نویسنده: رسول جعفریان
هدف:
جستجو در مفهوم علم و دانش در كتاب‌های چند دانشی یا به اصطلاح دایرةالمعارفی در دنیای اسلام با تكیه بر كتاب عجایب المخلوقات طوسی. یافتن این حقیقت كه از نظر این دانشمند و مؤلف، چه نوع معارفی می‌تواند درست و چه نوع آگاهی‌هایی نمی‌تواند درست باشد. ملاك درستی و نادرستی گزاره‌های علمی ارائه شده در این كتاب چیست.روش:
تتبع و جستجوی استقرایی در كاربرد مفهوم علم و حجت و درست و نادرست و موارد مشابه در كتاب و مقایسه و تحلیل آنها.یافته‌ها:
نوعی درهم آمیختگی و عدم دقت در كاربرد مفهوم علم در این اثر وجود دارد كه نشانگر عدم ارائه یك تعریف درست از علم، و همین‌طور ابهام در چگونگی معیارهای درستی و نادرستی گزاره‌ها در حوزه‌های مختلف علمی است. وجود پیش فرض‌ها، تسلط دیدگاه‌های گذشتگان، ثابت انگاشتن برخی از مشهورات و برخی امور دیگر، از دلایل مهم این ابهام و سردرگمی در كاربرد مفهوم علم در این مقاله است.مناسب است بحث را با این سخن ابوالحسن عامری آغاز كنم كه گوید: علم عبارت از فراگیری چیزی است آن‌گونه كه هست، بی لغزش و كجروی. (1)
و این سخن مؤلف كتاب عجایب:
از این اَشكال حكایات گویند و اهل فلسفه بدان خندند و قبول نكنند و گویند كی [=چون] دیو لطیف باشد و آدمی كثیف، نتوان دیدن، و بدان ماند كی انكار كنند به رؤیت ملایكه، مادام كی دیو را نتوان دیدن، ملایكه لطیف‌تراند از دیو، و این انكار سر به كفر دارد. [عجایب المخلوقات، 489].
مقدمه
به طور كلی دو دسته عوامل برای انحطاط در تمدن اسلامی مطرح شده است: اول دلایل علمی و دانشی، دوم دلایل عملی در حوزه مسائل اجتماعی و سیاسی و اجرایی. در زمینه دلایل علمی انحطاط، به حاكمیت افكار و چهارچوب‌های منقبض و سخت بر حوزه اندیشگی تمدن اسلامی می‌پردازند و برای مثل روی دیدگاه‌های متكلمان و فیلسوفان و اخباریان تأكید كرده، نگره‌ها و مجادلات آنان و نیز تلاش در جهت تفوق بخشیدن به اندیشه‌های ضداندیشگی و ضد استدلالی و ضد عقلی اشاره دارند. این كه مثلاً غزالی با رواج تفكر صوفیانه، بیش از حمله مغول به تمدن اسلامی آسیب زده است.در بخش دلایل عملی و اجتماعی روی حملات مغول و تیمور و نیز عوامل اقتصادی و جنگ‌های داخلی و جز اینها اشاره می‌شد. در این بخش، از عوامل مختلف اجتماعی، اختلافات قومی و طائفه‌ای، عوامل زیست محیطی و جغرافیای بد جهان اسلام و مباحثی مانند آن بحث می‌شود.
این كه كدامیك از این دو، دلایل علمی یا عملی در انحطاط مؤثر است، محل بحث است. ابن خلدون كه به عمران توجه دارد، گسترش علم و صنعت را در دورانی می‌داند كه جامعه مسلمانان «عمران» داشته و در سایه ان علم و صنعت رشد كرده است. به محض آنكه در عمران خلل وارد آمده، علم و صنعت و تحصیل نیز از میان رفته است. (2) به نظر وی همین كه مسائل رفاهی در مغرب و اندلس از میان رفت، رشد علم و فلسفه در مقایسه با شرق اسلامی كاهش داشت. (3)
بحث تقدم و تأخر «عمران» با «توسعه علم و دانش» شاید قابل تعقیب باشد، اما آنچه ما در اینجا به آن پرداخته‌ایم نه تقدم و تأخر آنها بلكه مسائل مربوط به دلایل علمی و فكری و بحث در حوزه مسائل اندیشگی و منظومه فكری موجود در تمدن اسلامی است.
ممكن است تصور شود كه بحث ما روی اصل اعتبار و اهمیت علم در میان مسلمانان است. در این زمینه، معمولاً اظهار می‌شود كه دعوت به علم در اسلام، نهایت اهمیت را داشته و همین مسأله را شاهدی بر این امر می‌دانند كه مشكل تمدن اسلامی، نه مشكل علمی، بلكه بیش از همه مشكل عملی بوده است. این افراد برای سلطه اسكولاستیسم و دستگاه‌های ذهنی آن بر علوم در این دوره و موانعی كه برای پیشرفت ایجاد كرده، اهمیت قائل نبوده و بیشتر روی عوامل اجتماعی و سیاسی مؤثر در انحطاط تأكید دارند. برای نمونه به این مسأله اشاره می‌كنند كه نه تنها اسلام پایه خویش را بر علم نهاده و چنانكه گفته‌اند، بیش از 750 بار تركیبات مختلف از لغات مختلف در حوزه علم و فهم در قرآن به كار رفته كه بسیار مهم است، در تمدن اسلامی نیز، عالمان عقل‌گرا همواره از آزادی عمل برخوردار بوده‌اند. (4) به علاوه رویه عمومی در اهمیت دادن به دانش نیز میان مسلمانان از صدر تا ذیل، یعنی از حكام تا توده‌ها و پدید آمدن قشر علما، آن هم نه در علوم دینی كه علوم انسانی و اجتماعی و نیز علوم طبیعی و ریاضیات و نجوم و غیره باز نشانگر اعتبار علم در این جامعه است و در این باره نباید تردید كرد.
باید در این باره بگوییم، كلیت این سخن درست است و مشكل در اصل تشویق به علم و دانش نیست، اما مسأله‌ای كه در این مقاله مورد توجه است، داستان «چرخه تولید علم» است كه با احترام و اعتبار و اعتنای كلی به مفهوم علم حل نخواهد شد، بلكه ابعاد مختلف آن، به ویژه تبیین دقیق مفهوم عقل و نقادی است كه می‌تواند به عنوان پایه رشد تمدن مورد توجه قرار گیرد.
پرسش مهم این است كه دانش چه جایگاهی داشته و گردش تولید علم با چه سیستمی در تمدن اسلامی جریان داشته و موانع اصلی آن در كدام نقطه بوده است. گردش علم در تمدن ما، فرایندی است در درجه نخست ناشی از تلاش دین جدید برای القای مفهوم علم به بدنه جامعه مؤمنین، و در ادامه برگرفته از رسوخ اندیشه‌های بیرونی مانند فرهنگ ایرانی، هندی و به ویژه یونانی به دنیای اسلام، و در مرحله بعدی، تكاپوها و خلاقیت‌های علمی عالمان تربیت شده در دل جامعه اسلامی در بغداد و شهرهای دیگر در توسعه علم، و همچنین تقلید و تحقیق در روش‌های پژوهش در علم، نگره‌های دین به علوم طبیعی و ریاضی و نجوم و غیره و بسیاری از مسائل دیگر در تمدن اسلامی پدید آمده است. فرایند تولید علم در تمدن اسلامی، چیزی است كه ما از آن با عنوان گردش علم در مراحل مختلف یاد می‌كنیم.
این فرایندی است كه تا نقطه‌ای آمده و در آنجا متوقف شده است.
در سال‌های اخیر روی امتناع تفكر در فرهنگ دینی تكیه شده و این كه تفكر دینی و تجربه تاریخی فرهنگ دینی نشان از آن دارد كه تفكر امری ممتنع بوده و هیچ‌گاه در مسیر طبیعی تفكر و علم قرار نگرفته است. گرچه باید گفت این قبیل دیدگاه‌ها به مقدار زیادی سیاسی طرح شده اما به هر روی دشواری‌های مربوط به حوزه تولید علم كم نبوده است.
برای بررسی در این باره ما باید به آسیب شناسی حوزه اندیشگی در تمدن اسلامی بپردازیم. برای این كار باید تعدادی اثر مهم را در رشته‌های مختلف علوم انتخاب كرده و سرنوشت مفهوم علم را در آنجا مورد ارزیابی قرار دهیم و تجربه‌های دانشی موجود در تمدن اسلامی را كه پایه اختراع و بازسازی و توسعه تمدن اسلامی است، مرور كنیم.
علم در تمدن اسلامی بسیار ارجمند بوده است، اما آنچه باید بحث شود این است كه بحث از تعریف علم و دانایی، نوع علم كه دنیوی است یا اخروی، چگونگی تبیین درستی و نادرستی گزاره‌های علمی، تقسیم دقیق علوم، توجه به ابعاد ویژه در گرایش‌های مختلف علمی و به طور كلی نوع تلقی از مفهوم علم، روش‌های دانایی، ارزش دانایی در حوزه‌ای كاملاً تئوریك، رسوخ دانایی‌های خرافی و بیهوده و بسیاری از مسائل دیگر از این دست است.
مسأله مهم دیگر در حوزه مفهوم علم و اندیشگی، داشتن نگاه خالص علمی و آزادی تفكر و رهایی از پیش فرض‌ها و شكستن حصار پارادایم‌هاست. طبیعی است كه در هر نقطه‌ای از علم باشیم باید قبول كنیم كه گرفتار نوعی نسبیت در واقع نمایی هستیم اما آنچه مهم است این است كه ما رو به پیشرفت باشیم. غرب بخشی از مشكل را با پوزیتیویسم حل كرد (و كنار آن مشكلاتی را تولید نمود)، وقتی ناكارآمدی آن را دریافت در حوزه علوم تجربی به سمت نظریه پوپر رفت و در نهایت آن را هم با نظریه پارادایم عوض كرد. انتقاد از هركدام از این نظریات در چرخه تولید علم به معنای عدم كارآیی مطلق آنها نیست، بلكه آنچه مهم است حركت رو پیشرفت علم در گستره یك تمدن است.
