علوم شرعی و غیرشرعی از دیدگاه غزالی

نوشته حاضر گزارشی است از آنچه غزالی (450-505) در باب نخست كتاب احیاء العلوم درباره فضیلت علم و تقسیم آن به علوم شرعی و غیرشرعی بیان كرده است.
تفكر در جهان اسلام از مسیر ساده دینی آن و همزمان با فربه شدن، به دوراهی عقل و نقل رسید. البته در هركدام اینها، دیگری هم حضور داشت. كسانی كه پایه را عقل قرار دادند نقل برایشان در حاشیه بود و به عكس، كسانی كه نقل را پایه قرار دادند، عقل برای آنان در حاشیه بود.
این دو راهی از نظر تفاوت كمی چنان كه بود كه اكثریت مسلمانان (عامه+ اندكی از نخبگان) در مسیر اهل حدیث و مذهب اشعری رفتند، و اقلیتی از آنان به خصوص روشنفكران و كمتر از عامه در مسیر عقل و اعتزال.
این راه‌ها ادامه پیدا كرد و انشعابات فرعی یافت. اساس اختلاف، چه آنها توجه به آن داشتند یا نداشتند، در مفهوم «معرفت» بود، راه معرفت خدا و هستی. آنچه از اصول شناختنی بود و آنچه از صناعت و فن برای زندگی لازم. عبادات و مقولات دینی هم در میان اینها می‌باید مورد معرفت قرار می‌گرفت.
مسلمانان از قرن دوم درگیر مباحث معرفتی شدند و این محصول آن بود كه به جز قرآن و سنت، معارف دیگری هم پدید آمد كه از نظر راه اثبات آنها، می‌بایست با عقل ثابت می‌شد، و چنین نبود كه آیه یا حدیثی درباره درستی آن در دست باشد. بنابراین عقل مستقل به میدان آمد، آن هم با تجربه‌هایی كه از آثار بیرونی مخصوصاً یونانی به دست آورده بود.
در این دوره، فلاسفه قدرت زیادی گرفتند و براساس ضرورت فكری و حمایت‌هایی كه از آنان صورت گرفت، جریان گسترده‌ای را از كندی تا فارابی و ابن سینا به راه انداختند.
معتزله یك پله پایین‌تر بودند، به طوری كه با انگیزه كاملاً دینی، از عقل استفاده می‌كردند. اما دست و دلبازی فلاسفه را در استدلال و ارائه طریق نمی‌‌توانستند داشته باشند.
اهل حدیث برابر اینها قرار گرفتند و تنها متكی به قرآن و حدیث آن هم ظواهر آن بودند.
مذهب اشعری، از نیمه قرن چهارم، به عنوان یك راه میانی به میدان آمد و كارش گرفت و توسعه یافت.
باید توجه داشت كه در حاشیه اینها، تصوف هم قدرت یافت، جریانی كه راه‌های معرفتی آن متفاوت با دیگران بود و آن هم مدافعان خود را داشت و به تدریج نیرومندتر می‌شد. درواقع در كنار عقل و نقل، به تدریج و خیلی آرام مسیر سومی باز شد كه تصوف بود. اساس آن مفهوم زهد و عبادت و قلب بود. بخشی از این محدوده همچنان بحث معرفت بود. در این جا نه عقل و نقل، بلكه دریافت دل اهمیت داشت. در این باره هم تفسیرهای مختلفی شد. گسترش دنیای عباسیان، اوج گیری خلافت، زرق و برق شدن همه چیز از وزارت و امارت و خلافت تا زندگی درخشانی كه در بغداد قرن پنجم بود، زمینه را برای فساد فراهم كرد. انتقاد از این اوضاع، سبب رشد تصوف شد. هرچند آن هم اندكی بعد دكانی برای رسیدن به قدرت در میان توده‌ها بود، اما در كل، در پرهیز از دنیاگرایی، مسیر تصوف باز شد. بهترین آثار در تصوف در قرن پنجم نوشته شد و تقریباً هیمنه آن بر دنیای اسلام غلبه كرد.
