايى دلالتى بر تحقّق انسان خارجى ندارد، ولى هنگامى كه با مفهوم «موجود» تركيب شد و رابطه اتحادى، آنها را بصورت يك علم تصديقى درآورد، كاشفيت بالفعل از خارج پيدا مى كند; يعنى مى توان اين قضيه را كه «انسان موجود است» بعنوان قضيه اى كه حكايت از خارج مى كند، تلقّى كرد. حتّى علم هاى حضورى بسيط كه هيچگونه تركيب و تعدّدى ندارند (مانند درك حضورى انديشه) هنگامى كه در ذهن منعكس مى شود دست كم دو مفهوم از آنها گرفته مى شود: يكى مفهوم ماهوى «انديشه» و ديگرى مفهوم فلسفى «وجود» و با تركيب آنها به اينصورت حاصل مى شود كه «انديشه هست» و گاهى با اضافه كردن مفاهيم ديگرى بصورت «من مى انديشم» و يا «من انديشه دارم» در مى آيد.
كانت بر خلاف فيلسوفان مسلمان، وجود را از نظر منطقى صرفاً رابط ميان موضوع و محمول در قضيه مى داند. بر اين اساس معتقد است كه اگر وجود را به موضوعى - هر چه كه باشد - نسبت دهيم و بگوييم «فلان چيز وجود دارد» كارى نكرده ايم جز اينكه حقيقت عينى را به مفهوم تصوّرى آن نسبت داده ايم و اين ربط ميان حقيقت عينى و مفهوم ذهنى آن همان چيزى است كه از واژه «است» بدست مى آيد، مثلا در قضيه «خدا همه دان است» كلمه «است» نه در طرف موضوع واقع است، نه در طرف محمول. تنها فايده اى كه از كلمه «است» بدست مى آيد اين است كه محمول «همه دانايى» را به موضوع خدا نسبت مى دهد و همه دانايى را كه از اوصاف و مشخّصات خداست براى او محقّق مى دارد. حال اگر ما موضوع - خدا - را با تمام اوصاف و مشخصاتش كه از جمله آنها «همه دانايى» است، ثابت و محقّق فرض كنيم و بگوييم «خدا وجود دارد» يا بگوييم «براى جهان خدايى است»، در واقع حقيقتى را كه مستجمع جميع اوصاف كماليّه است مصداق مفهوم ذهنى خود، يعنى «خدا» فرض كرده ايم و معنى «وجود» در اينجا اين است كه اين مصداق عينى با اين مفهوم ذهنى مربوط است.
معادله اى كه كانت بين مفهوم و مصداق برقرار كرده و از آن نتيجه گرفته كه كلمه «است» در اين معادله نسبت ميان طرفين است و در هيچيك از طرفين نيست، عيناً همان معادله اى است كه بهمنيار تلميذ ابن سينا ميان مفهوم انتزاعى وجود و موضوع قضيه قائل شده و به نتيجه اى كاملا متفاوت با نتيجه كانت رسيده است. از نظر بهمنيار صدق قضيه «الف وجود دارد» تنها در گرو تحقّق مصداقى از «الف» است([20]). قضيه «انسان موجود است» صادق است، چون مصاديقى از «انسان» وجود دارند. قضيه «سقراط وجود دارد» صادق است، اگر و فقط اگر مصداقى از سقراط وجود داشته باشد، يعنى اگر و فقط اگر سقراط اشاره به چيزى داشته باشد.
تفاوت نظر بهمنيار و كانت را بايد در تفسير وجود شناختى مصداق واقعىِ مفهوم وجود جستجو كرد. كانت و بهمنيار هر دو براى موجود، مصداق واقعى قائلند، لكن بهمنيار براساس نظريّه وجودى خود كه از فارابى و ابن سينا به ارث برده، اثبات مى كند كه آنچه در خارج واقعيت دارد، دو نحوه وجود است، يكى واجب و ديگرى ممكن; در حاليكه كانت سخنش را به نوع خاصى از واقعيت كه مى توان آن را «واقعيت ماهوى([21]) تجربى» ناميد، منحصر مى كند.