این امر در تمدن اسلامی هم مطرح بوده اما نسبت خلوص علمی در تمدن اسلامی تنها به اندازه‌ای بوده كه ما را به حجمی تعریف شده از معلومات موجود رسانده چنان كه دسترسی ما را به معلومات بیشتر محدود كرده است.
پرسش اصلی ما درباره گردش علم در تمدن اسلامی از زاویه دید انحطاط و بحث از آن، این است كه توقف و درجا زدن ما در علوم تجربی اعم از فیزیك و شیمی و پزشكی و نجوم و حتی طب و نیز علوم انسانی مانند تاریخ و جغرافیا و مانند آن به چه دلیل بوده است؟ چرا ما در یك نقطه ماندیم و نتوانستیم كشفیات جدید داشته باشیم؟ این به رغم آن است كه دستمایه‌های مهمی از علوم یونان و هندی و نقاط دیگر در اختیار داشتیم و در بسیاری از موارد خلاقیت‌هایی هم داشته‌ایم و با این حال، در یك نقطه متوقف شدیم و پس از آن نه تنها پیشرفتی نداشتیم كه پس رفتیم. بحث مهم عدم امكان نقادی چهارچوب‌ها در تولید علم و گشودن راه‌های جدیدی است كه توانسته باشد یك دانش را از حصار تنگ پیش فرض‌های قبلی خارج كند.
باید بررسی كنیم كه برای نمونه در دانش «طب» تا چه اندازه معلومات ما واقعی است و تا چه اندازه خیالی، بنیادهای خطایی كه دانش پزشكی ما روی آنها بوده و مانع رشد، كدام است. همین بررسی باید درباره معلومات تاریخی، جغرافیایی، زیست شناسی و تك تك علوم صورت گیرد تا نقاط كور در پیشرفت دانش در میان ما روشن شود.روشن است كه وقتی سلف ما مجموعه‌ای از معارف خرافی را (در كنار آگاهی‌های جدی) علم می‌دانستند و سال‌های متمادی از عمر خویش را مصروف ترویج آن می‌كردند، آنچه به عنوان گردش علم به دست می‌آمد جز سردرگمی، تكرار مكررات نبود.
با این كه تلاش‌هایی در زمین تقسیم علوم و روش‌های آنها صورت گرفته است، اما علاوه بر خلط حوزه علوم، روش‌های پژوهش در هر كدام نیز با یكدیگر درآمیخته و همین مسأله سبب اغتشاش در تولید علم شده است.
دقیقاً این اختلاف نظر در متون كهن هست كه كدام بخش از معلومات واقعی و اصیل و كدامیك غیرواقعی و خرافی است. در بسیاری از این موارد، افرادی بودند كه تأكید می‌كردند فلان بخش از معلومات در فلان رشته، بی پایه است، اما مشكل این جاست كه این افراد بسیار محدود بودند و افكار آنها به عنوان یك جریان مطرح نبود. برای مثال، ابن حزم اندلسی در نقادی تاریخی، استاد است و درباره دانش تاریخ، رسماً توضیح می‌دهد كدام بخش‌های تاریخ اقوام درست و كدام یك خرافی و ساختگی و بی اساس است، (5) اما متأسفانه در منابع دیگر كه عمومی و مردمی است، این فكر ورود نمی‌یابد.
در اینجا پرسش این است كه در مجموعه معارفی كه داشته‌ایم این قبیل اشكالات معرفتی در كجا و در چه سطحی بوده و چه اندازه در ایجاد توقف در كشفیات علمی ما تأثیر داشته است؟
وقتی گفته می‌شود كه دانش ما در چهار دستگاه فكری متوقف شده و راه خروج به سمت پیشرفت را به سوی ما بسته بوده، باید دقیقاً از درستی و نادرستی این مطلب واقف شویم. چهار دستگاه فیزیك ارسطویی، هیئت بطلیموسی، طب بقراطی و جالینوسی و شیمی جابری بر معارف و معلومات ما حاكم بوده است. بسیار ساده باید گفت، همین كه ما سال‌ها شیمی را كیمیا می‌دانستیم و برای تغییر فلزات به طلا تلاش بیهوده می‌كردیم و راه حل می‌دادیم، و حتی آن را ضمن علوم غریبه می‌آوردیم، یكی از بن بست‌های مهم ما در مسیر پیشرفت این دانش مهم است كه می‌توانست تأثیر كلی در تمدن ما داشته باشد.
بدین ترتیب مسأله علم در میان ما از چندین زاویه موردتوجه است. بحث‌های فلسفی مربوط به علم، ماهیت آن به عنوان نوعی از وجود، تقسیمات آن به علم حضوری و حصولی، كیفیت انعكاس واقع و اندازه دقت در واقع نمایی و بسیاری از مسائل دیگر كه در معرفت شناسی در فلسفه اسلامی هم مطرح بوده است. در كنار آن، استدلال انواع آن، پیش فرض‌های ذهنی و معلوماتی پیشین و بسیاری از مسائل دیگر كه هركدام در اثبات یك گزاره یا نقد آن اهمیت زیادی دارد در تمدن اسلامی مسیر ویژه خود را داشته داشت. این در حالی است كه مبحث علم در فلسفه غربی قرنهاست مورد توجه و تأمل قرار گرفته در حالی كه ما به آن بی اعتنایی كرده‌ایم. شگفت آن كه گاهی انتقاداتی كه خود غربی‌ها برای نمونه به پوزیتیویسم دارند، برای ما آن قدر جذاب است كه تصور می‌كنیم گویی همه آنها راه باطل رفته‌اند. البته در سال‌های اخیر توجه جدی به این جنبه از فلسفه علم و فلسفه زبانی و مباحث هنرمنوتیك داشته‌ایم.
در میان مباحث معرفت شناسی، الزاماً باید تفكیكی میان مسائل مختلف مربوط به حوزه علم و واقع نمایی آن و نیز تلقی تمدن اسلامی از مفهوم علم صورت گیرد تا معلوم شود چرا و به چه دلیل ما توقف كردیم و در سطح محدودی از دانش باقی ماندیم.
این تبیین از مسأله علم در میان ما، یا به عبارتی بحث از مشكلاتی كه در اطراف مفهوم «علم و دانش» در میان ما وجود داشته و مانع از آن شده است كه علم بتواند به رسالت اصلی‌اش عمل كند، باید به دقت مطالعه شود. در این زمینه، فلسفه غرب بسیار جدی‌تر از ما به مسأله توجه كرده و در حالی كه ما در دایره منطق قدیم و بیش از همه «قیاس» را به عنوان تنها برهان قابل توجه، ماندیم، فلسفه غرب، تمام همتش را روی بحث معرفت شناسی متمركز كرده است.
این بحث وقتی بهتر روشن می‌شود كه بتوانیم آن را در قالب تعدادی پرسش مطرح كرده و اهمیت و تفاوت‌های موجود در مراحل مختلف درك و فهم را نشان دهیم.
برخی از این پرسش‌ها عبارتند از:
تعریف علم در میان مسلمانان چیست؟
واقع نمایی علم چه اندازه و تحت چه شرایطی است؟
پیش فرض‌های ذهنی چه اندازه در كند شدن چرخه پیشرفت علم مؤثر است؟
تلقی از علم و تقسیمات آن به علوم دنیوی و اخروی چه تأثیری روی چگونگی تحصیل دانایی دارد؟
در میان تقسیمات علوم، جایگاه هر علمی به لحاظ ارزش علمی چه اندازه بود، كدام یك علم حقیقی دانسته می‌شده و كدام یك مجازی؟
روش‌های مختلف از قیاس و برهان و استقراء در علم چه تأثیری روی پیشرفت علم دارد؟
ارج‌گذاری به علم در جامعه در عمومیت بخشی به آن چه اندازه مؤثر است؟
آیا علم تابع باورها دینی و ایدئولوژیك است؟ آیا علم منطقه بندی به صورت غربی شرقی دارد؟
آیا فهم بشر در ادوار مختلف به لحاظ درك علمی متفاوت است؟
آیا رمزی نگاه كردن به عالم، در چگونگی مفهوم دانش و قدرت و توان آن تأثیر می‌گذارد؟
رابطه علم و مسؤولیت و تعهد، رابطه علم و دین، رابطه علم و اخلاقی چه تأثیری در فرایند تولید علم در جامعه مسلمانان داشته است؟
حدود خرافه در معارف و معلومات و دانشی كه میان مسلمانان رواج داشته تا كجا بوده است؟
دانسته‌ها و معلومات گذشته مثلاً یونانی، چه اندازه تسلط بر گفتمان‌های بعدی علم در تمدن اسلامی داشته است.
و... اكنون آنچه مهم است، این است كه علاوه بر یك بررسی دقیق در علوم مختلف، تطور آنها، موانع رشد و گسترش آنها، باید مروری بر آثار عمومی و دایرةالمعارفی داشته باشیم كه تا دریابیم نگاه كلی مؤلفان آنها به علوم چگونه است. در اینجا نمونه‌ای را انتخاب كرده‌ایم كه از این زاویه یعنی نوع نگاه به علم و مفهوم دانش محل تأمل است.
در این مقاله، مسائل یاد شده به ترتیب مباحث مطرح شده در كتاب مورد بحث مطرح خواهد شد، كتابی كه در هر صفحه و فصلی مطلبی را عنوان كرده و دیدگاه‌های خود را درباره علم، تحقیق، تقریب، حقیقت و مجاز، خرافه و جزافه، معتبر و نامعتبر، انكار و اثبات به صورت پراكنده تكرار می‌شود.