در اینجا پرسش ما این است كه در این مجادلات، غزالی اشعری، آن هم از زاویه معرفتی چه جایگاهی دارد؟
به اجمال باید گفت، غزالی كسی بود كه لباس تصوف را بر سر و روی اشعری‌ها كشید و همه چیز را در سایه آن تفسیر و ترجمه كرد. در واقع، غزالی از انتهای شاهراه اشعریت، راهی به سوی تصوف باز كرد و به تدریج امت اسلامی را به درون آن هدایت كرد. این اقدام چند نتیجه داشت:
الف: نخست تشویق زهد و عبادت و ایجاد تمایلات صوفیانه در عام مسلمانان.
ب: كم توجهی به اساس زندگی مادی و پرهیز دادن از آن
ج: دور كردن از علومی كه ضروری تشخیص داده نمی‌‌شد.
د: تشویق انزوا و دور شدن از سلطان و حكومت و دولت، چیزی كه مورد تأكید غزالی بود.
هـ : كاستن از ارزش فقه به قیمت افزایش دل و اخلاق.
با این حال نباید، تفكر غزالی را ساده انگاشت، او یك فلسفه جامع و میانی برای این نگاه خود ارائه كرد و ضمن مبارزه با بسیاری از گروه‌ها و مذاهب، طرحی نو درانداخت و توانست تصوف را به صورت اخلاقی‌تر به جهان اسلام تبدیل كند.
بحث «علم و عقل و منطق» و در مجموع، بحث «معرفت» نمی‌‌توانست مورد بی توجهی هیچ كس قرار گیرد. تا زمانی كه تكلیف این مباحث روشن نمی‌ شد، خروجی‌های معارفی قیمت خود را به عنوان گزاره‌های مقبول پیدا نمی‌‌كردند.
غزالی از علم، تفسیر و تحلیل ویژه‌ای داشت و در عین حال تلاش می‌كرد تا خود را با گرایشی معتدل و فردی واقع‌بین نشان دهد.
در این كه در حوزه معرفت، پرسش‌های اصلی كدام و پاسخ‌ها چه بود كه می‌توانست دو راهی‌های اصلی را در مسیر بحث و نظر نشان دهد، باید تأمل بیشتر كرد. شاید یكی از مهم‌ترین پرسشها این بود كه «علم و خدا» چه ارتباطی با هم دارند؟ اگر خداوند عالم است، و علم مظهری از مظاهر صفات الهی است، آنچه ما در میان خود علم می‌نامیم، چه سنخیتی با علم الهی دارد؟
آیا این علم شعاعی از علم الهی است؟
و نیز این پرسش كه بی ارتباط با مسأله ارتباط خدا و علم نبود: آیا هر آنچه بشر می‌داند، برگرفته از علم الهی است كه در قرآن و حدیث آمده است یا آن كه علم بشر ربطی به علم الهی ندارد یا دست كم، معارف انبیائی و الهی جدای از معارف بشری است؟
برای مثال، وقتی غزالی درباره منطق یا به قول خودش علم موازین سخن می‌گوید، می‌نویسد: و اما الموازین فأنا استخرجتها من القرآن، و ما عندی انی سبقت الی استخراجها من القرآن، لكن اصل الموازین قد سبقت الی استخراجها و لها عند مستخرجها من لمتأخرین اسماء اخَر سوی ما ذكرته، و عند بعض الامم السابقة علی بعثة محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و عیسی (علیه السلام) اسماء آخر قد تعلموها من صحف ابراهیم و موسی (علیهما السلام). [القسطاس المستقیم، ص82].
غزالی در این توضیح درباره منطق كه یكی از بحث‌های معرفتی بسیار مهم است، می‌گوید كه آن را از قرآن گرفته و وقتی فكر می‌كند كه پس پیشینیان منطق را از كجا آورده بودند، بلافاصله توضیح می‌دهد كه آنان هم منطق را از صحف ابراهیم و موسی (علیه السلام) گرفته‌اند.
این توضیح به این معناست كه غزالی چه نوع ایده ای درباره ارتباط علم بشری و علم الهی دارد.
