مفهوم فرد در تفکّر غربی

نویسنده: فرشته افتخاری
برگردان: فریبا مؤمنی

تأثیر تفکر یونانی بر شیوه‌های تفکر غربی

با بررسی اسطوره‌شناسی یونانی، ویژگی‌های انسانی خدایان یونانی نیز آشکار می‌شود. این خدایان نه تنها شمایلی انسانی دارند، بلکه دارای ویژگی‌های روان‌شناختی انسانی هم هستند. ضعف‌ها و قدرت‌هایشان به موازات ارتباط آنها با انسان‌ها و در بین خودشان همگی نشان از طبیعت انسانی دارد. زئوس، خدای خدایان، عشق می‌ورزد، متنفر می‌شود، و حسادت را می‌فهمد. هفت دختر او که هر کدام نماد یک نوع از هنر یا سرگرمی‌اند نیز احساساتی انسانی دارند. درست در لحظه‌ی بحرانی، جنگ میان زئوس و هرکول بر سرنوشت پرومته، شبیه جنیگ میان دو انسان می‌شود. ژان پی‌یر ورنان (1) در بررسی خود در زمینه‌ی «جنبه‌های شخصیت و مذهب خدایان یونانی» می‌نویسد:
برای یک یونانی، زئوس با صورت‌های گوناگون حاکمیت و سلطه بر دیگری توأم با برخی رفتارها و سلوک انسانی از جمله اکرام حاجتمندان و بیگانگان، پیمان بستن، ادای سوگند و پیوند ازدواج... در ارتباط است. (2)
بنابراین، در مذهب یونان باستان ما نه با خدایان قادر مطلق، بلکه با خدایانی روبرو هستیم که تمایزشان از انسان کمابیش در قدرت بدنی فوق طبیعی‌شان است و این قدرت نیز دقیقاً به گونه‌ای به کار گرفته می‌شود که گویی به انسانی تعلق دارد. به این ترتیب، فاصله‌ی میان جهان انسانی و جهان خدایان فاصله‌ای معنوی میان این دنیا و دنیای ماوراء نیست، بلکه فاصله‌ای فیزیکی است. جایگاه خدایان جایی در کوه المپ، به دور از قلمرو انسانی است.
با این حساب، تعجب‌آور نیست اگر ارتباط میان انسان و خدایان در مذهب یونان باستان شبیه به ارتباط دو قدرت این جهانی باشد که برای سلطه بر جهان با یکدیگر می‌جنگند. در حالی که هدف خدایان به دست گرفتن سرنوشت انسان‌ها است، انسان‌ها تلاش می‌کنند تا خود را آزاد کنند و حت یجای خدایان را بگیرند. برای مثال، دزدیدن آتش توسط پرومته را در نظر بگیرید که خشم زئوس را که تلاش می‌کرد تا انسان را از دستیابی به آتش دور نگه دارد، برانگیخت. آتش، که منبع دانش و قدرت به شمار می‌آید، می‌توانست انسان‌ها را قادر سازد تا جای خدایان را بگیرند. داستان پرومته و دیگر داستان‌هایی چون آفرینش پاندورا، اولین زن، که «زئوس نقشه کشیده بود تا هر چه شر است را برای نوع بشر به بار آورد» (3) نشانگر آن است که ارتباط خدایان یونانی با انسان رابطه‌ی عاشق با معشوق یا ستایشگر با معبود نیست بلکه رابطه‌ی رقبا با هم است.
نکته‌ی قابل توجه دیگر رابطه‌ی انسان با خدایان در اسطوره‌شناسی یونانی است که در آن سرنوشت انسان نه در دستان خدایان، که باید در دستان خود انسان باشد. اهمیت اقدامات قهرمانانه در اسطوره‌شناسی یونانی نتیجه‌ی این باور است که به رغم تسلط خدایان بر انسان، انسان‌ها خود سرنوشت خویش را تعیین می‌کنند. همانطور که ورنان اشاره کرده:
آنچه که سرنوشت، به ویژه سرنوشت انسان را تعیین می‌کند، اعمالی است که او جرأت انجام آن را داشته و موفق به آن شده است. فتح بزرگ قهرمانانه تمام فضیلت‌های اخلاقی و مخاطرات اعمالی انسانی را پررنگ می‌نماید. هر چند که به نظر می‌رسد یونانیان مسائل مرتبط با اعمال انسانی و نظام جهان را در قالبی حماسی بیان نموده‌اند. (4)
انسانی که خود را تنها و در معرض تهدیدهای قوای ماورای طبیعی می‌یابد، انسانی که هیچ رحم و شفقتی از خدایان انتظار ندارد و چیزی به جز توانایی‌های بدنی‌اش به عنوان ابزار آزادی و قدرت در اختیار نداشت. نتیجه چنین نگاهی چیزی نبود جز کشف بُعد درونی خود و افزایش حس مسئولیتی که نهایتاً به رشد دغدغه برای خویشتن فردی در تفکر یونانی انجامید. میشل فوکو همانطور که ویلهلم اشمید (5) خاطر نشان کرده، توجه زیادی به کشف «شخص» واقعی در دوران باستان داشته است:
طبق کشف میشل فوکو، براساس مطالعه متن‌های قدیمی، «شناخت خودِ خویشتن» وابسته به وجه آمرانه «پرداختن به خود» بوده و اینکه فلسفه باستانی همیشه مشغول به خود بوده است. (6)