عجایب المخلوقات طوسی و مفهوم علم
عجایب المخلوقات اثری است از محمد بن محمود بن احمد طوسی كه آن را میان سال‌های 556-573 نوشته است. این اثر فارسی در چهارچوب ادبیات عجایب نگاری است، دانشی كه تلاش می‌كند معرفت ویژه‌ای از آنچه كه شكل وجودی آن «عجیب» و نامتعارف است ارائه دهد. با این حال باید گفت كه كتاب حاضر مانند غالب آثار رشته عجایب نگاری، نظیر تحفة الغرائب حاسب طبری یا عجایب المخلوقات قزوینی، و ... یك اثر علمی یا به عبارتی دایرةالمعارفی در شناخت كلیات علوم جاری و رایج آن زمان هم هست. به واقع این آثار كه كم هم نیستند و بیش از آن كه اثری در یك دانش مشخص مانند طب، نجوم یا جغرافی باشند، اثری چند جانبه و چند دانشی‌اند. مؤلفان این آثار تلاش می‌كنند عجایب عالم را در هر زمینه، اعم از حیوان شناسی، گیاه شناسی، جهان شناسی فهرست و به اجمال معرفی كنند. البته در این نگاه به عجایب شمس و قمر، بحار، جبال، جواهر، قبور و بسیاری از موضوعات دیگر توجه ویژه دارند.علاقه به این مباحث، معمولاً كار عقل گرایان و خردورزانی است كه در میان معتزله و شیعه بودند، اما به ندرت در میان اهل حدیث نمونه‌ای از آنها یافت می‌شد. كتاب حاضر از استثناءهاست كه نویسنده با این كه اهل حدیث و سنی و ضد حكما و فلاسفه است، اما بسان متفكران و حكمای مستقل مانند جاحظ و بیرونی و راغب اصفهانی و بسیاری دیگر، به این دانش یا سبك نگارش روی آورده است. همین كه در تفاوت انسان با بهائم گوید: «فضیلت آدمی به عقل است و تقوی» [ص372] جالب است. چنان كه فصلی هم با عنوان «فی شرف العقل» دارد [ص 376]. در این فصل، درباره شرف عقل بر محسوسات بحث كرده و مقصودش از عقل، درك مسائلی است كه حس قادر به درك آن نیست. خورشید از اینجا یعنی روی زمین، مثل یك آینه كوچك است، اما عقل درك می‌كند كه باید بارها از زمین بزرگتر باشد.
با این حال، در جای جای كتاب، حملاتی به فلاسفه دارد كه در ادامه این مقاله مرور خواهیم كرد. طبیعی است كه در میان متدینین، عقل مطلق برای آدمی پذیرفته نیست و دست كم، اگر در قرآن مطلب صریحی باشد كه عقل آن را درك نكند، یك متدین غیرقابل درك بودن را ناشی از تنگ بودن دایره عقل خواهد دانست، كما این كه نویسنده ما درباره جن گوید: «اگر جن نبودی، آفریدگار این حكایت نكردی. اما چون مرد در عقل تنگ خود نگه كند و آنچه بدان نرسد یا نبیند، پندارد كی خود نیست و قرآن را رد می‌كند». و این كه «مقصود آن است كی آفریدگار چون گفت جنی هست، ایمان باید داشت». [ص485].
چندین نمونه از این دست كتاب‌های عجایب نگاری به عربی و فارسی در قرن‌های چهارم به بعد تألیف شده است. آثار پسین معمولاً با اقتباس از آثار پیشین نوشته شده و به مرور تنومندتر و فربه‌تر شده است.
هدف آشكار طوسی در این كتاب، آن است تا اثری فراهم آورد كه خوانندگان، بدون آن كه در عالم سیاحت كرده باشند، با عجایب آن و نیز معارف عمومی در باب شناخت جهان و طبیعت آشنا شوند. این آشنایی، مطابق همان هدفی كه از كسب علم در قرون میانه اسلامی بود، برای آن بود تا تفكر و تأمل در صنع الهی كنند: «آن را نام كردیم عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات تا آن را خوانند و صنع باری تعالی دانند و تفكر كنند.»
وقتی وارد كتاب می‌شویم، دست كم در بسیاری از موارد درمی‌یابیم كه هدف از نگارش این اثر جهان شناسانه، نقل آراء مختلف اقوام در این باب است، آرایی كه به نظر وی، درست آنها، است كه اهل حدیث می‌گویند و خبری دال بر آن وجود دارد. مگر آن كه حدیثی نباشد كه در آن صورت باید به اقوال حكما تن داد.
به رغم آن كه كتاب برای شرح عجایب عالم تدارك دیده شده، اما از برخی از بخش‌ها به ویژه موارد اختلافی، چنین به دست می‌آید كه وی می‌خواهد آراء مختلف را بیان كند. لذا در جایی می‌نویسد: «ما این كتاب را نام كردیم جام گیتی نما تا تو را معلوم شود كی هر گروهی چه مذهب دارند.» [ص38].
مجموعه «معارفی» كه در این كتاب عرضه می‌شود و چنان كه گفته آمد «دایرةالمعارف» است، اظهارات دانشمندانی است كه از آنان به عنوان حكیم و فیلسوف و منجم یاد شده و مطالبی است كه به عنوان «اخبار» نقل می‌شود. وی در برخی از موارد منابع خود را هم یاد كرده كه باید آثار پر استفاده در آن ایام و منعكس كننده معارف عمومی- دانشی در آن دوره باشد.
تعظیم دانش
براساس آنچه در مقدمه آمده، این كتاب به هدف تقویت تفكر در صنع الهی است، دعوتی كه در قرآن مكرر در شناخت آسمان و زمین و موجودات و برخی حیوانات مطرح و توصیه شده است. از این كه بگذریم، نخستین نكته عجیبی كه مورد توجه نویسنده قرار گرفته برخورد اسكندر با حكیمان هندی است كه آگاهی زیادی دارند و اسكندر شیفته علم آنان شده است. مقدماتی كه در این داستان آمده جالب است. اسكندر اراده تسخیر هند را دارد اما وقتی دو حكیم نزد اسكندر می‌فرستند، ارسال آن عالمان را بر گرفتن هند ترجیح داده، از دانش آنان بهره مند می‌شود. آگاهی و دانش آنان سبب شد تا «حكما را پیش اسكندر حرمت‌ها زیاد شد». [ص8].نكات بعدی این بخش باز در تعظیم علم است و این كه «مباهات مگر به علم نباید كرد». و این كه «همیشه علما و حكما مقدم بوده‌اند و مملكت به دانش گرفته‌اند تا چون ملكی از دنیا رحلت كردی، از رعیت آنك داناتر بودی مملكت به وی سپردندی». [ص9]. «و عبدالملك بن مروان، عاملان را هر سال امتحان كردی به سؤالهای علمی، هر كی داناتر بودی در ولایت او بیفزودی و آن كی جاهل یافتی معزول كردی» [ص10]. و پس از دو حكایت در حرمت كتاب: «عاقل به كتاب استهانت نكند و سخن حكما را احترامی دارد» [ص13]. و باز داستانی دیگر كه شگفتی در آن رخ می‌دهد و نتیجه آن كه «علما از دنیا حكمت گزیدند و دوستان به علم اندوختند و دشمنان را به علم مقهور كردند» [ص16]. اینها مقدمات كتاب است و گواه آن كه «ما این كتاب را جمع كردیم آنچه دیدیم در كتب‌ها مسطور و آنچه شنیدیم از جوالان و سیاحان» [ص16]. از نظر وی برخی از منابع «معتبر» است، اما برخی دیگر چنین نیست و وی صرفاً مطالبی را از آنها نقل می‌كند كه آورده باشد، نه این كه آنها را درست تلقی كند. مثلاً اخباری درباره مرغان شگفت عالم از جمله سیمرغ می‌دهد و در نهایت می‌نویسد: «این مقدار گفته آمد... در مرغان غریب و نادر كی در كتاب‌های معتبر مطالعه كرده‌ایم» [ص532]. اما این كه معتبر با چه دیدی است و معیارهای یك كتاب معتبر در این باره چیست، توضیحی به دست نمی‌دهد.
انواع معلومات به لحاظ اعتبار علمی
نویسنده در آغاز كتاب معلومات ارائه شده در این كتاب را كه نوعاً درباره شگفتی‌های عالم است، از نظر صحت و قسم و درجه اعتبار به چند دسته تقسیم می‌كند و برای هركدام نامی برمی‌گزیند.الف: بعضی آن است كی آن را شاهدی نباید و ظاهر است «ظاهر».
ب: بعضی آن است كه به برهان حاجت افتد و به روزگار دراز حاصل توان كردن چنانك طلسم‌های روم و اندلس «بعید».
ج.بعضی آن است كی قرآن بدان ناطق است یا محسوس است «صدق».
د: بعضی از شگفتی بود كی ذكر آن متواتر بود در كتب‌ها. «معروف»
هـ. بعضی از عجایب‌ها كه شنیدم از سیاحان و بر آن برهانی ندیدم قاطع و توان گفتن كی دروغ است «شبهت».
در مورد اخیر، می‌افزاید كه چرا شبهت گفته است و با این حال آورده و انكار نكرده است: «زیرا كی انكار كردن خصلتی شوم است» [ص17]. این كه باید امكان درستی هر مطلبی را داد، به این معنا كه هر آنچه اظهار شده، بسا درست باشد، پایه‌ای است برای جواز ارائه همه گفتارها و نوشتارها درباره یك مطلب. در اینجا باز تأكید دارد كه این كتاب را برای اهل اسلام نوشته است تا «در صنع آفریدگار تفكر می‌كنند.»