اما پرسش دیگر درباره معرفت، ارزش حس و عقل از نگاه غزالی است. این كه آیا اینها به عنوان راه ورودی معارف در درون ما قابل اعتماد هستند یا خیر. این نكته‌ای است كه غزالی پس از تردیدی كه در اصل دانش كرد و برای مدتی حدود دو ماه در همه چیز تردید كرد و به گفته خودش سوفسطایی شد، در كتاب المنقذ من الضلال به آن پرداخت. او در مرحله نخست اعتمادش را به حس از دست داد و به عقل روی آورد، اما پس از تأمل روی عقل نیز دریافت كه به آن نیز نمی‌‌تواند اعتماد كند. در اینجا بود كه او به «كشف» و «نور الهی» در امر معرفت و علم روی آورد و به آن اعتماد كرد. [شرحی درباره این سیر را براساس المنقذ من الضلال بنگرید در: منطق و معرفت در نگاه غزالی، ص64]. غزالی گویی كسی است كه در طول قرون، مراحل مختلف عبور از اندیشه‌های مختلف را از حس به عقل گرایی و از آنجا تا تصوف را تجربه كرده است. خودش می‌گوید: من در آغاز كار، از آثار متكلمان بهره فراوان بردم، اما سرانجام به تصوف پیوستم و طریقت صوفیان را برگزیدم. و نیز گوید: آنچه مرا از اعماق اقیانوس شك و بی قراری به ساحل اطمینان و آرامش رسانید، نظم دلیل و ترتیب كلام نبود، بلكه نور الهی بود كه در درونم درخشیدن گرفت و این نور، همان كلیدی است كه قفل معارف به وسیله آن گشوده می‌شود و به این ترتیب، كسانی كه كشف حقایق را موقوف به دلیل و وابسته به برهان می‌دانند، از وسعت رحمت خداوند غافل بوده و آن را محدود و متناهی می‌پندارند (المنقذ، ص14 از منطق و معرفت، ص66-67). نتیجه این امر آن است كه وی حتی در اصول اعتقادی هم تقلید را جایز می‌داند. [الاقتصاد فی الاعتقاد، ص9، معرفت و منطق، ص68].
علم اولین باب كتاب احیاء العلوم
این كه بحث از علم نخستین باب از ربع عبادات كتاب مهم احیاء العلوم را تشكیل می‌دهد، در نخستین نگاه، نشانگر اعتباری است كه غزالی برای علم قائل است. اما آیا واقعاً وی در تفسیر و تحلیلی كه از علم دارد، و با توجه به مشی صوفیانه و كشف و شهودی خود، و نیز موضع ضد خردی كه دارد، حقیقتاً وفادار به اعتبار و ارزش علم است؟
بهتر است عناوینی را كه وی در باب مربوط به علم دارد، عیناً درج كنیم و سپس به بحث درباره آن بپردازیم:
باب اول در فضل علم و تعلم و تعلیم
باب دوم كدام علم فرض عین است و كدام فرض كفایت، و بیان آن چه [فقه و] كلام در چه مرتبه‌اند از علم دین، و بیان علم آخرت و علم دنیا
باب سوم در آن چه عامه آن را از علوم دین شمرند و از آن جمله نیست، و در وی بیان جنس علم مذموم و مقدار آن است
باب چهارم در آفات مناظره و سبب مشغول شدن مردمان به خلاف و جدل
باب پنجم در آداب معلم و متعلم
باب ششم در علم و عمل و علامت‌هایی كه بدان میان علمای دنیا و علمای آخرت فرق توان كرد
باب هفتم در عقل و شرف او، و حقیقت و اقسام او [احیاء علوم الدین، ترجمه خوارزمی، تصحیح خدیوجم، 23/1].
در باب اول، تمامی آیات، روایات، و آثاری كه درباره فضیلت علم و دانایی است، تحت چندین عنوان آمده است. تقریباً هیچ فضیلتی در اسلام مانند علم نیست، و جایگاه آن در جهانی كه اسلام تصویر كرده، در صدر قرار دارد. همه ما بارها این آیات و روایات را دیده‌ایم و هرچند ممكن است در برخی از این روایات به دلیل مضمون‌های شگفتی كه دارد تردید كنیم، اما با توجه به اهمیتی كه قرآن برای علم قائل است، تردید نداریم كه در فرهنگ مسلمانی همین جایگاه را داشته است. بسا به خاطر تشویق دیگران، روایاتی هم منسوب به رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) یا دیگران نقل شده اما در هر حال، همانها نیز جهتگیری كلی علم را نشان می‌دهد. مثلاً این روایت «و قوله علیه السلام: صنفان من امّتی إذا صلحوا صلح النّاس: الامراء و الفقهاء» تركیبی كه از امراء و فقهاء در آن آمده، به نظر نمی‌‌آید كه روایتی از رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد و علی القاعده باید براساس آموزه‌های اصلی، بعدها انتساب یافته باشد.