آنچه را بهمنيار درباره وجود بيان داشته است، خواجه نصيرالدين طوسى كه شاگرد مع الفصل بهمنيار است، در اوّل شرح نمط چهارم اشارات شيخ الرئيس ذكر كرده است([22]). بديهى است نقدى را كه ملاّصدرا بر برهان بهمنيار وارد نموده بر بيان خواجه طوسى نيز آنجا كه به نقل برهان براى اثبات عرضى بودن مفهوم وجود مى پردازد وارد است([23]). ملاّصدرا هرچند مشكّك بودن مفهوم وجود را مى پذيرد، يعنى قبول دارد كه مفهوم وجود بنحو تشكيك بر مصاديق صادق است، لكن قبول ندارد كه مفاهيم مشكّك نسبت به مصاديقشان عرضيند.
ملاّصدرا براساس اصالت وجود اثبات مى كند كه آنچه در خارج واقعيت دارد، «حقيقت عينيّه واحده وجود» است; يعنى همان مصداقى كه كانت آن را طرف اصيل معادله قرار داده، جز وجود واقعىِ آن مفهوم كه عيناً همان وجود محمولى است، چيز ديگرى نمى تواند باشد. پس طبق معادله كانت وقتى مفهوم را در برابر مصداق در نظر مى گيريم و قضيه اى تشكيل مى دهيم كه «مصداق» بعنوان موضوع و «مفهوم تصوّرى» بعنوان محمول و «است» بعنوان رابط فرض مى شود، ملاّصدرا ادّعا مى كند كه «مصداق واقعى» و «فرد بالذات» شىء، چيزى جز حقيقت عينيّه وجود نيست. او در اين باره مى گويد:
إنّ حقيقة كلّ شىء هو وجوده الّذى يترتّب به عليه آثاره و احكامه. فالوجود اذن احقّ الأشياء بأن يكون ذا حقيقة. نريد به أنّ كلّ مفهوم - كالانسان مثلا - إذا قلنا إنّه ذو حقيقة او ذو وجود، كان معناه أنّ فى الخارج شيئاً يقال عليه و يصدق عليه إنّه إنسان... فالوجود يجب ان يكون له مصداق فى الخارج، يحمل عليه هذا العنوان بالذات حملا شايعاً متعارفاً و كلّ عنوان يصدق على شىء فى الخارج فذلك الشىء فرده و ذلك العنوان محقّق فيه. فيكون مفهوم الوجود فرد فى الخارج فله صورة عينيّة خارجيّة مع قطع النظر عن اعتبار العقل و ملاحظة الذهن فيكون الوجود موجوداً فى الواقع و موجوديته فى الخارج أنّه بنفسه واقع فى الخارج([24]).
طبق چنين تفسيرى از وجود، ديگر نمى توان همچون كانت ادّعا كرد كه موجود، محكى و مصداق أوّلا و بالذات ندارد; زيرا معنا و مفاد اصالت وجود اين است كه آنچه در خارج واقعيت دارد، وجود است نه ماهيت و ماهيت يا از حدود وجود انتزاع مى شود و يا ظهور حدود وجود لدى الذهن است - طبق دو تفسير متفاوتى كه از اصالت وجود مى شود.
اين سخن، اختصاص به فلسفه ملاّصدرا ندارد، در فلسفه ابن سينا هم براى «قضيه وجودى» مى توان معناى محصّلى قائل شد و موجود را حاكى از «وجود» قرار داد، البته با اين تفاوت كه ملاّصدرا مصداق «موجود» را «نفس وجود» مى داند و قائل به اعتباريّت ماهيّت مى شود و ابن سينا «موجود» را به دو قسم «واجب» و «ممكن» تقسيم مى كند كه «ممكن» وجودى وابسته به غير دارد و زوج تركيبى از ماهيت و وجود است و «واجب»، افاضه كننده وجود به ممكن است و در حق او گفته مى شود «الحقّ لا مهيّة له» بنابراين ابن سينا و ملاّصدرا هر دو قبول دارند كه ماهيّت خالى از وجود را بهيچ عنوان نمى توان مصداق حقيقى «موجود» ناميد و در هر دو صورت، ديگر چه مصداق بمعناى ماهيّت موجوده و بتعبير دقيق تر «وجود ذو ماهيّت» باشد و چه بمعنى «نفس وجود»، بالاخره «وجود عينى» در مصداق، مأخوذ است.
دقيقاً بخاطر چنين نگرشى درباره «وجود» است كه مى بينيم ملاّصدرا بتبع ابن سينا و فارابى، در مقابل كانت و امثال كانت كه «وجود محمولى» را منكرند. «وجود» را بعنوان مفهومى مستقل و قابل حمل مى پذيرند.