در آمیختن این اقسام نكته‌های مهمی را در پی دارد. برای مثال این كه در امر جهانشناسی ما از چه روشی برای معرفت استفاده خواهیم كرد؟ آیا طوسی به پیروی از روش‌های معمول درباره جهانشناسی، به اقوال دینی هم توجه دارد؟ آیا تفاوتی بین قرآن و اخبار و احادیث و مرویات اسرائیلی می‌گذارد؟ آیا زمانی كه از قرآن نكته‌ای می‌آورد، به مصرحات قرآنی كار دارد یا به برداشت‌های رایج؟ در واقع، چه چیزی را دینی می‌داند؟
تعارض «خبر دینی» با «اقاویل حكما»
پس از ستایش مقام علم، در نخستین بخش كه شرح و بیان عجایب اجرام علوی است، اخباری از ابن عباس و عبدالله بن سلام و كعب الاحبار آورده [ص22-23. در این كتاب دست كم نه مورد از كعب الاحبار مطالبی در جهانشناسی آمده است] و براساس مشی خود آنها را كه نوعی جهانشناسی شگفت یعنی مصداق «عجایب» است، تلقی به قبول می‌كند. باید توجه داشته باشیم كه برخی از مطالب علمی درباره شناخت جهان و طبیعت، در قرآن، احادیث و اقاویل برخی از منسوبین به اسلام مانند كعب الاحبار و عبدالله بن عباس و عبدالله بن سلام و دیگران هست كه برای كسانی مانند نویسنده ما حجت است. برابر آن نقل‌ها، اقاویل حكماست كه مجموعه از گفته‌های حكمای یونانی و هندی است كه از قرن دوم در اختیار مسلمانان قرار گرفت. نویسنده ما خود را مقید به باورهای اهل سنت می‌داند و تعارض «خبر» با «سخن حكیمان» را كاملاً توجه دارد: «و بدانك جماعت كی خود را از جمله حكما می‌شمرند، از این معانی هیچ قبول نكنند و قیاس بر عقل كنند و گویند جان‌های اولینان و آخرینان در صوَری چون گنجد؟»[ص24-25] مقصودش روایتی از نوع روایات اسرائیلی است كه گوید خداوند چهار ملك بیافرید بر صورت آدمی، شیر، كركس و گاو. و همین صور منشأ مخلوقات بعدی است.و نمونه دیگر آن كه خبری نقل می‌كند و بلافاصله گوید كه زنادقه به آن ایمان ندارند: «در خبر است كی ملك الموت استاده است و پیش وی درختی، به عدد هر جانوری بر آن برگی. بر هر یكی نام شخصی نبشه. هر گه برگ زرد گردد، حربه‌ای دارد، بر آن زند، برگ فرو افتد، مرد جان دهد». سپس می‌نویسد: «این مقدار گفته آمد و زنادقه بدین ایمان ندارند و ما به حكم آنك قرآن بدان ناطق است و قرآن امام اهل اسلام است، جز بدان اعتماد نكنیم و تابع قرآن باشیم.» [ص27]. این در حالی است كه در ابتدای همین مطلب گفت: «در خبر آمده است». چنین چیزی در قرآن نیامده است.
در اینجا دو چیز در دو سطح برابر هم قرار می‌گیرند. نخست «آنچه در خبر آمده» با «آنچه عقل می‌گوید» و دیگر «آنچه دین می‌گوید» برابر «آنچه زنادقه گویند». این تعارض در هر سطح باشد، از چالش‌های ذهنی این گزارشگر معلومات است. وی تأكید دارد كه «ما بعد ازین یاد كنیم بابی در صفت روحانیان و آن بر دو مرتبه است: مرتبه اول از كتاب و اخبار و مرتبه دوم از اقاویل حكما تا هر دو دریافته باشی». سپس درباره روحانیان یا همان مجردات روایاتی آمده و در نهایت گوید: «این مقدار گفته آمد از مذهب اهل حدیث به اختصار. و ما یاد كنیم اقاویل حكماء سلف در ملائكه مواضع ایشان تا بی خبر نباشی.» [ص29].
باورها درباره اجرام آسمانی معلق در میان اقاویل حكما و اخبار دینی
نویسنده عجایب، هم شیفته نقل آراء حكماست و هم وفادار به متون دینی و شبه دینی كه آنها را درست می‌داند. نهایت، میان آنها مقایسه كرده و گاه قضاوتی هم برای ترجیح یكی بر دیگری دارد. «بدانك مذهب اهل سنت آن است كی قطب‌ها و افلاك و اجرام عالیه از بهر فنا آفرید و باقی جز آفریدگار نیست» و «مذهب دهریان آن است كی ملایكه و افلاك باقی‌اند». تا اینجا مسأله دینی است و تكلیف آن روشن است [ص31].در بخشی كه درباره آسمان چهارم به عنوان جایگاه بهشت دارد، به مطالبی كه درباره قطب شمال و جنوب گفته شده اشاره كرده و مشتی از آراء پزشكی را كه مرتبط با نگاه كردن به قطب و برخی از صور فلكی در بهبودی آدمی از امراض است نقل می‌كند، آن هم از كتاب از «كتاب بابل» و «كتاب صور فلكی». «و بیشتر خواص قطب شمالی شفای چشم است» [ص29-30].
در اینجا عجایبی را درباره وجود روحانیان یعنی مجرداتی با شكل‌های شگفت مثلاً «بر قطب روحانیست بر صورت آدمی و دو دست شیر دارد» و یا «گویند بر كوه قاف ملكی است سروی مانند... گردن دراز دارد» می‌افزاید: این مقدار گفته آمد- و العهدة علی الراوی- كی بر ین وقوف نباشد و برهانی قاطع نبود» [ص33].
اما بحث درباره نجوم و احكام نجومی یكی از بحث‌های جذاب است. از نظر وی این احكام نجومی اشكالی ندارد، «مادام كی از خود حكمی نكنند و احكام به آفریدگار تعالی اضافت كنند نه به تأثیر كواكب.» مطالب حكما درباره منطقه البروج و منازل قمر و بروج آفتاب و عدد سال و ماه مشكلی ندارد، اما این كه «گویند بر قطب‌ها چهل و هشت صورت‌اند... بعضی بر صورت آدمی اند، چنانك جوزا و الجاثی و... بعضی بر صورت حیوان‌اند چنانك حمل و ثور و... این جمله ظنیات است. این كواكب هست اما صورت‌ها به تقریب گویند.» [ص34].
بدین ترتیب مفهوم ظنیات در نگاه معرفتی وی درباره اظهارات حكما درباره بروج آسمان مطرح می‌شود.
یك پرسش این است كه اگر حكما صورت به تقریب گویند، پس چرا به آنان ایراد وارد می‌كند؟ پاسخ این پرسش را دو صفحه بعد می‌یابیم. زمانی كه اطلاعات تفصیلی درباره صور فلكی می‌دهد، می‌افزاید: «به حكم آن كه تصویر و انشا كار آفریدگار است نه كار مخلوق، پس آدمی چون صورت حیوانی كند آثم بود، كی صورت كردن لایق آن بود كی حركات تواند دادن، چون محرك صورت‌ها آفریدگار است، كس را نرسد كی صورت كند و اگر كند آثم و مأخوذ شود» [ص37].
آنچه درباره تفسیر چگونگی وضعیت آسمان‌ها و افلاك گفته شده، گاه منشأ یونانی و هندی دارد كه تعبیر«حكما» «منجمان» و «وطبایعیان» و آنچه از ایشان نقل می‌شود، اشاره به آن است. گاهی منشأ خبری اسلامی دارد كه آن هم اگر از كعب الاحبار و اصحاب وی باشد، منشأ یهودی دارد، و گاهی هم اشاراتی به آیات قرآن است. بخشی هم به قول نویسنده سخن «قصه خوانان» است كه این دیگر رنگ كاملاً ساختگی دارد. «و بعضی از قصه‌گویان مقلده گویند آسمان اول از زر آفرید، دویم از سیم، سیم از یاقوت، و می‌شمرند از این جنس» [ص37].
در اینجا خبری هم از كعب الاحبار آورده كه گفته است «هفت فلك بر قطب خویش می‌گردد» اما عبدالله بن عباس با متهم كردن او به این كه این حرف‌ها نشان می‌دهد كه هنوز جهودی است، گفت: آنچ آفریدگار گفت... كی آسمان‌ها و زمین‌ها من دارم تا از جای بنَگردد» [ص38].
اما هندوان گویی سخن ایشان اعتبار چندانی نزد مؤلف ندارد. سخنی از آنان در باب افلاك آورده و از جمله این كه «گویند اجرام سماوی همه گردند و مدور شكل و مدور از آفات كسر ایمن‌تر بود از مثلث و مربع». سپس درباره آنان چنین حكم می‌كند: «و این خذلان ایشان را حاصل شد از همتی قاصر و از راه قیاس، نه از كتابی ناطق و حجتی باهر». [ص39].
بنابراین درباره افلاك باید «یا كتابی ناطق باشد یا حجتی ظاهر». اما تعریف این دو، به خصوص اگر مستند، خبر باشد نه آیات قرآن، نمی‌توان از حجت ظاهر سخن گفت.
در ادامه، روی سخن طوسی با «دهری»هاست كه آنچه را در دایره تنگ چشمشان از فلك می‌بینند قبول می‌كنند، اما «فلك آفرین» را نمی‌بینند. بعد هم تصویر این كه داستان ما و فلك، داستان پشه و فیل است كه هر كدام از پشه‌ها جایی نشستند و گوشه‌ای از فیل را دیدند و وصفی كردند. دهری هم از این غافل مانده «كی آفریدگار رب العالمین... هفده هزار عالم آفرید، یكی این است كه كی آفتاب در آن می‌گردد و هفده هزار خارج این عالم است». [ص40].
اما متون اسلامی، در میان این حكمای یونانی و هندی و اخباری‌های یهودی و دهری‌ها چه باوری دارد؟ آیا باید باور خاصی درباره افلاك داشته باشد؟ آیا اسلام از اهل اسلام جداست؟ «بدانك مذهب اهل اسلام آن است كه فلك جماد است و مجبور و مقهور است و مدبر خدای هست كی وی را به قهر گرداند» [ص41]. كسانی هم هستند كه فلك را موجودی زنده می‌دانند، اما استدلال نویسنده ما این است كه «اگر فلك حیوان بودی... وی را كلالتی و سآمتی حاصل شدی تا وی را به سكون حاجت افتادی». در «تركستان» هم كسانی هستند كه «مشتری را معبود گویند». كسانی هم «گویند زهره معشوقه آفتاب است و از وی جدا نگردد». به نظر نویسنده اینها «خرافات» است:» و از این جنس خرافات گویند و از آفریدگار می‌خواهیم كی ما را این خذلان نگه دارد». [ص42].
روشن است كه آنچه درباره عمر افلاك و نیز زمین گفته شده حدسی است و راهی برای اثبات آنچه اظهار شده بوده، وجود نداشته است. اما از نظر وی كه متدین است، ولو عمر افلاك دراز باشد، همه فانی پذیرند: «ما این معنی را مسلم داریم كی عمرهای دراز دارند لیكن مسلم نداریم كی باقی خواهند ماندن». [ص43].