به هر روی، این آیات و روایات و آثار در سه بخش علم، تعلم و تعلیم تقسیم شده و در موارد اندكی، توضیحی درباره آنها آمده است.
غزالی پس از آوردن این آیات و روایات و اساس قرار دادن فضل علم براساس گفته‌های الهی و بزرگان دین، تازه یادش می‌آید كه بحث عقلی هم در این باره داشته باشد.
یك اشكال این است كه اصولاً غزالی تعریفی از علم ندارد. گویا وی تعریف آن را بدیهی شمرده است. این در حالی است كه تعریف علم در همین آغاز بحث بسیار اهمیت دارد. اگر علم به معنای كشف از واقع باشد، مقید به هیچ قیدی نخواهد بود. اما غزالی نباید چنین تعریفی دست كم در وقتی كه شیفته علم دینی است، در ذهنش باشد. او نمی‌‌تواند علم را از مفهوم خدا جدا كند. نكته دیگر این است كه نفس این كه از نظر غزالی و بنابر آنچه به تفصیل در باب اول احیاء آورده، فضیلت علم مبتنی بر توصیه قرآن و روایات باشد، خود یك مسأله قابل تأمل است، زیرا این دین است كه به علم مشروعیت می‌بخشد نه آن كه علم ذاتاً امری مشروع و سودمند باشد.
البته وقتی علم را فضیلت می‌شمرد درباره ماهیت این «فضیلت» این بحث را دارد كه به طور معمول، فضل هر چیزی بر چیزی دیگر، به اضافت و در نسبت با موضوعی است، جز علم كه فضیلت آن علی الاطلاق است و بدون هیچ قیدی: پس‌«معلوم شد كه فضیلت علم علی الاطلاق بی اضافت.» [احیاء: 42/1 ترجمه فارسی]. وی در این باره مثال‌هایی می‌زند. چنان كه در مقایسه با زر و سیم، فضیلت علم، لذاته است، یعنی زر و سیم فضیلیت دارند اما برای آن كه فایده‌ای جز خود برای ما دارند، اما علم خودش لذت بخش و دارای فضیلت است: «و بدین اعتبار چون در علم نظر كنی او را در نفس خویش لذیذ بینی، پس مطلوب لذاته بود.» تا اینجا نكته خوبی است، گرچه غزالی بعداً در تناقض با این مطلب، نكات دیگری دارد.
از نظر غزالی، علم، یك فضیلت دیگر هم دارد، و آن این كه سبب «سعادت آخرت و وسیلت قرب حضرت باری» است. این قید مهمی است. در اینجا، علم فایده‌اش برای سعادت آخرت و نزدیكی به خداوند است. باید پرسید در اینجا، سعادت دنیا چه جایگاهی دارد؟ نیز باید پرسید: مقصود از این علم كدام علم است كه وسیله سعادت آخرت و قرب باری است؟ علوم دینی یا تمامی علم یا ماهیت علم علی الاطلاق؟
از نظر غزالی، این نقش علم، یعنی آخرت گرایی آن مهم است. در اینجا علم خودش یك «عمل صالح» است یا به قول او «پس اصل سعادت در دنیا و آخرت علم است. پس علم افضل اعمال است. و چگونه افضل اعمال نباشد كه فضیلت چیزی به شرف ثمره آن هم بتوان شناخت، و دانسته‌ای كه ثمره علم قرب حضرت حق- سبحانه و تعالی- است و پیوستن به افق ملایكه و مقاربت ملأ اعلی.»
غزالی در پایان این بحث می‌گوید: «آنچه این چه تقریر افتاد فضیلت مطلق علم است» در حالی كه فضیلت مطلق علم نبود، فضیلت علم معطوف به آخرت با نوعی تقید بود.