تفاوت نظر كانت و ملاّصدرا را نمى توان در يك بحث مفهومى - منطقى خلاصه كرد و ادّعا نمود كه «وجود»، چيزى بر «ماهيت» اضافه نمى كند، پس معناى اسمى ندارد و نمى تواند موضوع و يا محمول قضيه واقع شود. دليل اينكه كانت، «وجود» را محمول حقيقى ندانسته و هليّات بسيطه را در واقع قضيه نمى داند از مغالطه بين مباحث منطقى و مابعدالطبيعى نشأت گرفته است; يعنى احكام مابعدالطبيعى كه در قلمرو حقايق عينى جارى اند به حوزه مفاهيم سريان داده شده اند. ملاّصدرا گرفتار اين خلط نشده است، زيرا با وصف اينكه قضيه هليه بسيطه را حاكى از ثبوت الشىء مى داند، امّا در تفسير مابعدالطبيعى شىء متحصّل خارجى سخنى دارد كه براى موجود، مابحذاء واقعى قائل مى شود كه نتيجه اش اعتباريّت ماهيّت است. بنابراين همانگونه كه گفته شد اگر مقصود كانت اين باشد كه محمول در قضاياى بسيطه صرفاً ثبوت و تحقّق موضوع را بيان مى كند، اين سخنى است مقبول و بجا، امّا اگر مراد اين باشد كه وجود به هيچوجه نمى تواند معناى اسمى داشته باشد و در نتيجه هليّات بسيطه اصلا قضيه نيستند، البته سخنى است نامعقول و ناروا. بدين خاطر است كه كانت گرفتار اين پندار باطل مى شود كه هر قضيه اى بايستى مصداق «ثبوت شىء لشىء» باشد و چون هليات بسيطه حكايت از «ثبوت شىء» دارند، بنابراين قضيه نيستند.
اين اشكالى است كه براى برخى از قدماى ما نيز مطرح بوده و هر يك بنحوى براى آن مفرّى ساخته اند، تا اينكه سرانجام ملاّصدرا براساس «اصالت وجود» قائل به تفصيل شده، مدّعى شد كه اصلا ضرورتى ندارد كه قضيه همواره حاكى از «ثبوت شىء لشىء» باشد، بلكه بايد گفت قضيه دو گونه است: هليات مركّبه و هليّات بسيطه، كه قسم اوّل حكايت از «ثبوت شىء لشىء» دارند و مجراى قاعده فرعيّه اند و قسم دوم مفادشان «ثبوت شىء» است و مشمول قاعده فرعيه قرار نمى گيرند([25]).
قاعده فرعيه در مواردى مى تواند صادق باشد كه يك «شىء» را براى «شىء ديگر» اثبات نمايد. در مورد قضاياى بسيطه كه محمول قضيه را موجود تشكيل مى دهد، يك «شىء» براى «شىء ديگر» اثبات نمى شود. آنچه در مورد اينگونه از قضايا مى توان گفت چيزى جز «ثبوت شىء» در خارج نيست.
قاعده فرعيه در دو محور جارى است: يكى در محور ذهن و ديگرى در محور خارج. هنگامى كه ملاّصدرا مى گويد: «وجود تحقّق و ثبوت شىء است»، منظور او اين است كه وجود در خارج علاوه و زائد بر ماهيت نيست تا مشمول قاعده فرعيه قرار گيرد. از اينروست كه گفته مى شود «وجود محمولى» ببيان صفتى از اوصاف موضوع نمى پردازد و بصورت محمول بالضميمه نمى باشد، بلكه صرفاً بيانگر ثبوت و تحقّق و عينيّت و خارجيّت موضوع است.
با اندكى مسامحه يعنى بدون عنايت به مبناهاى كانت و ملاّصدرا مى توان سخن كانت را با سخن ملاّصدرا كه مفاد هليّات بسيطه را «ثبوت الشىء» مى داند، نزديك بهم دانست. امّا نكته اى كه ملاّصدرا در اين زمينه به آن توجّه كرده و كانت از آن غفلت ورزيده اين است كه ملاّصدرا معتقد است كه وجود در خارج، علاوه و زائد بر ماهيت نيست، امّا در ذهن; يعنى در مقام تحليل و تعمّل عقلى، وجود، عارض و زائد بر ماهيّت است. و همانطور كه قبلا گفتيم اين مطلب، خود از نظريه ملاّصدرا در باب «وجود» نشأت مى گيرد، همانطور كه ابن سينا و فارابى هم در باب وجود، نظريّه اى داشتند كه باعث مى شد آنها هم چنين تمايزى را در باب وجود و ماهيت بپذيرند. هر چند تفسير ملاّصدرا بر اساس اصالت وجود از اين تمايز با آنچه كه در فلسفه ابن سينا و فارابى ارائه شده، تفاوتى بسيار ژرف و دقيق و مؤثّر دارد.