زین پس شروع به نقل عجایب و غرایب شده از حیوانات شگفت و عادات آنها یاد كرده، بدون آنكه اظهار نظری باشد كه اینها درست است یا نه. حكیمی در هند یافت می‌شد كه حتی موسی را درك كرده است، و مأمون كسی را دنبال وی فرستاده و اخبار او را گرفته است. [ص45-46]. سپس شگفتی‌هایی از آفتاب بیان می‌كند.
با این، گهگاه اشارتی به ناصوابی برخی از این نقل‌ها و حكایات دارد: «در حدود ترك و كشمیر دو كوه است. بر یكی بتی نهاده آن را خنگ بت خوانند و بر كوهی دیگر، بتی نهاده آن را سرخ بت خوانند. هرگاه آفتاب فرو رود بگریند و چون آفتاب برآید بخندند». درباره این حكایت گوید: «اگرچه این حكایت غریب است و در صحت آن نظر است، از قدرت آفریدگار عجب نیست كی در آفتاب از این عجایب‌ها بیافریند.» [ص51].
ماهیت خورشید چیست؟ این پرسش مهمی برای بشر بوده است. نوری كه وقتی می‌تابد همه چیز به جنب و جوش می‌افتد و وقتی می‌رود همه جا آرام و ساكت می‌شود. وی در این باره آرائی نقل می‌كند و سپس گوید: «این همه بگویند یا به تقریب بود یا به ظن والا هیچ كس بدانجا نرسید كی خبر باز دهد از صورت وی» [ص51].
ادریس نبی (علیه السلام) بانی علم نجوم
نكته‌ای كه در تاریخ علم در اسلام مد نظر بوده این است كه برخی از انبیاء به بنیانگذاری برخی از علوم شهرت یافته‌اند. (6) درباره ادریس گفته‌اند كه نجوم می‌دانست. طوسی حكایتی از علاقه ادریس نبی به دیدن قرص آفتاب نقل كرده و این كه ملك موكل او را به دیدار آنجا برده كه در راه ملك الموت جان ادریس را گرفته، باز به دعای آن ملك، ادریس زنده شده و در افلاك ماند. آنگاه این نكته مهم كه «پیش از آنك وی را رفع كردند به افلاك، كتاب علم نجوم وی را دادند و دویست هزار مرد شاگرد داشت و علم افلاك و نجوم از وی آموختند. بعضی از صفت كواكب و افلاك از ایشان نقل كنند.» [ص52] و این كه «این علم در عهد ادریس بود با وی برفت»[ص53].با توجه به این نقل‌ها به دو نكته باید توجه كرد:آیا علوم طبیعی و تجربی منشأ الهی دارد (یا باید داشته باشد) و دیگر این كه آیا اگر چیزی از انبیاء نقل شد، ولو انتساب، به عنوان حجت تلقی می‌شده و مقبول واقع می‌شده است؟ این نكته دوم به این خاطر است كه آنچه در حوزه علم از گذشتگان نقل می‌شده، معتبر شناخته می‌شده و راه را برای تغییر سد می‌كرده است. به عبارت دیگر نقل از گذشتگان، یك جهتش گسترش علم و معلومات و جهت دیگرش جلوگیری از علم بوده است.
اما تصوراتی كه بشر از ماه دارد، قدری متفاوت با خورشید است و نویسنده در اینجا بخشی از این تصورات را بازگو می‌كند كه بسیار مفصل و از دایره تصور بشر امروزی و آنچه در این باره می‌داند، خارج است. «چون ماه زیادت می‌شود در امتلای مغزهای حبوب زیادت می‌گردد و آب پشت و خون در رگ‌ها می‌افزاید.» برخی هم راست است كه «مد و جزر دریاها به ماه بود.» برخی از اینها به قدری واهی است كه روشن نیست چه چیزی منشأ پیدایش آن شده است:» و مرد چون جماع كند در امتلاء ماه ضرری كمتر كند و فرزند خوب و تمام زاید، و مرد چون جماع در محاق ماه كند، تن بكاهد و فرزند ضعیف آید و گرده سست گردد.» [ص55]
تأثیر كواكب یا خواست آفریدگار
شگفتی كواكب و تأثیرات آن با بحث دینداری مربوط می‌شده است. یكی از وجوه این بحث این است كه اگر كسی قائل به تأثیر كواكب شود، آیا در توحید او خللی پدید می‌آید یا خیر؟ بدین معنا كه با اعتقاد به تأثیر كواكب، شریكی برای خداوند قائل شده است. تصور مؤلف ما در اینجا جالب است. علم علم است و نمی‌توان آن را منكر شد. باید فكری برای حل این معضل پیدا كرد كه قول به تأثیر كواكب، به معنای كافر شدن نیست. عبارت او بسیار مهم است: «بدان كه كار كواكب مختصر نیست و علم آن چیزی نیست كی آن را منكر توان بودن.» مثالی كه می‌زند جالب است. آفتاب وقتی مستقیم می‌تابد، همه جا گرم می‌شود، وقتی غیرمستقیم می‌تابد، هوا سرد می‌شود. این یك واقعیت یا به تعبیر او «علم» است. بنابراین، این كه «بعضی از جهال گویند كی آن كس كی آفتاب و كواكب را تأثیر گوید، كافر شود، خطاست» دلیل كلامی آن هم این است: «كی آفریدگار در آن آفریده است كی نه كواكب به نفس خویش می‌آفریند». اگر كسی قائل به سخن اخیر باشد «آن كه این گوید كفر بود» [ص59].سپس برخی از باورهای رایج در میان منجمان درباره طبیعت زحل و زهره و مریخ و مشتری كه اولی طبیعتش نحس است و سرد، دومی رطب و طرب انگیز، سومی قتال و حروب انگیز و چهارمی علم افزا و سكون ده را نقد كرده است كه «ما گوییم این معانی آفریدگار داند و این حكم كردن مسلم نیست». بعد هم این مثال را می‌زند كه یك درویش برهنه فقیر در سرما چنان بر خود می‌لرزد كه زحل از آن در شگفت ماند. اما اگر به همین درویش «جامه دهند و دیناری چند بخشند» «چندان خرمی در دل وی آید كی زهره از آن در شگفت ماند». [ص59]. آنگاه به ضعف دانش بشر درباره نجوم می‌پردازد كه ما از آنها آگاهی نداریم چه رسد كه مزاج آنها را بدانیم. با این حال مشتی از سخنان منجمان را درباره زحل گوید و سپس افزاید: «این از عقل دوردست و ما از بهر آنك حكما گفته‌اند ایراد كردیم.» [ص61].
منجمان درباره مشتری هم مطالبی گفته اند. از جمله آن كه «صورت مشتری از قول حكما مردی است كهل بر تخت زرین نشسته بر سر تاجی دارد در زیر وی اسپی و گاوی و جاموسی و اشتری. طوسی می‌گوید: «عجب دارم از حكما در صور كواكب ازین جنس سخن رانند و مشابهت كنند نیرات را به حیوانات و جمع كنند میان مشتری و گاو و اشتر. و این علم ایشان را از كجا حاصل شد» و تأكید بر این كه كی به فلك ششم رفتند و مشتری را دیدند در حالی از شرق تا غرب، در مقایسه با مشتری، چون مگسی است. «و ما آنچ گفته‌اند یاد كردیم» [ص61-62]. شبیه همین مطالب درباره مریخ هم گفته آمده و طوسی افزاید: «این معنی هم محال است كی بر فلك مریخ، گرگ و كفتار بود» [ص62]. باز در باره زهره و عطارد مانند اینها را گوید و افزاید: «و چون روا دارند كی این چنین خرافات گویند تا كوكبی را به پیری مانند كنند و یكی را به جوانی و یكی را به زنی.» [ص64].
به طور معمول، اطلاعات نجومی درباره بروج یا ستارگان، آمیخته‌ای از داده‌های حكیمانه با روش‌های كهن بطلیموسی است كه در كنار آنها نوعی آگاهی‌های شگفت در تشبیه كواكب به زندگی آدمیان یا حیوانات داده می‌شود. طوسی فرق اینها را می‌داند و یادآور می‌شود. «بدانك آنچه منجم گوید كی سحابی است لیلی یا جنوبی یا آتشی یا بادی، مسلم داریم، اما آنچ گوید قتال است بر صورت فلان، مسلّم نداریم كی بر فلك صورت امرد و پیر نبود و آنچ گویند بر طریق تقریب گویند نه به تحقیق.» [ص67]. طوسی مانند همین سخن را درباره الجَدْی دارد كه «بدانك منجم آنچ گوید جدی شتوی است منقلب، لیلی، جنوبی، گران‌رو، و معوج الطلوع، مسلم داریم، اما آنچه گوید ماده بر صورت بز، گشوده اعضا، مسلم نداریم، به حكم آنك بز و عنزه بر فلك نبود.» [ص68].
پرسش طوسی درباره راه رسیدن به برخی از معلومات شگفت‌آور و خرافی جالب است. وقتی گفته می‌شود كه «در كتابی آورده‌اند از پس جدی، پیری است جامه كهن پوشیده»! وی می‌پرسد: «عجب دارم از عقل حكیمی كی این مقدار نداند كسی بِچِه طریق معلوم شد وی را كی جامه كهنه است یا نو، و آنچ گوید عصا در دست، عصا را چون دید كی وی در دست دارد و بدین عصا كرا می‌زند.» [ص68].