نکته‌ی قابل توجه در اینجا، نه تنها وجود مفهوم شخصیت در تفکر یونانی، بلکه آنطور که فوکو اصرار دارد، وجود ایده‌ی “Soui de soi” یا پروردن خویشتن - علاوه بر دستور برای “Connais toi - meme” یا «شناخت خود» است. به عبارت دیگر، برای یونانیان، شناخت خود به مراقب از خویشتن و متعاقب آن به “former soi-meme” گره خورده است. آنچه در این دستورات بر آن تمرکز شده نه تنها تحقق یافتن انسان، بلکه خویشتن آفرینی وی است. از انسان خواسته شده تا نه تنها خود را بشناسد - همانطور که از جانب بسیاری از مذاهب چنین دستوری داده شده - بلکه خود را تغییر دهد. در اینجا این موضوع باید در نظر گرفته شود که دستورات "Soui de soi" و "Former soi-meme" مستلزم آگاهی از وجود فردی است که ارتباط فردی با خود خویشتن را بدیهی می‌انگارد. (7)
وجود نوعی «فردگرایی» در جوامع باستانی نباید این واقعیت را پنهان سازد که در این جوامع، سیستم قدرتمندی از ارتباطات اجتماعی وجود داشته است. در واقع، زمانی که در مورد فردگرایی صحبت می‌کنیم باید همانطور که فوکو به ما یادآوری می‌کند، بین سه نگرش تفاوت قائل شویم:
1.نگرش فردگرایانه، که با ارزش مطلقی که به فرد در بی‌نظیر بودنش نسبت داده می‌شود و با درجه‌ی استقلال اعطا شده به او در برابر گروهی که به آن تعلق دارد، و نهادهایی که او بدان‌ها پاسخگوست، مشخص می‌شود؛
2. ارزشگذاری اثباتی برای زندگی خصوصی، یعنی اهمیتی که به ارتباطات فامیلی، به شکل‌های فعالیت خانگی و به محدوده‌ی علائق موروثی داده می‌شود؛
3. شور و حرارت در مورد ارتباطات خویشتن، یعنی شکل‌هایی از ارتباط که در آن از فرد درخواست می‌شود تا خود را به عنوان موضوع دانش و زمینه‌ی اقدام قرار دهد و خود را دگرگون، تصحیح و پالایش کند تا به رستگاری برسد. (8)
نگرش‌های ذکر شده در بالا به روشنی با هم مرتبط‌اند و ذکر این ارتباط آنطور که فوکو از طریق مثال‌های متفاوت آنها را شکافته، ضروری به نظر نمی‌رسد.
به رغم این واقعیت‌ که در این جوامع باستانی نه تنها سیستم‌های محلی مربوط به ارتباطات خانوادگی قدرتمند بودند، بلکه شبکه‌ای قدرتمند از وابستگی اقتصادی نیز در آنجا وجود داشت، می‌توانیم گرایش قدرتمندی به «مراقبت از خود» را در فرهنگ یونانی و نیز در دنیای هلنی و رومی تشخیص دهیم. (9)
بدون شک دلایل برای وجود چنین وضعیتی بسیارند. با این حال در کل، همانطور که فوکو نشان می‌دهد، فعالیتی که به خویشتن اختصاص داده شده، یک تمرین اجتماعی واقعی را تشکیل می‌دهد که کمابیش شکل ساختارهای نهادینه شده را به خود می‌گیرد. (10) آنچه در جوامع باستانی پایه‌ی اجتماعی واقعی برای توجه به خویشتن را تشکیل می‌داد، وجود نهادهایی شبیه مدارس متفاوت، موعظه‌ها و جهت‌گیری معنوی افراد خُبره نبوده بلکه این دغدغه برای خویشتن بود:
فرد، حامی حاضر و آماده‌ای در کل دسته‌ی ارتباطات رایج خویشاوندی، دوستی، و تعهد به خود یافته بود. زمانی فردی در کار مراقبت از خویشتن به دیگری متوسل می‌شد که در او استعدادی برای هدایت و مشاوره را تشخیص می‌داد. (11)
به این ترتیب، در جوامع باستانی، برخلاف جوامع مدرن که در آنها زندگی خصوصی ارزش بالایی دارد و کل سیستم حقوق فردی چارچوبی می‌سازد که افراد درون آن می‌توانند تمامی اهداف جداگانه‌ی خویشتن را انتخاب کنند، مراقبت از خویشتن مانعی برای تقویت ارتباطات اجتماعی محسوب نمی‌شد. با این حال با توجه به مسئله‌ی فردگرایی، یک چیز در جوامع باستانی و مدرن مشترک است و آن اینکه در جایگاه مرکزی خویشتن، ارتباط خویشتن با خود به گونه‌ای بازتاب می‌یابد که افراد را قادر می‌سازد از پس «من» خود برآیند و برای چگونگی و غایت آن تفسیری دست و پا کنند.
به خاطر همین جایگاه مرکزی خویشتن است که نه تنها در جوامع مدرن غربی - که در آنها از زندگی خصوصی محافظت می‌شود - بلکه در جوامع باستانی یونان و روم هم، که جامعه بر یکایک افراد وابستگی متقابل مستحکمی تحمیل می‌کرد جنبه‌های فردی وجود از اهمیت بسیاری برخوردار بود.