از یك نقطه معین، از این علم كه به طور كلی علم دینی است، به علم دنیوی می‌رسیم. داستان این ارتباط این است كه نظام دین، با نظام دنیا قوام می‌یابد، و از آنجا كه دنیا مزرعه آخرت است، بنابراین ما از آن علم دینی باید حركت كرده، به دنیا برسیم و آن را اصلاح كنیم.
اصلاح این مزرعه، به تعلیم است و از همین جاست، كه تعلیم هم فضیلت می‌یابد: «كار دنیا منتظم نشود مگر به اعمال آدمیان». از اینجاست كه آموختن صناعات مهم است. اینجا دیگر علم نیست، بلكه نوعی صناعت ارزش دارد كه دنیا را اصلاح كند. صناعت تركیبی از علم و عمل یا به عبارتی علم معطوف به عمل است. مثل بنایی.
اینجاست كه غزالی از اهمیت تعلیم چند نوع صناعت برای آباد كردن دنیا به اعتبار آن كه مزرعه آخرت است سخن می‌گوید. اول: صناعاتی كه «بی آن عالم را قوام نتواند بود»: برزگری، جولاهگی، بنایی، و سیاست. دوم: مقدمات این چهار صنعت است: آهنگری، ریسمان بافی... سوم: صناعتی كه در به كمال رساندن آن صناعات اصلی به كار می‌آید مانند آس كردن و پختن و ...
البته اصل ما فوق این صناعت، سیاست است كه «اشرف این صناعات اصول آن است، و اشرف اصول آن سیاست است به سبب تألیف و استصلاح.» مرتبه اعلای این سیاست هم «سیاست انبیاء» است. بعد «سیاست خلفا و ملوك» سپس «سیاست علما»‌ كه علی القاعده مقصود علمای دین است، چهارم «سیاست واعظان» كه مقصود همین منبرهاست. در این سیاست، اصل «تعلیم» مهم‌ترین است و بدین ترتیب غزالی به اوج فضیلت تعلیم می‌رسد: «و اشرف این هر چهار سیاست- پس از نبوت- أفادت علم است.»
علم فرض عین و علم فرض كفایت
علمی كه هر فردی باید فراگیرد، فرض عین است، اما علمی كه فقط نیاز خاصی را برطرف كند، فرض كفایت. مصداق علم فرض عین كه در حدیث منسوب به رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) آمده است كه همه باید فراگیرند، تفسیرهای مختلفی پیدا كرده است. اما آنچه هست، این كه، از حیطه علوم دین خارج نیست.
متكلمان گفته‌اند كه واجب علم كلام است.
فقها گفته‌اند كه علم فقه است.
مفسران و محدثان گفته‌اند كه علم كتاب و سنت است.
صوفیان گفته‌اند كه علم ماست...
آنگاه خود غزالی، علمی را فرض عین می‌داند كه مبنای عمل است. وی پس از توضیحات مفصلی گوید: «این است صریح حق در علمی كه فرض عین است، و معنی او آموختن كیفیت عمل واجب است. پس هركه عمل واجب و وقت وجوب آن بداند، علمی را كه فرض عین است بداند.» ‌[احیاء: 50/1]. «پس روشن شد كه پیغمبر(علیه الصلاة و السلام) به لفظ علم، كه آن را به «ألف و لام» معرّف كرده است، در این حدیث كه طلب العلم فریضة، علم عملی خواسته است كه وجوب آن عمل بر مسلمانان مشهور است، نه علمی دیگر.»
در اینجا چند نكته را باید محل تأمل قرار داد:
1-آنچه در اینجا محل توجه قرار گرفته، مصداق و متعلم علم است نه خود علم. بحث بر این كه كدام علم فرض عین یا كفایت است، جدای از این است كه اصل علم، یعنی دانایی از هر نوع و قسم آن، و صرف نظر از این كه به چه موضوعی تعلق گیرد، می‌توان «فرض باشد». بنابراین نباید فكر كرد كه غزالی به علم به عنوان كشف از واقع به صورت مطلق یا امری لنفسه نگاه می‌كند.
2-نكته دیگر این است كه اساساً «فرض» ‌به معنای یك واجب شرعی است، آیا آموختن علم یك واجب شرعی مانند نماز و روزه است؟ وقتی قرار شد پیش فرض ارزش علم به وجوب شرعی باشد، طبیعی است كه هر مقدار هم از اهمیت علم گفته شود، باز هم فرع بر دین و شریعت خواهد بود.