اینها مطالبی بوده است كه در آثار نجومی در دسترس وی كه گهگاه اسمش را به عنوان صور الكواكب یا كتاب الصور آورده، به وفور وجود داشته است:«و در كتاب الصور آورده است كه برج عقرب امردی خفته است سر بر پهلوی عقرب نهاده» و این كه «چون بدید این حكیم كه وی امرد است یا ملتحی... این امرد را چون بدانست كی خفته است یا بیدار» [ص68]. درباره «دلو» نیز همین حرف‌ها و همین انتقاد طوسی آمده است: «مسلم نداریم كی بر فلك چاه و آب و رسن بود و بدین آب چه می‌كنند؟»
جمع بندی این انتقادات طوسی در آخرین فصل این بخش آمده است: «بدانك حكما آنچ گویند برجی نر است یا ماده، به مجاز گویند نه به حقیقت... آنچ گویند زحل بر صورت پیری است كلنگ در دست، كوهی می‌كند جزافات منجمان است. و آنچ گویند مریغ تیغی كشیده و سری بریده از دست دیگر درآویخته، و آنچه گویند زهره زنی است بربطی بر كنار، و امثال این، همه مجازی است موهومات سوداوی، نه در قرآن است نه در اخبار كی واجب كردی قبول آن.» بعد هم می‌گوید: «و ما این را كی گفتیم از قول ایشان گفتیم تا كتاب خالی نباشد و ركاكت عقل فلاسفه كی به عوام خندیده‌اند باز نمودیم.»
اصطلاح فیلسوف و حكیم در این كتاب و جایگاه آن برای نویسنده كه یك فرد سنی اهل حدیثی است، بسیار منفی است. مؤلف هم به دلیل مذهبی و هم به دلایل علمی، آنچنان كه در نقادی‌ها ملاحظه كردیم، با این قبیل نجومیات موافقت ندارد.
آیا كسی می‌تواند موجِد ابر و باران و سرما باشد؟
از شگفتی‌هایی كه به گوش مؤلف خورده این است كه «در حدود تركستان و سردسیر ابرها باشد عجب، و ایشان را در آن دعاوی باشد و رهبانان آنجا انشاء سحاب كنند و انشاء سرما». بعد هم حكایتی از اسماعیل بن احمد سامانی آورده است. مؤلف از این مطلب اظهار تردید كرده است «بدانك بدست آدمی نیست كی انشاء سحاب و سرما كند.» اگر این طور است، آن حكایت عجیب چیست؟ این مطلب را با دعا حل می‌كند:» اما بدیع نیست كی آدمی همت بر كارها نهد، آفریدگار آن برآورد» اما شگفت‌تر، تحلیل دیگر اوست: «ممكن بود كی در آن حدود ابرها و سرما بسیار خیزد، رهبانان اوقات آن دانند به وقت آن، دعوی انشاء كنند و چنین نمایند كی ما انشاء كردیم.» [ص85-86].اما مشكل این است كه چطور در این مورد تردید می‌كند، ولی برابر ادعای عجیب و فراوان دیگر چنین تردیدی ندارد؟ مثل این: «در تبت كوهی است. اگر آنجا یكی بانگی زند چندان باران آید كی سیل روان شود.»
آیا حساسیت در اینجا فقط برای این است كه با مسأله «توحید» مشكل پیدا می‌كند؟ یا اساساً تلقی وی از نوع استدلال و فهم این مسأله سبب چنین اعتراضی می‌شود؟ به طور كلی باید گفت كه وی مطالب حكما را درباره عجایب از دریاها و چشمه‌ها و نهرها نقل می‌كند، اما علامت تردید را در آنها باقی می‌گذارد: «این مقدار عجایب نهرها و چشمه‌ها گفته آمد از گفتار حكما، و آنچ شنیده‌ایم و در كتابها یافته‌ایم، هر چند كی ما را برین برهانی قاطع نبود. آنچه یافتیم نقل كردیم.» [ص112].
پیش از این هم اشاره كردیم، جهانشناسی از نظر وی، ارتباط با باورهای مذهبی دارد. حكما چیزی می‌گویند، اما اهل سنت چیز دیگر. وی درباره خلقت زمین، عبارت را چنین آغاز می‌كند: «بدانك اهل سنت بر آنند كی آفریدگار زمین را از كف دریا آفرید و كوه‌ها از موج آب و منجمد می‌شد و كوه می‌گشت و اصل زمین از حجر است آنگه طین شد...» [ص122]. دقیقاً روشن نیست این باور، چه ربطی به اهل سنت دارد و چگونه جهانشناسی با این مقیاس‌ها با باورهای مذهبی به هم پیوند می‌خورد.
در این صفحات كه بحث از كوه‌ها و احجار و جواهر است، دانسته‌ها و معلوماتی كه وی در كتب دیده نقل می‌شود و گاه تأكید می‌كند كه «آنچه در كتب معتبره یافتیم نقل كردیم» اما در همین بخش، اظهار نظرهای گهگاهی دارد كه روش استدلال بر درستی مطالب به ویژه در رفع شگفتی افراد را مدنظر دارد.
گاهی برابر حكما تعظیم می‌كند و این حكایت از همان روحیه شیفتگی وی نسبت به حكما دارد كه وی را یك استثنا در میان اهل سنت متعصب نشان می‌دهد. وی پس از نقل مطالبی درباره حجر رخام از قول بلیناس (7) گوید: اگر از رخام نگینی كنند روز چهارشنبه بر آن صورت مردی در دست چوبی و در دست دیگر كوزه بی دسته و این صورت را دو بال بود استاده و بر سر او شاخی بر او خروسی... هركه این خاتم دارد فراموشی از وی برود.» سپس می‌گوید: ما این چند خاتم یاد كردیم، اگرچه عقل قابل این نباشد كی صورتی كردن و خروسی بر سر وی هیچ معنی ندارد و از هیچ وجهی فایدتی نمی‌بینم در آن، اما به حكم آنك حكما را عالم‌تر از خود می‌دانیم استخفاف به قول ایشان روا ندیدیم و چنانك گفته بودند و نوشته، ایراد كردیم.» [ص145]. در پایان بخشی دیگر هم كه درباره احجار و خاتم‌هایی است كه از آن جواهر ساخته می‌شود، مشابه همین سخن را تكرار می‌كند كه «این باب تمام از قول حكما گفته آمد، آنچه یافتیم در كتب، ما ایراد كردیم و آفریدگار تعالی و تقدس داناتر به حال آن و به حال جمله احوال» [ص158].
نقد افسانه در حوزه جغرافیا
بخش مهمی از آگاهی‌های موجود در این كتاب، جغرافیاست. هم جغرافیای طبیعی و هم شهری. به ویژه فهرستی الفبایی از شهرهای مهم دنیا ارائه داده و عجایب و نكات متفاوت آنها را شرح كرده است. در اینجا نقادی به ندرت دیده می‌شود، مگر دلیل خاصی داشته باشد. درباره اصفهانی روایاتی درباره یهودیت اصل شهر و فسق و فجور مردمان آورده و گویی اندكی به خود آمده افزوده: «العهدة علی الراوی. و از آنجا كه نظر است شهری است معظم دار اسلام و اهل وی قرآن خوان و نماز جماعت به پای دارند و آیین دین گاه دارند... و اگر فساق در آن باشند عباد نیز باشند.» [ص180].در جای دیگر هم در مقابل كسی كه اهل همدان را مشبّهی دانسته است، ضمن دفاع گوید: «بدانك نیك و بد همه جای باشند» [ص281]. در اطلاعات جغرافیایی موجود در دنیای اسلام، معمولاً دقت آنچنانی وجود نداشت، هرچند كار عظیمی در قرن سوم و چهارم صورت گرفت و آثار گرانبهایی تولید شد، اما آن هم به دلایل مختلف كه عمده‌ترین آنها ابزارهای تازه برای اندازه گیری و تهیه نقشه و جز اینها بود، متوقف ماند. اطلاعات شهری نیز در غالب موارد بدون تغییراتی كه طی قرون پدید می‌آمد، در آثار پسین ثابت نقل شد و نقادی جدی صورت نگرفت. به علاوه افسانه‌هایی در باب ساخته شدن شهرها، حفظ شد. در عین حال آثاری هم وجود دارد كه جنبه نقادی آنها متوسط و دست كم نسبت به برخی از مواردی كه آشكارا مخدوش بوده، نكته‌ای ابراز شده است. برای مثال می‌توان به كتاب الاشارات الی معرفة الدیارات ابوبكر هروی (م611) یاد كرده كه بارها در مشهوراتی كه نسبت به مدفونین در بلاد بوده، ابزار تردید كرده است. بخش مهمی از اظهارات شگفت جغرافیایی منتسب به افرادی چون كعب الاحبار و دیگر یهودیان شده كه آثار آن را در همین عجایب المخلوقات طوسی هم می‌توان سراغ گرفت. [برای مثال: ص187]. ولی شگفت آن كه سراسر كتاب، نقل داستان‌های شگفت آن هم نه فقط از ادوار غیر تاریخی، بلكه از همین ادوار تاریخی است كه هیچ منبعی آن را گزارش نكرده، اما نویسنده نقل می‌كند و از آن عبرت هم می‌گیرد:
«آورده‌اند كی عمر بن الخطاب رضی الله عنه خشم گرفت بر مردی در بصره، بفرمود كی آب در سرای وی بستند تا خراب گردد، نهری در آن گشودند آب بسوراخی فرو شد سر آن سوراخ باز شكافتند، صحرایی دیدند همه مردم سنگ شده بعضی ترازو برداشته، زنان دوك می‌گردانیدند، برزگر بیل می‌زد، یكی جامه می‌شست، بدانستند كی در روزگار خسف كی خشم آفریدگار در آن قاضیان ظالم رسید، ایشان مسخ كرده است، نعوذ بالله من عذابه. [ص295].