دوران باستان و تحول مفهوم فرد

عموماً عقیده بر آن است که منشأ «فردیت» به دوران باستان بازمی‌گردد. (12) فرض برآن است که «شخصیت» در درام‌های یونانی متولد و به عنوان «فرد» در قانون روم تثبیت شده است. همانطور که مارسل موس خاطر نشان کرده، برای رومیان «شخص» (13) بیش از یک واقعیت سازمانی، بیش از یک نام یا حقی برای برعهده گرفتن نقشی و نقابی تشریفاتی است. شخص واقعیت پایه‌ای قانون است. (14) با این حال، مقوله‌ی شخص در عهد باستان، ظاهراً همان مقوله‌ای نیست که ما امروز می‌فهمیم. انسان باستانی، هر چند از خود به عنوان کارگزاری مستقل که در کسب علائق خود می‌کوشد آگاه بوده، اما قویاً به دولت - شهر (polis) خود محدود می‌شد. به عبارت دیگر، او یک عضو سیاسی فعال جامعه‌ی خود بود. ارسطو، زمانی که انسان را حیوانی سیاسی نامید، همین مطلب را در ذهن داشت. با این حال ارتباط میان انسان یونانی و دولت - شهر وی، نوعی تناقض را در خود به وجود می‌آورد که در نهایت به پدیداری فرد می‌انجامید. برای یونانیان، انسان از یک طرف فقط عضو فعالی از بدنه‌ی سیاست بود که در پی زندگی خوب برای کل جامعه می‌کوشید، و «می‌توانست به غایت (telos) یا مقصد و هدف خویش نائل شود، و والاترین طبایع خود را رشد دهد» (15) و از طرف دیگر، اگر تنها به عنوان شخص آزاد مستقل شناخته می‌شد، قادر بود فعالانه در سیاست شرکت کند - چیزی که برای محقق شدن ایده‌ی دمکراسی به عنوان سنگ بنای تفکر یونانی پیش‌فرضی لازم بود. این تناقض میان ایده‌ی انسان به عنوان موجودی که همزمان مستقل و نیز کسی است که به شدت به وجود اضطرارهای رفاهی (16) جامعه‌اش محدود شده، در [فلسفه‌ی] رواقیون و اپیکوری‌ها، به نفع انسان به عنوان فردی مستقل و خودمختار حل می‌شود. مطلب اخیر از این ایده حمایت می‌کند که «سرنوشت انسان صرفاً موضوعی شخصی بود» (17) چیزی که طبق نظر کچمن راهی به سوی فردگرایی رادیکال گشود. (18) با وجود این، این فرد شبه‌مختار تا فرد خودمختار و مدرن امروزی و فردی «مستقل، از نظر اجتماعی منقطع، و دارای اراده‌ای شخصی» (19) راه بسیاری در پیش داشت. همین نیاز «شخص» آنطور که موس تأکید دارد، اول واقعیتی اخلاقی می‌شود و سپس بنیانی متافیزیکی می‌یابد و تنها بعد از آن است که به فرد خودمختار و مستقل مدرن امروزی مبدل می‌شود. (20)
اولین گام با کمک رواقیون برداشته شد که به معنای قضایی شخص، معنایی اخلاقی افزودند، یعنی «معنای آگاه، مستقل، خودمختار، آزاد و مسئول بودن.» (21) با این وجود هر چند طبق نظر رواقیون هر فرد از آزادی اراده برخوردار است، آزادی وی با خواسته‌های دنیوی‌اش مشروط می‌گردد. شادمانی، ثروت و دارایی در یک زندگی فردی خوب به حساب نمی‌آیند، تنها معیار خوب زیستن در زندگی فردی، زندگی در هماهنگی با طبیعت است. برای رواقیون، این هماهنگی با طبیعت به معنای همسوکردن خواسته‌های فرد با اهداف غایی طبیعت است. این هسته‌ی اصلی مفهوم فضیلت در تئوری رواقیون است که به خواستی در توافق با طبیعت اشاره دارد. مفهوم فضیلت، در کُنه برداشت رواقیون فردگرایانه است. در واقع این فضیلت فردی فی‌نفسه و بدون هیچ ارتباطی با مصالح دیگران است که اهمیت دارد. به این ترتیب عشق، دوستی، و محبت به موازات هیجان‌های بد، مانعی در راه تحقق فضیلت فرد است:
[انسان] فرزانه همدردی و غمخواری را احساس نمی‌کند؛ زمانی که همسرش یا فرزندانش می‌میرند، اینطور می‌اندیشد که این واقعه هیچ مانعی برای فضیلت خود او نیست و از این‌رو، عمیقاً رنج نمی‌کشد. دوستی... نباید به جایی برسد که مصیبت‌های دوستانتان بتواند آرامش پارسایانه‌ی شما را بر هم زند... آدم خویشتندار (رواقی) به این خاطر با فضیلت نیست تا کار نیک انجام دهد، بلکه کار خوب انجام می‌دهد تا با فضیلت باشد. به ذهنش خطور نمی‌کند که به همسایه‌اش مثل خودش عشق بورزد؛ عشق، به جز به صورت احساسی سطحی، در برداشت او از فضیلت غائب است. (22)
همانطور که راسل تأکید دارد، قرار نیست فضیلت رواقی، به عنوان سنگ بنای اخلاق، نفعی به شخص دیگری به جز خود فرد برساند، چه دوستان و همسایگان باشند یا انسانیت در کل. چنین دیدگاهی از انسان و اخلاقیات وی برای مسیحیان اولیه ناآشنا بود، اما می‌توان آن را در روح پروتستانیسم تشخیص داد؛ یعنی آن احساس بی‌نظیر درونی تنهایی در فردی منفرد و تنها که رستگاری جاودانی وی (آرامش و سکوت پارسایانه در مورد رواقیون) مهم‌ترین چیز در زندگی‌اش است. همانطور که وبر گفته کافی است سیروسلوک زائر اثر بنیان (23) را بخوانید تا بفهمید چطور یک کالوینیست خود را در انزوای ژرف معنوی می‌یابد و چرا تنها فکرش درباره‌ی رستگاری معطوف به خود است. (24) اگر کالوینیست به دنبال رستگاری از طریق کار بدنی است، رواقی آرامش یا سکوت پارسایانه را به پاس فضیلتش می‌جوید، فضیلتی که هیچ نیروی بیرونی‌ای نمی‌تواند او را از آن محروم کند. آنچه در هر دو مشترک است، در نظر داشتن «فرد» و رضایت خاطر وی به عنوان همه‌ی تلاش‌های انسانی است.