3-همین جا این نكته هم هست كه وقتی برای علم «ارزش» قائل می‌شویم و آن را ارزشی می‌دانیم، چه مقصودی داریم؟ به عبارت دیگر تقسیم علم به محمود و مذموم و مباح چه نوعی تقسیم است؟ آیا اصل علم یا متعلق آن؟ هرچه هست گویی ما از اصل علم صرف نظر كرده به سراغ متعلق آن آمده‌ایم.
4-جالب است كه مفهوم «فضیلت» ‌و «فضل» هم كه غزالی آن قدر روی آن تأكید داشت، در ادامه تغییر می‌كند. وی [ص51] وقتی از علوم غیرشرعی به عنوان ممدوح و مذموم یاد می‌كند، تنها آن را شامل علومی می‌داند كه به درد كار دنیا می‌خورد، جز این باشد فقط فضیلت است. یعنی نوعی دانایی به خاصیت.
در اینجا وقتی دو مفهوم «وجوب شرعی» و «متعلق علم»‌در دامن «علم» گذاشته می‌شود، طبیعی است كه بحث فرض عین و كفایت مطرح خواهد شد. این بار ممكن است بحث وجوب و حرمت نباشد- كه آن هم هست- اما پای ممدوح و مذموم و مباح به میان می‌آید. البته غزالی هم مثل همه آدم‌ها می‌داند كه بخشی از علم، ربطی به شرع ندارد، اما از آنجایی كه هر چیزی باید حكم شرعی داشته باشد، حتی آموختن علم، و این یعنی همه چیز زیر سایت شرع است، به ناچار بحث فرض عین و كفایت را درست در ذیل علم قرار داده و پایین آن، بحث از تقسیم علوم را به شرعی و غیرشرعی مطرح می‌كند.
آیا غزالی نخستین كسی است كه علوم را به شرغی و غیرشرعی تقسیم كرده است؟ این امر نیازمند استقراء بیشتر است، اما هرچه هست، غزالی در بسط این نظریه، تمام تلاش خود را كرده است. تازه باید توجه داشت كه او علم را به شرعی و غیرشرعی تقسیم نمی‌‌كند، بلكه در عمل، غیر شرعی به عنوان مقدمه، زیر عنوان شرعی می‌آید و اگر بخواهیم جدی‌تر بگوییم در حكم مقدمه واجب است و بس.
بیان علمی كه فرض كفایت است
در اینجا و پس از آن كه از نظر غزالی دانستیم كه علم فرض عین، همان علمی است كه برای عمل است، به سراغ علومی می‌رویم كه با فرض كفایت مطرح می‌شوند، علمی كه براساس «نیاز» و به مقدار «نیاز» موردنیاز است و بالاتر و صرف نظر از نیاز، نسبت به آنها «فرض و وجوبی» در كار نخواهد بود.
اما علوم، برحسب «اضافت با غرضی» كه از آنها داریم، به علوم شرعی و غیرشرعی تقسیم می‌شوند. شرعی آن است «كه از انبیاء- علیهم الصلاة و السلام- مستفاد است» در مقابل علومی چون حساب و طب و لغت كه اولی از عقل، دومی از تجربه و سومی از شنیدن به دست می‌آید.
علوم با فرض كفایت اما غیر شرعی سه حكم دارند: «اِما محمود است و اما مذموم و اِمّا مباح».
علم غیر شرعی محمود «آن است كه مصالح دنیا بدان باز بسته است، چون طب و حساب». این دو علم هم به طور كلی «فرض كفایت» نیست، بلكه «یك قسم آن فرض كفایت و قسم دوم آن فضیلت است و فرض نیست.» بدین ترتیب درباره علوم دنیوی، كه با تعبیر «غیرشرعی» بیان شده، باید توجه داشت كه اولاً «وجوب» بالای سر آن است، ثانیاً «واجب كفایی» است آن هم، نه همه آن، بلكه بخشی از آن، باقی مانده «فضیلت» است كه البته ذیلاً تعریف می‌شود. این تعریف براساس «نیاز» است و این یعنی این كه «علم با نیاز» ارزش گذاری می‌شود.