نقد احكام نجومی
احكام نجومی و پیشگویی‌های تنجیمی، همواره یكی از پر رونق‌ترین افكار مسلط بر تصمیم گیری‌های سیاسی و نظامی بوده و تا به امروز هم كه همین سال یعنی 2013 گفتند كه روز 21 دسامبر خاتمه جهان است. درباره درستی و نادرستی این احكام، در همان علم دنیای قدیم هم اختلاف نظرهایی بوده است. این تأكید را به خاطر بسپاریم كه مبادا كسی تصور كند دنیای قدیم، دنیای كاملاً نامعقولی بوده و همه سخنان باطل را می‌پذیرفتند. عقل آدمی همیشه اگر تأمل می‌كرده، خرافه‌ها را مشخص می‌كرده است. درباره سعد و نحس ایام، با آن هم تسلطی كه این مضمون در متون كهن، سنتی و به اسم دین و مذهب دارد و چیزی است كه حتی تا به امروز هم بسیاری به آن باور داند، «فاضل جلیل ملا خلیل» قزوینی مخالفش بود. به گزارش خاتون آبادی منقول است كه ملاخلیل: نهایت انكار در باب علم نجوم داشته است و به ساعات نجومی اعتنا نمی‌نموده است. و از باب مطایبه می‌فرموده است كه كاش قمر در برج عقرب و اسد هر دو با هم جمع می‌شد و هر لباس تازه كه می‌داشتم در آن ساعت می‌پوشیدم چون منجمان این هر دو را بد می‌دانند و می‌گفته است كه من اغلب اوقات لباس جدید را در ساعت عقرب می‌پوشم و هرگز به این سبب آفتی به من نرسیده است. گویند كه شخصی به او گفت كه منجمان عصر شما می‌گویند كه آفتی كه به چشم شما رسیده است، چون نور باصره او مدتی در اواخر عمر كم شده بود، به سبب عدم مراعات ساعت عقرب است. در جواب این سخن گفتند كه اگر سبب این حالت این معنا می‌بود می‌بایست كه رأس و رئیس منجمان این عصر كه میرزا محمدتقی منجم است نابینا نشود و به سخط پادشاهی گرفتار نگردد. و ایضاً از ایشان منقول است كه می‌گفته‌اند كه: اگر در اول سال تقویمی از تقویم‌های منجمان بردارم و هر حكمی كه او در هر باب نوشته است، نقیض آن حكم را بنویسم، و در آخر سال ملاحظه نمایند، البته احكام تقویم من بیشتر به صحت پیوسته خواهد بود از احكام تقویم آن منجم.اما نویسنده ما، بسا از زاویه دینی، نه لزوماً علمی، در این باره تأملی دارد: «بدانك حكما گویند كی در سنه فلان چنین حادث شود حكم ایشان راست نیاید كی این علم جز آفریدگار كس نداند و در آن شبهتی نیست كی از حركت كواكب تأثیرات ظاهر شود و مبرهن است كی هرگه كی آفتاب به میزان آید باد آید و هرگه به حوت آید جهان سرما گیرد و هرگه باسد آید عالم آتش گیرد، پس چرا انكار كنند برین تأثیرات. اما در وسع بنی آدم نباید كی علم وی به حقیقت آن برسد.» البته ادامه داستان جالب است: «و از عهد اسكندر منجمان اتفاق كرده بودند كی در سنه ثلاث و ثمانین و مأتین بارانی آید عظیم و طوفانی برآید كی آن را طوفان الثانی خوانند و اقالیم‌ها غرق شود مگر اندكی از زمین عراق و خلایق از آن هراسان بود. چون سنه ثلاث درآمد تنگی آب پدید آمد و باران باز استاد و چاه‌ها و چشمه‌ها بخوشید و آب دجله كم شد و زمین بابل كی قطب عراق است آب بگرفت و غرق شد و این حكم برخلاف اتفاق حكما افتاد و اگر نه چنین باشد نشاید كی خدا را در علم شریك باشد» [ص302]. نویسنده ما هم همین تردید را شش قرن پیش از ملاخلیل كرده است: «گویند كی قمر در برج جوزا بود فصد نتوان كرد و قمر در برج اسد بود جامه نتوان برید كی اسد برج ثابت است و جامه را ثبات نباشد و جامه كی در برج اسد دوزند كفن شود و قمر در برج سنبله باشد نكاحی نشاید و در برج عقرب سفر نباید كرد كی عقرب جنوبی و دور افتاده است... از این جنس قیاسها كنند و كندانند كی بسیار كس كی قمر در عقرب بود به سفر رفت و هلاك نشد. و ما گفته‌ایم كی علم نجوم و بروج كاری عظیم است و اسرار آن جز آفریدگار نداند.»[ص459].
آیا پرداختن به پزشكی كفر است؟
این درست است كه كسی به این حرف‌ها گوش نمی‌دهد، اما به هر روی حتی طرح آن نشان می‌دهد كه گاه ما در مقدمات این كه اساس به چنین دانشی بپردازیم یا نه، تردید داشته‌ایم. علت در این است كه آیا خداوند شفاده است یا داروها؟ و آیا باور داشتن به دارو منافی با توحید است یا خیر. وی مطالبی درباره طب گفته و در پایان می‌گوید: «چرا نشاید كی سبب دفع علت صفر سكنجبین بود یا سبب دفع سودا گلنگبین بود یا چرا كی سرما یابد مرد طلب آتش می‌كند و اگر تشنه شود چرا طلب آب می‌كند؟ چون این معنی كفر نیست. و اگر سرش درد كند، قرص بنفشه، خورد چرا كفر بود؟»[ص452]. وی تلاش زیادی می‌كند تا بگوید خداوند هر چیزی را از روی حكمتی آفریده و فایدتی در آن هست و نتیجه آن كه «پس آفریدگار هرچه آفرید به حكمت آفرید. پس ادویه و معالجات هم گزاف نیست» [ص455]. درباره طب و این كه آگاهی‌های طبی به لحاظ معرفتی چه جایگاهی داشته، سخن فراوان است و باید در جایی مستقل به آن پرداخت.جن و دیو
داستان جن و دیو هم از نظر مؤلف راست است، زیرا جن در قرآن آمده و همین كفایت می‌كند تا ایمان به آن داشته باشیم «آفریدگار چون گفت جنی هست باید ایمان داشت» [ص485]. درباره دیوان هم مدعی است كه برخی حكایات راست است و برخی هم برحسب مثل است: «از این جنس حكایت‌ها گویند برای خویش و به ظن سست خود همه را دروغ نباید پنداشت و خود را راست گو». [ص487]. و این كه «مقصود آن است كی از دیو بسی سخن گویند، بعضی بر طریق مثل و برخی راست» [ص488].بودند متكلمانی كه این داستان‌ها را نمی‌پذیرفتند و «استهزاء می‌داشت و می‌گفت: اینها خیالات و سودا باشد». [ص489]. مؤلف می‌گوید: «از این اشكال حكایات گویند و اهل فلسفه بدان خندند و قبول نكنند و گویند كی دیو لطیف باشد و آدمی كثیف... این انكار سر به كفر دارد.» [ص490].
وی تأكید دارد كه «منكر در كار دیو غلو كند و در نفی آن مبالغت كند» در حالی كه «ابلیس را كی صورت برگردانید... فرشتگان را كی از آسمان دور كردند.» [ص491]. اما حكایات ایرانی قدیم كه دیوان در آن حضور دارند و آورده‌اند كه مثلاً رستم فلان دیو را كشت، از نظر وی اعتباری ندارد «این حكایت گویند درین نظر است كی كشتن دیو متعذر باشد، اما در كتب‌ها آورده‌اند و صحتی ندارد». [ص494]. و این كه «اما آنك گویند دیو سپید كیكاوس را بگرفت و لشكر وی را كور كرد، رستم زال بیامد و دیو سپید را بكشت، دروغ است كی كس دیو را نتواند كشت» [ص510]. نكته‌ای كه از نظر او وسیله‌ای برای اثبات جنیان است، آثار تاریخی فارس است: «این معنی اگرچه پیش عقلا مقبول نباشد، اما اگر انصاف دهد و معقول بیند بداند كی كار دیو و جنی دروغ نیست و كسی كی دیده باشد ولایت فارس و تاج گاه سلیمان بداند كی «من محاریب و تماثیل و جفان كالجواب.» از عمل دیو است و جایی كی قصر جمشید گویند هزار ستونست نهاده از مراحلها ببیند، هریك چهل و هشت ارش بالا، ستبری هریك چهار مرد را دست پیرامن آن در نیاید و در وسع بنی آدم نیاید كی آن را نصب كند و از آن عهد بسی دعوی كردند كی بِجَرِّ الثقیل مثل آن كنند نتوانستند كردن، پس معلوم شد كی آن به قوة شیاطین كرده‌اند» [ص498]. معمولاً در كتاب‌های قدیم چنین گفته می‌شد كه ساختمان‌های بزرگ و سخت توسط جنیان ساخته شده و آنجا، جای آنهاست. برای همین مؤلف ما هم نوشته است:«و این هرمان- اهرام مصر- جن دارد. بعضی گویند آن را جنیان بنا كردند.» [ص509]. و باز حكایتی دیگر از عجایب مربوط به این كه فلان پیری را دیدیم كه بعداً غیب شد و... در نهایت این ارزیابی: «این حكایت‌ها گفته‌اند اگرچه از عقل دور است، اما در كتب اقالیم آورده‌اند و در تواریخ قصص‌های [كذا] مطول آورده، ما این مقدار یاد كردیم» [ص500]. این جن و دیو و اما غول هم حكایاتی دارد كه «غول اجناس‌اند و حكایت‌ها آید از ایشان كی در بیابان‌ها مردم را گمراه كنند» [ص501].
وی حكایاتی را كه نقل می‌كند تلقی به قبول نموده و حتی خود به طور مستقیم از شخصی حكایتی نقل می‌كند. حكایتی درباره آمدن جنیان از دریا بر ساحل هند نقل كرده و در نهایت گوید: «این حكایت غریب است و در صحت آن نظر است و آنچ گفته اند ایراد كرده‌ایم.» [ص507] روشن نیست این حكایت با بقیه حكایات چه تفاوتی دارد كه آنها درست است و این نادرست، و این یكی با چه معیاری نادرست است. و در دنبال حكایتی دیگر: «ازین سان حكایت‌ها كرده‌اند. اگر راست است و اگر دروغ ما ایراد كردیم.» حكایت درباره حلول جن در زنی است كه او را دوست دارد. [ص508-509]. مؤلف بار دیگر در پایان داستان‌ها و حكایات مربوط به جن، اساس را قرآن می‌داند: «این مقدار گفته آمد از حدیث جن و اگر نه بر وجود دیو قرآن شاهد بودی روا نداشتمی در آن سخن گفتن. و لیكن چون آفریدگار می‌گوید «خَلَقَ الجانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ» [الرحمن:15] انكار كردن كفر است. چنانك گفت: «خَلَقَ الإنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ» [الرحمن:14] می‌گوید آدمی را از گل آفریدم، چون درین انكار نتوان كرد چرا در كار جن انكار كنند.»[ص511].