ليس المراد من الزيادة فى الخارج، لأنّ المحقّقين من الحكماء و القائلين بالزيادة لم يذهبوا بالزيادة عيناً... بل إنمّا ذهبوا إلى الزيادة فى التصوّر بل فى حاقّ التصوّر بالتعمّل الشديد و التكلّف البالغ... الوجود عين الماهيّة خارجاً و غيرهما فى الذهن([26]).
كيفيّت عروض وجود بر ماهيّت و اتصاف ماهيّت به وجود
بقى الكلام فى كيفيّة اتصاف الماهيّة بالوجود بحسب اعتبار المغايرة الاتصافيّة فى ظرف التحليل العقلىّ الذى هو أيضاً نحو من انحاء وجود الشىء فى نفس الامر بلا تعمّل و اختراع. و ذلك، لانّ كلّ موصوف بصفة او معروض بعارض فلابُدّ له من مرتبة من الوجود يكون متقدّماً بحسبه على تلك الصفة او ذلك العارض غير موصوف به و لا معروض له([27]).
اين سخن ملاّصدرا اختصاص به قضيّه وجودى ندارد. در كليّه قضاياى فلسفى كه محمولشان، معقول ثانى فلسفى است، عروض محمول بر موضوع، متوقف بر ثبوت موضوع است. به اين معنا كه عروض معقول ثانى فلسفى بر موضوع، متوقّف بر ثبوت موضوع در ذهن و خارج است. مثلا در قضايايى چون «انسان ممكن است» و يا «انسان معلول است» تا «انسان» در خارج نباشد، اتصاف آن به «امكان» يا «معلوليت» اتصافى خارجى نخواهد بود و تا انسان در مقام تحليل عقلى بعنوان حيثيّتى متمايز از وجود در خارج از ذهن لحاظ نشود، «امكان» و يا «معلوليّت» بر آن عارض نخواهد شد.([28])
بر اين اساس، ملاّصدرا قائل به دو نوع تركيب مى شود: تركيب اتحادى و تركيب انضمامى. مفاد قضاياى وجودى، مانند مفاد كليّه قضاياى فلسفى «ثبوت الشىء» است. «ثبوت الشىء» تركيب اتحادى است و با تركيب انضمامى - «ثبوت شىء لشىء» - سازگار نيست. كلمه «است» كه در تركيب اتحادى به كار مى رود و از نسبت حكميّه اتحاديّه حكايت مى كند غير از رابط ميان طرفين در تركيب انضمامى است.
كانت نسبت حكميّه اتحاديّه را به نسبت ربطيّه كه وجود رابط است، آميخته است و يا دست كم بين اين دو تفاوتى قائل نشده است، در حاليكه اصولا ربط، غير از اتحاد است، همانطور كه قضيه، غير از حكم است([29]): وجود رابط، نسبت ميان موضوع و محمول قضيه است و نسبت حكميّه اتحاديّه فقط آن نسبتى است كه بر اتحاد موضوع و محمول دلالت دارد. اتحادى كه با اين نسبت حكميّه اعلان مى شود، علّت اصلى و ملاك حقيقى حمل در تمام قضاياى حمليّه است، خواه اين قضايا از نوع حمليّات بسيطه باشد و يا از نوع حمليّات مركبه. منتهى در حمليّات بسيطه اين اتحاد، حقيقى است و در حمليّات مركبه اعتبارى است.
بر اين اساس مى توان تفاوت وجود رابط و نسبت حكميّه را چنين بيان كرد كه در حمل تركيبى كه مفاد وجود رابط است، نسبت بطور مستقيم و با دلالت مطابقه نه از وجود ثابت حكايت مى كند و نه از وجود مثبت له و اين نسبتى است كه تنها بر تعلّق و وابستگى ثابت براى مثبت له دلالت دارد، در حاليكه در حمل بسيط كه مفاد وجود محمولى است چيزيكه حقيقت دارد، عيناً همان حمل و اتحادى است كه بطور مشترك در تمام حمليّات بايد مفروض و محقّق باشد و مفاد آن يگانگى وجودى حقيقت موضوع و محمول در خارج است.