با این حال، باید توجه داشت كه علوم دنیوی موردنظر است و از نظر غزالی فقیه- صوفی دور نمانده است!
به نوشته او «فرض كفایت هر آن علمی است كه در قوام كارهای دنیا از آن بی نیاز نتوان بود، چون طب كه او به سبب حاجت بقای تنها ضروری است، و این، آن علمهاست كه اگر شهری خالی باشد از كسی كه بدان قیام نماید، جمله اهل آن شهر در حرج باشند. و اگر یك كس بدان قیام نماید كافی باشد، و فرض از دیگران ساقط شود.»
این تعریف تنها شامل علم طب و حساب كه نیاز روزمره زندگی مردم است نمی‌‌شود، بلكه بسیاری از پیشه‌های دیگر هم همین حكم را دارند: «از این چه می‌گوییم كه طب و حساب از فرض‌های كفایت است تعجب نباید كرد، كه اصول پیشه‌ها نیز از فرض‌های كفایت است، چون كشاورزی و جولاهگی و سیاست، بل حجامت. چه اگر در شهری حجّام نباشد، هلاك به اهل آن شهر مسارعت نماید، و بدانچه خود را در معرض هلاك دارند به اهمال حجامت، همگنان در حرج باشند.» [ص52].
یك پرسش این است كه آنچه درباره فرض كفایت به عنوان نیاز مطرح می‌شود چیست؟ یعنی نیاز تا چه اندازه است؟ در طب، هلاكت معیار است، یعنی تا آنجا باید در طب پیش رفت كه اسباب هلاكت از میان برود. اما همین هم مرز مشخصی ندارد. در حساب چطور؟ كجا فرض است و كجا فضل؟ چون گفته شد كه خارج از فرض، فضل به حساب می‌آید. غزالی در تعیین مرز فضل برای علم حساب و طب گوید: «اما آن چه در فضایل معدود است، نه در فرایض، تعمق و توسع است در دقایق حساب و حقایق طب و غیر آن، از جمله آن چه از آن بی نیاز توان بود و لكن به سبب آن مزید قوتی حاصل شود در آن مقدار كه بدان حاجت بود.» لاجرم باید گفت كه در شرایط عادی، خیلی طبیعی است كه كسانی تصور كنند كه غور كردن زیاد در علم حساب و طب، نوعی فضل به حساب می آید و به هیچ روی لزومی به دنبال كردن آن نیست.
این در دانش ممدوح است، اما مذموم كه توضیح زیادی نیافته، علم سحر و طلسمات و شعبده و تلبیساست. علم مباح، مصداق روشنش، علم اشعار به شرط آن كه سخیف نباشد و علم تاریخ است كه طبعاً به نظر او نه تنها فرض نیست كه فضل هم نیست و عملاً هیچ فایده‌ای بر آن مترتب نه. [ص52].
تا اینجا علوم غیر شرعی تحت عنوان ممدوح، مذموم و مباح به اختصار معرفی شد، زین پس درباره علمای شرعی بحث می‌شود كه اساساً همه «ممدوح» است، هرچند ممكن است اشتباها، علوم مذمومی داخل علوم شرعی شده باشد. بنابراین می‌توان درباره بخشی از آنچه هست، تعبیر مذموم را هم به كار برد.
آنچه در اینجا آمده، اشارتی به اصول یعنی شناخت قرآن و حدیث و آثار صحابه است، فروع كه مقصود فقه است و مقدمات مانند علم لغت و قرائت و متممات مانند علم رجال و جز اینهاست. غزالی اینها را به اختصار گفته اما تنها یك نكته مهم دارد و آن این كه علم فقه را علم دنیوی می‌داند، علمی كه در كنار سلطان، وظیفه‌اش سامان دادن به دنیای مردم است. اگر هم به آخرت مربوط می‌شود، باز ازین باب است كه دنیا مزرعه آخرت است. وی در این باره تكلیف «دل» را جدا می‌كند و تصریح دارد كه فقه بر دل تسلط ندارد. بنابراین دو علم فقه و اخلاق یكی بر ظاهر و دیگری بر باطن باید فرمانروایی كند: «یكی آن چه به مصالح دنیا تعلق دارد، و فن فقه جامع آن است، و فقها متكفل آن‌اند، و ایشان از علمای دنیا‌اند. و دوم آن چه به آخرت متعلق است و آن علم احوال دل و اخلاق ستوده و نكوهیده آن است.» [ص53]. وی خود را مجبور دیده كه توضیح بدهد كه چرا علم فقه، علم دنیاوی است و در این باره كه «چرا فقه را به علم دنیا و فقها را به علمای دنیا پیوستی؟» او در پاسخ تأكید دارد كه فقیه راهنمای سلطان است و بدین ترتیب كار او این است كه «فقیه معلم سلطان و راه نماینده او شد به طریق سیاست خلق و ضبط ایشان تا به سبب استقامت كارهای ایشان انتظام پذیرد».