هر چند هر دوی این دیدگاه‌ها در مورد فرد با دیدگاه مدرن متفاوت است اما از یک جنبه به یکدیگر شباهت دارند. هر دو دیدگاه بر جنبه‌های «خصوصی» وجود تأکید دارند و افراد را وامی‌دارند تا بر خودشان متمرکز شوند و بر سلوک شخصی پای بفشارند. ما بعداً به این نکته باز خواهیم گشت اما در اینجا کافی است یادآور شویم که می‌توان تضاد واضحی بین چنین دغدغه‌ای برای خویشتن فردی در شیوه‌های تفکر غربی و ایده‌ی منکرشدن خویش مبنی بر اندیشه یگانگی کامل خویشتن با خدا آنطور که در تصوف پارسی پدیدار شده، بیابیم. همانطور که بررسی ما نشان خواهد داد، دیدگاه اول، نشانگر تحقق خویشتن در رابطه با خود انسان است، در حالی که دیدگاه دوم در جستجوی تحقق خویشتن در رابطه با چیزی «غیر از خویش» است.
گام بعدی اعطای بنیانی متافیزیکی به مفهوم «شخص» است. موس معتقد است که این کار توسط مسیحیت تحقق یافت:
این مسیحیان بودند که پس از آگاه شدن از قدرت مذهبی «شخص اخلاقی» (personne morale) موجودیت متافیزیکی آن را ایجاد کردند. (25)
آنچه در اینجا مورد بحث است، یگانگی «شخص» (personne) و یگانگی کلیسا در رابطه با یگانگی خداست. (26) در واقع، مسیحیت «شخص» را به موجودی عقلانی، تقسیم‌ناپذیر، و خاص و جداگانه (فرد) تبدیل کرد. طبق نظر موس می‌توان این ادعا را با ارجاع به کل تاریخ کلیسا اثبات کرد. اما مسیر این مفهوم از موجود عقلانی، تقسیم‌ناپذیر، خاص و جداگانه (فرد) تا مفهوم امروزی شخص به عنوان فردی آگاه؛ چندان طولانی نبوده است. در ادامه قصد داریم تأثیر تفکر یونانی بر مسیحیت را بررسی کنیم. در این راه تلاش می‌کنیم نشان دهیم چگونه مسیحیت به مفهوم «شخص»، بنیانی متافیزیکی اعطا کرد.

مسیحیت و تفکر یونانی

منشأ مذهبی مقوله‌ی شخصیت در تمدن یونانی، یعنی وجود تفاوت میان انسان و خدایان که نتیجه‌ی ارتباطات رقابت‌گرایانه‌ی این دو بود، با توجه به دیدگاه این فلسفه در خصوص ارتباط میان جسم و روح پیامد مهمی برای فلسفه‌ی یونانی داشت: روح که ویژگی و منش خدایی دارد مبین یکتایی و بی‌نظیر بودن انسان‌ها به عنوان موضوع مورد بررسی نیست، بلکه خود را به مثابه شریک و همکار جسم تعریف می‌کند. (27) این ایده در اندیشه افلاطون و باورش مبنی بر تمایز میان روح و جسم ظاهر شد.
همانطور که واینبرگ (28) اصرار دارد، (29) طبق گفته‌ی افلاطون، زمانی که هنوز نقاب جسم چهره «ذهن» را نپوشانده بود، روح انسان در قلمرویی فرادنیوی می‌زیست. بنابراین دانش، ناشی از وجود پیشین ماست. این یادآوری تجارب ناخودآگاه ماست که توسط حس‌هایمان فراخوانده شده‌اند. به این ترتیب، در دنیای مادی از صورت‌های دانش تقلید شده است. از این‌رو جسم همانند روح اساس و مبدأ زندگی نیست. در پی آن، جسم و روح از یکدیگر قابل تفکیک‌اند و روح پس از مرگ جسم بقا خواهد یافت.