نتيجه اينكه اگر براى محمول و موضوع قضيه بنحوى از انحاء، تركيبى فرض نماييم، اين تركيب همه جا يكسان نخواهد بود، زيرا تركيبى كه ميان ماهيّت و وجود است، تركيب اتحادى است و وجود در خارج از ذهن چيزى علاوه بر ماهيّت نيست، امّا تركيبى كه اعراض با موضوعات خود پيدا مى كنند، نمى توان از نوع تركيب اتحادى شمرد، چون بر فرض هم كه بخاطر حمل، نوعى اتحاد و «اين همانى» بين موضوع و محمول اعتبار گردد، اين اتحاد و «اين همانى» يك نسبت حقيقى براى آنها نخواهد بود.
آنچه تا كنون بيان كرديم نظر نهايى ملاّصدرا در باب رابطه ميان ماهيّت و وجود و كيفيّت «اتصاف» ماهيّت به وجود نيست. ملاّصدرا در اين باب، نظرى متفاوت با ابن سينا دارد. او بنا بر نظريّه اصالت وجود هر چند بكلىّ منكر حقيقت «اتّصاف» خارج ذهنى نيست و قبول دارد كه در عالم واقعيّت «اتّصاف» درباره وجود رخ مى دهد، امّا اضافه مى كند كه اتّصاف خارجى بطور معكوس اتّفاق مى افتد، مثلاً وقتى گفته مى شود «الانسان موجودٌ» بر خلاف آنچه در ظاهر مى نمايد، موجود، محمول قضيّه نيست، بلكه موضوع آن است. پس صورت صحيح اين قضيه اين است : «الموجود انسانٌ» ببيان دقيقتر «الوجود انسانٌ»; يعنى «موجود مطلق» يا «حقيقت وجود» با تعيّن خاص انسانى متعيّن شده است. بنابراين در قضايايى كه از واقعيّت و هستى اشياء و از كان تامّه آنها خبر داده مى شود، «واقعيّت» و «موجود» يا «وجود» - بنابر اصالت وجود - موضوع حقيقى آن قضايا است و از اينرو حمل مفهوم «موجود» يا «وجود» بر آنها در واقع از باب عكس الحمل است; يعنى بجاى اينكه ماهيّت متّصف به وجود شود، وجود است كه به وسيله ماهيّت متّصف است. بنابراين هرچند در قلمرو مفاهيم و در مقام تحليل عقلى وجود يك عرض است كه عارض ماهيّت مى شود و ماهيت گيرنده عرض است در عالم خارجى وجود يك عرض نيست، بر عكس وجود چيزى است كه اساساً واقعى است و تمام ماهيّات چيزى جز تعيّنات يا محدوديّتها و يا حالات حقيقت يگانه وجود نيستند.
پي نوشت :
[1] - Immanuel Kant, Critic of Pure Reason, Norman Kemp Smith, tr., (London, Macmillan Press, 1973), P500 - 507, A592 / B620 - A603 / B631.
[2]- فارابى، ابونصر، مجموعه رسائل فارابى، رسالة فى مسائل متفرّقه، حيدرآباد دكن، 1345 هـ.ق.، ص 9.
[3] - Immanuel Kant, Critic of Pure Reason, P504, A598/ B 625.
[4] - Ibid, P505, A599/B627.
[5] - اين مقاله بر آن نيست تا مبانى كانت را در مقايسه با فارابى به بحث بگذارد، امّا ذكر اين نكته لازم است كه با ظهور دكارت و پيدايش فلسفه جديد، مباحث فلسفى از هستى شناسى به معرفت شناسى تغيير مسير داد و به همين سبب بحث از وجود در حاشيه قرار گرفت و ببيان دقيقتر مباحث وجودشناختى از دريچه معرفت شناختى مورد بحث قرار گرفت. نقش كانت در اين فرآيند بسيار اساسى و مهم است، چرا كه كانت با انكار وجود محمولى، جدّى ترين چالش فلسفى را در برابر بحث از وجود فراهم ساخت. در كنار اين نگرش فلسفى كه از سوى فيلسوفان تحليل زبان مورد قبول واقع مى شود، فلسفه ديگرى ظهور مى كند كه امروزه اگزيستانسياليسم ناميده مى شود. اگزيستانسياليسم كه برخى آن را به فلسفه «وجودى» يا فلسفه «هست بودن» ترجمه كرده اند، از وجود و احكام آن بنحو عام سخن نمى گويد. محور مباحث آن، وجود خاص و احوال و احكام آن است. از ميان فيلسوفان اگزيستانسياليست، مارتين هايدگر بگونه اى خاصتر به وجود پرداخته است. به اين معنا كه او در مباحث خود پيرامون وجود، در وجود انسانى متوقف نشده، بلكه بحث از وجود انسان را پلى براى رسيدن و يافتن وجود مطلق و شناخت احكام آن دانسته است. به هر جهت، بحث از وجود و احكام آن در آراء برخى از فيلسوفان اگزيستانسياليست و بخصوص هايدگر موجب توجّه دوباره وجود از سوى فيلسوفان مغرب زمين شده است.