این سخن شگفتی است كه غزالی، فقهاء را دنیاوی می‌داند، و تنها چیزهایی را كه از سخنان فقیه به آخرت نزدیك می‌داند «اسلام، و نماز و زكات، و حلال و حرام». اما در واقع «چون غایت نظر فقیه را در آن سه باب تأمل كنی، بدانی كه از حد دنیا درنمی‌گذرد، و به آخرت نمی‌‌رسد.» [ص55]. این به تعریف غزالی از دین باز می‌گردد كه آن را صوفیانه و از روی دل می‌فهمد، نه امر ظاهر. آنچه در ظاهر است، هرچند فقهی، امری دنیوی است و فقیه و دانش فقه ركنی از اركان اداره ظاهر در كنار سلطان است: «فقیه حكم كند به صحت اسلام كسی كه در سایه شمشیر اسلام آرد، با آن چه می‌داند كه شمشیر شبهتی را از وی كشف نكرده باشد، و پرده جهل و حیرت را از دل وی برنداشته. و لكن فقیه مشیر و معلم صاحب شمشیر است، چه دست در مال وی گشاده است و تیغ برای گردن وی كشیده، و این كلمه بر زبان راندن رقبه و مال وی را نگاه می‌دارد تا آن‌گاه كه وی را رقبه و مال است و این در دنیاست.» این در اصل اسلام، اما در نماز و غیره نیز فتاوی فقیه، باز تا حدی دنیاوی است. شرایطی كه او برای نماز بیان می‌كند، صرفاً برای قبولی ظاهر است و كاری به دل ندارد. فقیه هیچ گاه خشوع از نمازگزار نمی‌‌خواهد، در حالی كه به نظر غزالی این مسأله در نماز اصل است. بنابراین از نظر او فقه یك دانش دنیوی است. وضع زكات از این هم روشن‌تر است. در حلال و حرام هم باز آنچه موردنظر فقه و فقیه است، وضع ظاهر است نه ورع از نوعی كه صدیقان و صالحان واقعی دارند.[ص56]. می‌بینیم كه نگاه غزالی به علم فقه كه شاید دینی‌ترین بخش در تفكر دینی رایج در تمدن اسلامی باشد، نگاهی صوفیانه است، نگاهی كه تكلیف كلی علم را هم مشخص می‌كند.
آنچه گذشت تنها یك مرور ساده بر بخشی از باب نخست كتاب احیاء العلوم درباره علم بود. بحث از تئوری غزالی درباره معرفت، بی اعتباری فلسفه و استدلال‌های مربوطه، بحث از اعتبار كشف و شهود، و نیز آنچه كه وی به طور پراكنده درباره علوم فلسفی بیان كرده، می‌تواند این طرح یعنی نگاه غزالی را به علم نشان دهد. در این باره، مباحث قابل توجهی در كتاب منطق و معرفت در نظر غزالی اثر استاد ارجمند جناب دكتر دینانی آمده كه می‌توان آن را مطالعه كرد. مسلماً آنچه در اینجا ارائه كردیم تنها بر پایه یك اثر غزالی است و برای رسیدن به دیدگاه كامل وی باید باقی آثار وی از جمله تهافت الفلاسفه، میزان العمل و المنقذ من الضلال و... را باید مرور شود.
منبع مقاله :
جعفریان، رسول، (1393)، مقالاتی درباره مفهوم علم در تمدن اسلامی، تهران، نشر علم، چاپ اول.