با درنظر گرفتن جایگاه متمایز افلاطون در بنای فلسفه‌ی مسیحیت و این واقعیت که «تمایز روح از جسم و اندیشه‌ یادآوری دانش، جنبه‌هایی از نفوذ متمایز و مستمر اندیشه‌ی افلاطون‌اند»، (30) می‌توانیم بفهمیم که تا چه حد دوگانگی جسم و روح برجریان اصلی مسیحیت تأثیر گذاشته است. در واقع، هر چند ردپاهایی از اندیشه‌ی یونانی در مورد تمایز روح از جسم را می‌توان در دیگر مذاهب یافت، لکن این اندیشه در مسیحیت به اوج خود می‌رسد.
در فلسفه‌ی سنت آگوستین، یکی از مهم‌ترین الهیونی که بر مسیحیت غربی تأثیر گذاشته، می‌توانیم این اندیشه را تشخیص دهیم. اینجا جای بررسی فلسفه‌ی سنت آگوستین نیست؛ اما تنها برای یادآوری اشاره می‌کنیم که روح، طبق گفته‌ی وی، از جسم متمایز است، زیرا جسم در سه بُعد امتداد می‌یابد در حالی که روح امتداد نمی‌یابد علت آن است که هیچ چیز جز خود روح برای روح حضور ندارد؛ بنابراین ذهن نباید به دنبال خودش بگردد طوری که گویی در جایی دیگر است. این دانش از خود در مورد ذهن به این ایده منجر می‌شود که روح، به عنوان چیزی که ظرفیت ادراک دارد، نسبت به اشیای مادی که فقط وجود دارند (مثل جسم)، برتر است. (31) در اینجا سرنخی برای درک رویکردی وجود دارد که گوشت و خون را به عنوان چیزی «کثیف»، «ناپاک و ناخالص» و «پست‌تر» و به عنوان مانع اصلی برای یکی شدن انسان با خدا به شمار می‌آورد. به این جهت، ما به آسانی می‌توانیم دریابیم چرا نزد مسیحیان ریاضت‌کشی راهی برای غلبه بر خواسته‌های جسمانی به مثابه اصلی‌ترین ابزار برای حصول رستگاری به شمار می‌آید.
اشتباه است اگر تصور کنیم که تفکر افلاطونی بدون هرگونه اصلاحات توسط الهیون مسیحی پذیرفته و جذب شده است. بدون شک، بخش اعظم تاریخ خداشناسی در سده‌های میانه بر مبنای بحث و جدل‌های سخت میان طرفداران افلاطون و طرفداران ارسطو بنا شده است (گروه اخیر از تئوری ارسطو در مورد دانش که بر مبنای رد صورت‌های افلاطونی قرار داشت، نشأت گرفته بود). با این حال و به رغم این واقعیت، ایده‌ی تمایز میان روح و جسم به عنوان بخش انسجام یافته‌ای در ساختار الهیات سنت مسیحیت باقی مانده است. کافی است به یادآوریم که هرچند تا قرن سیزدهم فلسفه‌‌های افلاطون و ارسطو به شیوه‌های نوافلاطونی تفسیر می‌شد، تأثیر نوافلاطونی‌گری (به ویژه تأثیر فلوطین) نتوانست مسیحیت را از دوآلیسم باز دارد؛ «به رغم گرایش یگانه‌انگاری سیستم فلوطین، با توه به ارتباط روح و جسم، او ماهیتاً یک دوآلیست باقی ماند.» (32)
همچنین می‌توان تأثیر قدرتمند دیدگاه دوآلیستی بر مسیحیت را با این واقعیت نشان داد که تفکر تصوف و مسیحیت به ندرت با هم آشتی کرده‌اند. در این رابطه شلاختر (33) می‌گوید:
در مسیحیت، ایده‌ی خدا بر زاهد فشار می‌آورد تا تصدیق کند که «یکی شدن نهایی با خدا» غیرقابل دسترس است... (34)
هر چند این قضیه تا حد زیادی مبالغه‌آمیز است، اما چشم‌پوشی از این واقعیت که در میان زاهدان مسیحی نیز می‌توان تعداد اندکی - مثل مایستر اکهارت مقدس، (35) سنت ترزا، و سنت جان صلیبی - را یافت که «یکی شدن نهایی با خدا» را تصدیق می‌کنند - توضیح می‌دهد چقدر برای زاهدان مسیحی آشتی دادن ایده‌ی «وحدت وجود» با تفکر نهادینه و تثبیت شده‌ی مسیحیت دشوار بوده است. کرت آلمکوئیست (36) با توضیح دیدگاه‌های متفاوت ارتباط میان خدا و انسان، دو دیدگاه عرفانی - مربوط به هندویسم و تصوف - و دیدگاهی که در یهودیت، مسیحیت و اسلام وجود دارد و با پرستش خدا و درک او به عنوان یک خدای شخصی (37) مشخص می‌شود را در برابر هم قرار می‌دهد. طبق گفته‌ی آلمکوئیست، در دیدگاهی الهی که خدا از ابتدا به مثابه خالق ادراک می‌شود، یعنی جایی که چشم‌انداز انوار مقدس غائب است، همواره به نظر می‌رسد دنیا به طور قطع از خدا جدا شده و خدا فقط به صورت چیزی تجسم یافته برای ترس و عشق انسان ادراک می‌شود، دوگانگی (دوآلیسم) گریزناپذیر است. (38) به این ترتیب، در جریان اصلی تفکر مسیحیت «یکی شدن نهایی با خدا» به سختی امکان‌پذیر است. زمانی که جی. آر. واینبرگ عنصر عرفانی در تفکر قرون وسطی را مطالعه می‌کرد، به این نتیجه رسید که در ترکیب سیستم نوافلاطونی با مسیحیت، انسان با دشواری‌های زیادی مواجه می‌شود. مثالی که واینبرگ بر آن تأکید می‌کند تناقض میان اراده‌ای است که می‌خواهد فردی آزاد باشد و اراده‌ای که می‌خواهد پیرو وحدت وجود باشد. او می‌گوید:
در گرایش‌های تفکر مسیحی بین جمع‌آوردن افراد آزاد و لزوم وابستگی کل موجودات به خدا تناقضی وجود دارد. (39)
این تناقض جنبه‌‌ای از دوآلیسم را در شاخه‌های معینی از تفکر مسیحی نشان می‌دهد. در واقع، اگر ما از یک طرف اذعان کنیم که در عرفان نقطه‌ی عزیمت، ایده‌ی یکسان شدن خویشتن فردی با خداست و از طرف دیگر، در برداشتی که جسم را فقط گوشت و خونی جدا از روح می‌داند، چنین یکسان شدنی غیرممکن باشد، آنگاه چندان دشوار نخواهد بود که دریابیم چرا عمدتاً ریاضت‌کشی و نه عرفان در مسیحیت متداول شده است.
وبر، زمانی که تفاوت‌های تاریخی میان رستگاری مذاهب در نوع شرقی و انواع غربی را مطالعه می‌کرد، دقیقاً به این نکته توجه داشت. طبق گفته‌ی وی تفاوت ماهوی تاریخی بین آنها در این است که رستگاری مذهبی در غالب انواع شرقی و آسیایی به مراقبه، و در انواع غربی به زهد و ریاضت‌کشی منتهی می‌شود. (40) از این نقطه‌ی عزیمت است که او به این نتیجه می‌رسد که:
در غرب، به جز چند استثناء حتی مذاهبی که آشکارا داعیه عرفانی دارند... در اصل، ریاضت کشانه بوده‌اند. (41)
در اینجا ذکر این نکته جالب است که زمانی که وبر در مورد ریاضت‌کشی به عنوان نوع غربی رستگاری صحبت می‌کند در واقع، فقط به مسیحیت می‌پردازد. زیرا طبق نظر وی، در حالی که در مسیحیت شاهد گرایش قدرتمندی به ریاضت‌کشی هستیم، نه در مذاهب شرقی - آسیایی و نه در زهد یهودی یا اسلامی، چنین نوعی از ریاضت‌کشی، رستگاری قطعی به شمار نمی‌آید. (42) در اینجا باید اذعان داشت که هر چند همانطور که وبر اصرار دارد «اسلام اولیه به طور مستقیم ریاضت‌کشی را بی‌اعتبار دانسته»، در تصوف اولیه که از عرفان و تصوف مسیحی تأثیر پذیرفته تا حدودی ریاضت‌کشی حضور دارد. البته در شکل مؤخر تصوف، همانطور که تصوف و نه ریاضت‌کشی، غالب شد. (43)
به هر صورت هر چند وبر در محدود ساختن ریاضت‌کشی به مسیحیت از این واقعیت غافل می‌شود که در پاره‌ای از جریان‌های مذهبی آسیایی و گرایش‌های معینی از اسلام، گرایش‌هایی به ریاضت‌کشی وجود دارد، شخصیت‌پردازی‌اش از مسیحیت به صورت یک مذهب زاهدانه و از مذاهب آسیایی به عنوان مذاهبی اهل مراقبه و طالب حضور، در کل قابل قبول است. زیرا اگر در مسیحیت ایده‌ی جسم «ناخالص و ناپاک» که پرده‌ای است حائل میان انسان و خدا انگیزه‌ای برای ریاضت‌کشی به دست می‌دهد، در مذاهب آسیایی این گرایش وجود دارد که ایده‌ی «وحدت وجود» در مراقبه و تأمل به اوج خود برسد. بنابراین، تعجبی ندارد در حالی که یک هندو یا یک یهودی یا یک مسلمان ضرورتاً می‌تواند از طریق مراقبه و طلب حضور به «رستگاری» دست یابد، برای یک مسیحی این کار می‌تواند از طریق ریاضت‌کشی محقق شود. ذکر این نکته اهمیت دارد که نبود حس معصیت، حس مورد غضب الهی واقع شدن، و نبود حس معنوی گناه و رنج کشیدن در اسلام، نقش مهمی در تضعیف تمایل به ریاضت‌کشی ایفا می‌کند. در این خصوص می‌توانیم نگرش اسلامی نسبت به رنج کشیدن را درنظر آوریم که طبق تأکید ترنر (44)، با آنچه در سنت مسیحی رواج دارد بسیار متفاوت است. (45)
بنابر نظر باوکر (46) قرآن ایجاب می‌کند «رنج کشیدن باید مورد تردید قرار گیرد و تا آنجا که ممکن است تخفیف یابد» (47) ترنر یادآور می‌شود که «رنج کشیدن به عنوان یک مسئله، در اسلام تقریباً حل شده زیرا اسلام تأکید قاطعی بر قدرت مطلق خدا دارد. (48)
زمانی که در مورد جایگاه محوری رستگاری و رنج کشیدن در مسیحیت صحبت می‌کنیم، باید به یاد داشته باشیم که شکاف میان انسان و خدا به همراه جدایی جسم از روح، نه تنها برای رشد ایده‌های گناه‌آلود بودن انسان زمینه را فراهم می‌سازد بلکه برای تثلیث نیز بستری معنوی فراهم می‌کند.
