معنایابی علوم انسانی اسلامی در گفتمان‌های اسلام گرای معاصر

چکیده

علم و به خصوص علوم انسانی همواره نقش اساسی در مسیر پیشرفت و تعالی بشر ایفا نموده‌اند و این امر در جهان اسلام با توجه به تأکید اسلام بر علم و علم آموزی برجستگی دو چندانی داشته است. در دوران متأخر با وقوع دو حادثه‌ی فروپاشی خلافت عثمانی و رویاروی با مدرنیته غربی، موضوع علم در جهان اسلام به موضوعی مناقشه برانگیز در میان دو گفتمان اسلام‌گرا و سکولار تبدیل شد. اسلام گرایان عمدتاً با این پیش فرض که دور شدن از آموزه‌ها و منهج اسلامی، عامل انحطاط جامعه و فروپاشی آن بوده است، با مبنا قرار دادن عقلی وحی باور و با تأکید بر نصوص، سنن و منهج اسلامی به دنبال اسلامی سازیِ تمامی عرصه‌های زندگی برآمدند و آن را یگانه راه حل مقابله با مشکلات جهان اسلام و بازسازی تمدن اسلامی دانستند. در مقابل سکولارها با محور قراردادن عقل خود محور، و با طرد نصوص، سنن و آموزه‌های اسلامی به دنبال سکولارسازی و ایجاد مدرنیته غربی در جهان اسلام برآمدند.
بنا به دلائل فراوان از جمله ورود هژمونیک غرب، گفتمان اسلام‌گرایی تبدیل به یک گفتمان هژمونیک در جهان اسلام نگردید و با غیریت سازی‌های درونی در آن، خرده گفتمان‌های اسلام گرا شکل گرفته و هر یک به شکلی خاص به مفصل بندی و یا طرد دالّ علوم انسانی اسلامی پرداختند. این مقاله با استفاده از روش تحلیل گفتمانی لاکلا و موف، نظام معنایی خرده گفتمان‌های نوگرا، اصول گرا و تمدن‌گرا را مورد بررسی قرار داده و معنایابی یا طرد نشانه علوم انسانی اسلامی را در آن‌ها مورد بررسی قرار می‌دهد.
به این ترتیب ضمن بررسی پیشینه و وضعیت کنونی موضوع علوم انسانی اسلامی در جهان اسلام، نقش و معنایی که این نشانه در هر یک از این گفتمان‌های اسلام‌گرا نیز یافته، مورد شناسایی قرار می‌گیرد، تا بدین وسیله تصویری واضح از این موضوع در گستره جهان اسلام حاصل گردد.

مقدمه

انحلال خلافت عثمانی، سقوط یک نظام معنایی رسوب یافته در بخش وسیعی از جهان اسلام بود. هنگامی که غرب مدرن به عنوان یک گفتمان قدرتمند شکل یافت، عثمانی دچار بی‌قراری‌های شدید شد؛ چرا که از یک سو نشانه‌های جدیدی که عمدتاً ناشی از انقلاب صنعتی و مدرنیسم غربی بودند هم چون: دولت – ملت، حقوق اقلیت‌ها، آزادی، برابری، لیبرالیسم و ... در عرصه وارد شده بودند که گفتمان عثمانی قادر به مفصل بندی آن‌ها نبود و از سوی دیگر غرب به عنوان یک گفتمان قدرتمند، تسلط خود را در عثمانی شروع کرد که تهییج اقلیت‌های مسیحی، کمک به شکل گیری روشن‌فکران غرب‌گرا و سکولار در جهان اسلام نمونه‌هایی از این چیرگی‌های هژمونیک هستند. این امور، منجر به رشد خصومت و ظهور غیریت و تکثر در جامعه شدند و در هر گوشه از امپراتوری، اعتراض، شورش و قیامی رخ داد که تمایل داشتند نظم و گفتمان موجود را از بین ببرند؛ لذا جامعه به سمت بحران هدایت شد و این بی‌قراری‌های گسترده در نهایت به سقوط عثمانی منتهی گردید. سقوط عثمانی و پیش از آن، اشغال مصر و شبه قاره هند به دست فرانسه و انگلستان، جهان اسلام را دچار بی‌قراری‌های گسترده نمود.
این بی‌قراری‌ها مبنایی برای شکل گیری هویت‌ها و گفتمان‌های جدید در جهان اسلام بودند. در شکل گیری این گفتمان‌های جدید و غیریت سازی‌های پَسین، دو عامل نقش اساسی داشتند: نخست، نگاهی که هر یک از این گفتمان‌ها به غرب و مدرنیته غربی داشتند؛ و دوم، نگاهی که به سنت و ارزش‌های اسلامی داشتند. هر یک از این گفتمان‌ها بر این اساس به دنبال بازنمایی و تبیین شرایطِ بی‌قرارِ اجتماعی و یافتن پاسخی مناسب برای بحران موجود بودند و با ارائه اسطوره، به بازسازی آرمانی فضای اجتماعی پرداخته و از طریق مفصل‌بندی مجددِ نشانه‌های متزلزل، به دنبال ایجاد یک عینیت اجتماعی جدید بودند. از منظری کلان در این دوران می‌توان دو گفتمان و هویت اساسی را در جهان اسلام شناسایی نمود، که عبارتند از:
1. گفتمان سکولاریسم
2. گفتمان اسلام‌گرایی
گفتمان سکولاریسم از یک سو درصدد بود نشانه‌هایی را که در گفتمان مدرنیته غربی وجود داشت، مفصل‌بندی نماید و از سوی دیگر به طرد ارزش‌های اسلامی و سنتی جامعه اقدام نمود. اما در مقابل، گفتمان اسلام‌گرایی یا اساساً نشانه‌های غربی را طرد می‌کرد و یا به مفصل‌بندی گزینشی این نشانه‌ها دست می‌زد. این گفتمان به برجسته نمودن نشانه‌های موجود در اسلام و سنت اسلامی، و پیرایش آن‌ها از انحرافات و بازسازی آن‌ها معتقد بود. به مرور زمان نشانه علوم انسانی اسلامی نیز وارد عرصه منازعات گفتمانی گردید و هر یک از این گفتمان‌ها با توجه به نظام گفتمانی خود به مفصل بندی یا طرد این نشانه پرداختند.
نویسندگان در این مقاله، پس از مرور اجمالی بر روش تحلیل گفتمان لاکلا و موف، به بررسی مفهوم و نظام معنایی گفتمان اسلام گرایی پرداخته و سپس به طور خاص، نحوه معنایابی نشانه علوم انسانی اسلامی را در گفتمان اسلام سیاسی، در قالب سه خرده گفتمانِ اسلام سیاسی «نوگرا»، اسلام سیاسی «اصول گرا» و اسلام سیاسی «تمدن گرا» بررسی خواهند نمود.