خاتمه
پیش از آن كه نكاتی را به عنوان نتیجه گیری اشاره كنم، بی مناسبت نیست نكته‌ای را در باب توجه داشتن مسلمانان به ضعف خود در برخی از علوم بیان نمایم. ابن دبیثی (م637) در نیمه اول قرن هفتم هجری می‌نویسد:در شهر مدائن در خانه قاضی ابومنصور عبدالحمید بن محمد معروف به ابن الخطیب بودم. این شعر را از اشعار خودش برای من خواند:
العلم یَرفع من كان متّضعا *** من قبله فتراه زائد الحال
ان النّصاری عُنوا بالطب فامتُثلت *** طوعا اوامرهم من غیر اهمال
و اهتم قوم بعلم النقد فارتفعوا *** و هم یهود و عزّوا بعد اذلال
فهولاء و ان كانوا ذوی ضعة *** فالعلم حكّمهم فی النفس و المال
علم كسی را كه فرودست است، بالا می‌برد
كسی كه پیش از آن فرودست بود و حال شاهدید كه چه شده است
مسیحیان به سراغ علم پزشكی رفتند و دستوراتشان بدون اهمال و سستی مورد اطاعت قرار گرفت
قوم دیگری به سراغ علم نقد رفتند و بالا رفتند. اینان یهودیان بودند كه بعد از ذلت عزیز گشتند.
اینها اگر در مرتبتی پایین قرار داشتند، اما دانش آنان را در رتبه‌ای قرار داد كه حاكم جان و مال مردمان شدند.
یهودیان و مسیحیان با در اختیار گرفتن دانش پزشكی توانستند از موقعیت فرودستی كه میان مسلمانان داشتند برآمده و در همان جامعه اسلامی و دورانی كه تمدن اسلامی همچنان فعال بود، سر بركشیده و در جان و مال مردمان حاكم شوند. (8)
از آنچه گذشت باید پاسخی برای شماری از پرسش‌های مهم در حوزه اهمیت و جایگاه علم در تمدن اسلامی به دست آورد.
الف: نفوذ افكار یونانی به عنوان اقاویل حكما یا منجمان، ضمن آن كه حجم بالایی از اطلاعات را در اختیار مسلمانان قرار داده، به دلیل عدم تبیین دقیق حدود درستی و نادرستی و ارائه یك جهان بینی نسبتاً منسجم و هماهنگ نوعی سلطه عمیق فرهنگی- علمی را پدید آورد كه امكان خروج از آن بسیار دشوار بوده و این امر همزمان كه نشانی از پیشرفت علم و دانایی بوده، عامل مهمی برای توقف به حساب می‌آمده است.
ب: بنیادهای منطقی در تفكر ارسطویی به دلیل بی اعتباری به استقراء هیچ توجه جدی برای توجه موردی روی طبیعت و جهان ایجاد نكرده و مفاهیم كلی به عنوان عالی‌ترین مفاهیم و مثالی‌ترین همواره اهمیت زیادی داشته است.
ج: در محدوده‌ای اندك، اخباری كه به عنوان دینی عرضه می‌شده، تصوراتی از جهان و جغرافیای عالم ارائه می‌كرد كه چون صبغه دینی داشت، مانع از تأمل جدی می‌شد. در آیات قرآن به طور معمول اشاراتی به معارفی از عالم هست كه همواره ممكن بود از آنها برداشت‌های متفاوتی صورت گیرد. اما هرچه بود، این برداشت‌ها بیش از همه نوعی تفسیر بود، نه تصریح. با این حال، بسیاری از آنها به عنوان معارف علمی- دینی استفاده كرده و با دینی قلمداد كردن بخشی از این معارف، راه را برای تأمل و تفكر كه دعوت خود قرآن بود، سد می‌كردند. اخبار یهودی در برخی از بخش‌ها مانع بسیار مهمی بود كه قابل تحقیق است.
د: بی اعتنایی به برهان و استدلال برای سنجش گزاره‌هایی كه درباره جهان شناسی عرضه می‌شد، گرایش غالب و مانع از آن بوده است تا سره از ناسره تمییز داده شود. چنان كه در همین كتاب عجائب المخلوقات، نمونه‌های زیادی از این داده‌ها ارائه شده است كه حتی به رغم تصریح مؤلف بر این كه برهانی برای درستی آنها وجود ندارد، انكار آنها درست تلقی نشده و نقل آنها سبب شده است تا ذهن خواننده انباشته از مطالبی شود كه مانع از جایگزین شده افكار درست خواهد شد.
هـ: یك بحث مهم درباره رابطه دین و علم است كه بارها مطرح بوده و هنوز هم مطرح است. این كه علوم تجربی نیز علمی است كه خداوند از طریق انبیاء به ما داده است؟ در این باره از قدیم این بحث مطرح بوده و بسیاری از متدینین چنین تصوری داشته‌اند. (9) این بحث كه ما شیمی اسلامی و كفری داریم، یكی از بحث‌هایی است كه در دوره جدید جای آن مباحث قدیمی را گرفته است. همین مسأله در علوم انسانی اصطلاحی كه جای تقسیم بندی‌های كهن را در برخی از تقسیمات علوم گرفته، وجود دارد. اسلامی بودن یا نبودن، مشكلی است كه به لحاظ معرفتی باید حل و راه برون رفت از آن روشن شود.
پی‌نوشت‌ها:
1.الاعلام بمناقب الاسلام، ابوالحسن عامری، ترجمه احمد شریعتی و حسین منوچهری، تهران، مركز نشر دانشگاهی، ص60.
2.مقدمه ابن خلدون، (ترجمه پروین گنابادی، تهران، 1379)، ج2، ص882-883.
3.همان، ج2، ص999.
4.بنگرید: عوامل افول علوم اسلامی پس از سده دهم هجری، احمد یوسف الحسن، ترجمه محمدجواد ناطق، مجله میراث علمی اسلام و ایران، شماره اول، 1391، ص48-49.
5.بنگرید به رساله مراتب العلوم، چاپ شده در رسائل ابن حزم، تصحیح احسان عباس، قاهره1954، ص18-80.
6. بخش از آنچه به عنوان علوم اسلامی یا سنتی مطرح شده، روایات طبی است كه بازار گرمی داشته و دارد. هرچند در كتاب عجائب جای آن روایات خالی است- بیشتر از آن روی كه بسا از نظر وی در شگفتی‌ها جای نمی‌گرفته- اما به هر روی، سهم مهمی در دانش طبی ما دارد و رنگ دینی به آن می‌دهد. مناسب است سخن شیخ صدوق را در این باره از كتاب «اعتقادات» وی نقل كنیم: شیخ درباره اخبار وارده در طب گفت: اینها چند وجه دارد: برخی از آنها متناسب با هوای مكه و مدینه بوده و جاهای دیگر استفاده از آنها روا نیست. برخی دیگر مطالبی است كه امام بر اساس آنچه از وضع سؤال كننده شناخته بیان كرده اما وصف كلی آن اعتبار ندارد چرا كه حضرت طبع او را بهتر از خودش می‌دانسته است. شماری از این روایات را هم مخالفان در كتاب‌های ما تدلیس كرده‌اند تا صورت مذهب را نزد مردمان زشت سازند. برخی از آنها نیز سهوهایی از طرف راوی رخ داده برخی دیگر، قسمتی از آنها حفظ شده و قسمتی فراموش گشته، اما آنچه درباره عسل نقل شده كه شفای برای هر دردی است، درست است. در آنجا هم مقصود شفای از هر درد سردی است. یا مثلاً روایتی كه درباره بیمار بواسیری نقل شده كه با آب سرد استنجاء كند. روایتی هم كه درباره بادنجان نقل شده، مربوط به وقت رسیدن خرما است برای كسی كه خرما مصرف می‌كند و وقت‌های دیگر نیست. بنابراین داروهای صحیح برای شفا، كه از ائمه نقل شده، همان دعاها و آیات قرآنی است. (بحار: 75/59)
7.بالینوس (بالیناس، بلیناس، آپولونیوس اهل تیانا، ندیم اسكندر!). از وی اثری با عنوان سر الخلیقه مانده، در دو صفحه كه ترجمه فارسی آن را می‌توان در كتاب: میراث كلاسیك اسلام، فرانتز روزنتال (تهران،1385) صص 286-287 ملاحظه كرد. در این گزارش، وی از دیدار خود با پیری در زیر زمین یاد می‌كند كه كتابی درباره اسرار آفرینش و علم خواص الاشیاء (طلسمات) به او داده است. وی گوید كه با بدست آوردن این اثر «فرزانه‌ای نامور شده‌ام» و تعویذها و معجزات بسیاری كرده‌ام. گفتنی است كه در كتاب عجایب بارها و بارها از وی مطالبی نقل شده و با دیده احترام به او نگریسته شده است. در آثار البلاد قزوینی (بیروت، دار صادر، 1998) (برای مثال: 445، 484، 495، 524) هم مكرر از وی با عنوان بلیناس حكیم یا صاحب الطلسمات یاد شده است. مرحوم مجلسی هم در بحار (ج56، ص242-244) چندین صفحه از كتاب علل الاشیاء وی مطالبی نقل كرده است.
8.ذیل تاریخ بغداد، ج4، ص 218.
9.شیخ مفید درباره طب چنین می‌اندیشید آنجا كه می‌گوید: الطب صحیح و العلم به ثابت و طریقه الوحی و إنما أخذه العلماء به عن الأنبیاء (علیه السلام) و ذلك أنه لا طریق إلی علم حقیقة الداء إلا بالسمع و لا سبیل إلی معرفة‌الدواء إلا بالتوقیف فثبت أن طریق ذلك هو السمع عن العالم بالخفیات تعالی. و الأخبار الواردة عن الصادقین (علیه السلام) مفسرة (تصحیح الاعتقاد، ص144).
جعفریان، رسول، (1393)، مقالاتی درباره مفهوم علم در تمدن اسلامی، تهران، نشر علم، چاپ اول.