[6] - فارابى، ابونصر، رسالة «التعليقات» فى «رسالتان فلسفيّتان»، تصحيح دكتر جعفر آل ياسين، تهران، حكمت، ص42; همو، فصوص الحكم، تصحيح حسن حسن زاده آملى، تهران، رجاء، 1365، صص23-22.
[7] - "If its existence is rejected, we reject the thing itself with all its predicates and no question of contradiction can then arise.” Ibid, P502, A595/B623.
[8] - Ibid, P501, A594/B622.
[9] - K. Smith, P502/1958.
[10]- صدرالدين محمّد شيرازى، المشاعر، تهران، كتابخانه طهورى، 1363 هـ . ش.، الفاتحة، المشعرالخامس، ص 29.
[11]- محقّق طوسى، تجريد الاعتقاد، المسألة الثالثة فى أنّ الوجود زائد على الماهيّات، ص7.
[12] - Ibid, P505, A599/B627.
[13] - Ibid, P504, A598/B626.
[14] - K. Smith, P504/1958.
[15]- صدرالدين محمّد شيرازى، الشواهد الربوبية، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1360 هـ.ش.، المشهد الاوّل، الشاهد الاوّل، الإشراق الثانى و السادس، ص 6 و 8; المشاعر، تهران، كتابخانه طهورى، 1363 هـ.ش.، المشعر الاوّل، ص 7.
[16]- الشواهد الربوبية، المشهد الاوّل، الاشراق السادس، ص 9.
[17]- همان، ص 10.
[18]- همان،ص9; ضمناً ر.ك: المشاعر،المشعرالخامس، ص27.
[19]- همان، ص 12.
[20] - بهمنيار، التحصيل، تصحيح، مقدّمه و تحقيق، استاد مرتضى مطهرى، دانشگاه تهران، ص 272.
[21]- منظور از اين عبارت اين نيست كه كانت اصالة الماهوى است.به هيچوجه نمى توان كانت و ارسطو را در جهان غرب و ابن رشد و شيخ اشراق را در جهان اسلام، اصالة الماهوى دانست، چرا كه مسأله اصالت وجود و اعتباريت ماهيت و بالعكس اصالت ماهيت و اعتباريت وجود آنطور كه در فلسفه ملاّصدرا و ميرداماد مطرح است، متفرّع بر تمايز ميان وجود و ماهيت است كه سخن غالب، در فلسفه اسلامى است. در فلسفه كانت و ارسطو و ابن رشد و شيخ اشراق اين نزاع، سالبه به انتفاء موضوع و بتعبيرى، لفظى است.
[22]- ابوعلى سينا، الاشارات و التنبيهات، دفتر نشر كتاب، ج 3، ص 2.
[23]- الشواهدالربوبية،المشهدالاول،الشاهدالاول،الاشراق العاشر، ص17.
[24]- المشاعر، الفاتحة، المشعر الثالث، الشاهد الاول، ص 10 و 11.
[25]- صدرالدين محمد شيرازى، الاسفار الاربعه، ج 1، صص 43 و 44; المشاعر، المشعر الخامس، ص 27; ضمناً ر.ك: ملاّمحسن فيض كاشانى، اصول المعارف، ص 6.
[26]- المشاعر، المشعر الخامس، ص 28.
[27]- همان، ص 30.
[28]- اين سخن بنا به قولى مستلزم ثبوت ثابت، يعنى «امكان» و «معلوليّت» در خارج نيست. در امكان توصيف، تنها «مثبت له»، يعنى «انسان» بايد وجود داشته باشد، نه خود ثابت كه صفت است. «الثانى انّ اتصاف شىء بصفة و ان لم يتفرّع على ثبوت تلك الصفة لكن يتفرّع على ثبوت الموصوف»; الاسفار الاربعة، ج 1، ص 414.
[29]- حكم، امر بسيطى است كه از اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول حكايت مى كند. متعلّق حكم نسبت حكميّه اتحاديه است و تا چنين نسبتى نباشد، حكمى كه فعل نفس است، تحقّق پيدا نمى كند.
/س