این دو ایده می‌تواند به خوبی جهان‌بینی دوآلیستی مسیحیت را به تصویر بکشد. (49) و یاری‌مان کند تا اندیشه مسیحیت در مورد آفرینش جهان از هیچ (50) به کمک و دستیاری پسر، و تجسد خدای پسر در کالبدی به نام مسیح را دریابیم و تمایز آن را از یکتاپرستی صرف بازشناسیم. همانطور که کرت آلمکوئیست تأکید دارد، هر چند مسیحیت ایده‌ی وحدانیت را از آیین یهود به ارث برد، بعدها در مسیحیت، وحدت (وحدانیت) در زمینه‌‌ای گرفتار آمد که تجسد خدا در مسیح ضروری شد و این به نوبه‌ی خود به تثلیث پروبال داد. (51) ادراک عیسی مسیح به صورت یکی شدن با پدرش، در باور به شمایل مسیح در زندگی اعتقادی، شمایل خدا را در زیر سایه‌ی خود قرار داد. در یک کلام، «یکتاپرستی مسیحی» اعتقاد به خدا را در خود مستحیل کرد. ناچیز شمردن اندیشه آفرینش و جهان‌بینی مسیحی که به جدایی خداشناسی از علم طی دوره‌ی روشنگری سرعت بخشید و به دنبال آن مقارن شدن سلطه‌ی مادی‌گرایی را می‌توان تا این تنش که نقش ماهوی در تاریخ مسیحیت داشت، دنبال کرد. در اینجا باید متذکر شد که به رغم تلاش‌های بسیار، به مسئله‌ی مسیح در یک چارچوب عقلانی به سختی پاسخ داده شده است. به این ترتیب، در دوره‌ای که فلسفه‌ی عقلانیت‌گرا مسلط شد، جریان‌های ضدتثلیثی گسترش یافت (برای مثال دوران روشنگری انسان‌گرای قرن شانزدهم، جنبش ضدتثلیثی‌های ایتالیایی رنسانس)، با این وجود، جنبش ضدتثلیثی به اندیشه‌ی غربی در حل مسئله‌ی دوآلیسم کمک نکرد. در واقع، زمانی که اعتقاد به تثلیث به موازات اعتقاد به خدا بی‌اعتبار می‌شد و تمایل به تفسیر ایده‌های مسیحیت از دیدگاهی انسانگرا تقویت می‌شد، «دوآلیسم» مسیحی به قلمروهای فلسفه و علوم اجتماعی منتقل شد.

پی‌نوشت‌ها:

1.Jean Piere Vernant
2.ورنان، ژ. پ. 1974. افسانه و اندیشه در میان یونانیان، ج 2، ص 88.
3.گرین، آر. ال. 1958 (1979). افسانه‌های قهرمانان یونانی، ص 37.
4.ورنان، ژ. پ. 1974. ص 90.
5.Wilhelm Schmid
6.اشمید، ویلهلم. «فوکالت: به صورت فردی» در مجله‌ی ادبی. ش. 264. 1989. ص 56.
7.فوکو، ام. 1986. توجه به خویشتن. تاریخ جنسیت. ج 3. ص 43.
8.همان، ص 42.
9.همان.
10.همان، ص 51.
11.همان، ص 53 - 52.
12. برای مثال رالف کچمن 1987، فردگردایی و زندگی عمومی، ص 37 - 33 را ببینید.
13.Personne
14.موس، ام. 1985. ص 14.
15.کچمن. آر. 1987. ص 35.
16. bien etre
17. شلدون، دبلیو، نقل شده در کچمن، ص 36.
18.کچمن، 1987، ص 36.
19.همان.
20. موس، 1958. ص 23 - 14.
21.همان، ص 18.
22.برتراند راسل، 1961، تاریخ فلسفه‌ی غرب. ص 263.
23.Bunyan
24. ماکس وبر، 1958 (1976). اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری. ص 107.
25. موس، ام. 1958. ص 18.
26.همان.
27. ومانت، جی. پی. 1974. ص 93.
28. Weinberg
29.وایتبرگ، جی. ار. 1964 (1974).تاریخ مختصر فلسفه‌ی قرون وسطی، ص 13.
30.همان.
31. همان، ص 45 - 40.
32.همان، ص 22.
33.Schluchter
34. روت، جی. وشلاختر، دبلیو. 1979. دیدگاه وبر از تاریخ، اخلاقیات و روش‌ها. ص 26 - 25.
35.St. Meister Eckhardt
36. Kurt Almqvist
37. کرت آلمکوئیست، 1994. جهان به تو نزدیک است. ص 29.
38. همان، ص 30.
39. همان، ص 56.
40.ماکس وبر. 1968 (1978). اقتصاد و جامعه. ج. اول ص 551.
41.همان.
42.وبر، ماکس 1948 (1970)a. «طرد مذهبی دنیا و جهت‌های آن» در گرت، اچ‌.اچ. و میلز، سی. دبلیو. از ماکس وبر، مقاله‌ای در جامعه‌شناسی. ص 325. و وبر، ماکس، 1968 (1978). اقتصاد و جامعه، ج 1. ص 625.
43. وبر، ام. 1948 (1970)a ص 325 را ببینید.
44.Turner
45. ترنر، بی. اس. 1992. ماکس وبر: از تاریخ تا مدرنیته، ص 66.
46. Bowker
47. باوکر، جی. 1970. مشکلات رنج بردن در مذاهب دنیوی. ص 117 - 116.
48.ترنر، بی. اس. 1992. ص 66.
49. شایان ذکر است که این دو ایده را به ندرت می‌توان در مذاهب شرقی یافت. «تثلیث» هندی و اندیشه کارما اصولاً روایت‌های شرقی تثلیث مسیحیت یا «گناه‌آلوده بودن» نیستند. سه خدای مهم هندی، براهما، ویشنو و شیوا در اصل یکی قلمداد می‌شوند. به عبارت دیگر، آنها نماینده‌ی سه وجه از یک خدا هستند؛ یا به سخن دیگر هر یک نمایانگر نمادی از سه اصل واقعیتند - اصل آفرینندگی (براهما)، اصل استحکام وجود (ویشنو)، و اصل نابودی کائنات (شیوا). بدین ترتیب، سه ویژگی خدا که توسط سه «وجه» متفاوت او نمایندگی می‌شود را نمی‌توان تثلیثی واقعی نامید. وانگهی تفاوت ماهوی میان درک مسیحیت از تجسد یافتن و چنین درکی در هندوئیسم (در اینجا این تمایل را در ذهن داریم که تجسد یافتن مسیحیت را شبیه به مفهوم هندوی آواتارا بدانیم) آن است که در حالی که تجسد یافتن مسیحی ویژگی‌ای تاریخی دارد، در هندوئیسم فراتاریخی است. این نکته در فرهنگ برینتانیکای جدید، 1975 جلد 4 ص 487 اینطور آمده: «تجسد یافتن لحظه‌ای خاص از هبوط چرخه‌ای خدا نیست که همواره و مستمراً در پرده‌های جدیدی رخ دهد. بلکه مداخله‌ی یگانه‌ی خدا در تاریخ بشریت است که در آن خدا خود را به هیئت شخص تاریخی منفردی در شرایط تاریخی انسان درمی‌آورد و در خود بر ریشه‌ی فساد - که استفاده‌ی نادرست از آزادی است - غلبه می‌یابد.» موضوع دیگر این است که ویژگی خدا - انسانی یا خدا - حیوانی خدایان هندی فقط یک معنای نمادین دارد. در تفکر هندی، که به شدت انتزاعی است، یک نماد نشانگر سطحی از واقعیت روی سطحی دیگر، موازی با دنیای ماست تا اندیشه‌ها را بیان کند. از این رو همانطور که کلمات را نمی‌توان واقعی گرفت خدایان هندی که در نماد انسان یا حیوان درآمده‌اند، در مقایسه با انسان - خدای مسیحی، واقعی نیستند. به رغم دیدگاه‌های متفاوت در مسیحیت نسبت به مسیح، او نماد خدا نیست بلکه پسر خداست. او درست مثل هرکول پسر زئوس، که مادرش - آلکمن - انسان بود، خداست، و کسی است که پس از تحمل رنج‌های فراوان - همچون در مورد مسیح - بالاخره به خدا تبدیل شد. نظریه‌ی کارما نیز مابه‌ازای اندیشه‌ی مسیحی خطای نخستین نیست. چرا که اگر مسیحیت گناه نخستین را بخشی از میراث بشر قلمداد می‌کند، کارما مجموع نیات خوب و بد انسان طی دوره‌ی زندگی‌اش در این دنیاست که تقدیرش را برای دنیا رقم می‌زند. در اسلام نیز ردی از تثلیث، یا همانطور که بعداً در بررسی عرفان اسلامی - ایرانی در مورد «گناه‌آلوده بودن انسان» می‌بینیم، وجود ندارد. طبق نظر اسلام، انسان پاک و بدون هیچ گناهی به دنیا می‌آید. (ترنر، 1992. ص 71 - 69 را ببینید) در مورد تفکر غیردوآلیستی هندی برای مثال آلمکوویست، 1994. ص 63 - 53؛ ناکامورا 1964 (1971) ص 172 - 39؛ رادهاکریشنان، 1939 (1991)، مذاهب شرقی و تفکر غربی، ص 114 - 35؛ د. شایگان 1984 ادیان و مکتب‌های فلسفی در هند ج.1 و 2 را ببینید.
50. Creatio ex nihilo
51. آلمکوئیست، کی. 1994. ص 65.