1. روش شناسی

روش تحلیل گفتمان در زمره روش‌های پست مدرن قرار دارد. از منظر این روش، یک پدیده تنها از طریق گفتمان قابل فهم است و هر گفتمان علاوه بر فهم پدیده، پیامدهای خاص اجتماعی را نیز به دنبال می‌آورد. بنابراین گفتمان‌ها به واقعیت معنا می‌‌دهند و جهان اجتماعی در نتیجه همین فرایند معنابخشی ساخته می‌شود و تغییر می‌کند.
مهم‌ترین مفاهیمی که لاکلا و موف برای بیان نظریه خود از آن‌ها استفاده کرده‌اند عبارتند از: گفتمان (2)، مفصل بندی (3)، نشانه مرکزی (4)، میدان گفتمان (گفتمانگی) (5)، منازعه و خصومت (6)، زنجیره هم ارزی و تفاوت (7)، بی‌قراری و تزلزل (8)، قابلیت دسترسی (9)، قابلیت اعتبار (10)، اسطوره و ... . لاکلا وموف در یک پاراگراف، چهار مفهوم مهم نظریه گفتمان را این گونه تعریف کرده‌اند: «ما مفصل بندی را هر گونه عملی به شمار خواهیم آورد که رابطه‌ای را میان مؤلفه‌ها تثبیت می‌کند، به نحوی که هویت‌شان در نتیجه عمل مفصل بندی دست‌خوش تغییر شود. آن کلیتِ ساختار یافته ناشی از عمل مفصل‌بندی را گفتمان خواهیم خواند.» (بورگنسن و فیلیپس، 1389: 56) نشانه یا دالِّ مرکزی نیز نشانه‌ای است که سایر نشانه‌ها در اطراف آن نظم می‌گیرند. هسته مرکزی منظومه گفتمانی را دالِّ مرکزی تشکیل می‌دهد و جاذبه این هسته سایر نشانه‌ها را جذب می‌کند. (حسینی‌زاده، 1383: 190) لاکلا و موف، تمام حالت‌های ممکنی که گفتمان آن‌ها را طرد می‌کند، میدان گفتمان می‌نامند. میدان گفتمان، مخزنی است برای نگهداری «مازاد معنای» تولید شده به وسیله عمل مفصل‌بندی؛ یعنی طرد معناهایی که هر نشانه در سایر گفتمان‌ها داشته است به وسیله یک گفتمان خاص برای خلق یک واحد معنایی. (یورگنسن و فیلیپس، 1389: 58)
لاکلا برای توضیح چگونگی تبدیل یک اسطوره به گفتمان مسلط از دو مفهوم استفاده می‌کند: اولین مفهوم قابلیت دسترسی (11) است، یعنی در دسترس بودن در زمینه و موقعیتی که هیچ گفتمان دیگری خود را به عنوان جایگزین واقعی هژمونیک نشان نداده است؛ بنابراین صرف در دسترس بودن می‌تواند پیروزی یک گفتمان خاص را تضمین کند و آن را به افق تصوری جامعه تبدیل نماید. (یورگنسن و فیلیپس، 1389: 201)
دومین مفهوم، قابلیت اعتبار است. (12) یعنی اصول پیشنهادی گفتمان نباید با اصول بنیادین جامعه ناسازگار باشد. اما هر چه سازمان جامعه یا گروه بحرانی‌تر و بی‌قرارتر باشد، اصول اساسی آن بیشتر پراکنده و شکسته شده است. بنابراین اگر اصولی مانده باشد که گروه را منسجم و مشخص سازد، گفتمان‌ها نمی‌توانند با آن ها از در ستیز درآیند. (همان: 202)
با توجه به مطالبی که بیش از این بدان اشاره شد، نظریه گفتمان به عنوان یک روش، کارآمدی لازم را برای توصیف موضوع تحقیق دارا می‌باشد. هر چند ایرادهایی چند هم چون ضد مبناگرا بودن و انکار واقعیت فراگفتمانی این نظریه، که متأثر از رویکرد فلسفی پست مدرن آن است، به کارگیری آن را به خصوص در مطالعات اسلامی دچار خلل می‌نماید، با این حال، از آن جا که این تحقیق صرفاً درصدد توصیف نحوه معنایابی نشانه علوم انسانی اسلامی است و نه بیان حقیقت آن در دین و نصوص اسلامی و یا بیان صدق و کذب معانی مختلفی که در این رابطه مطرح است، لذا ایرادهای وارد شده بر مبنای نظریه گفتمان، بر تحقیق حاضر خللی وارد نخواهند کرد.

2. مفهوم شناسی

2-1. گفتمان اسلام گرایی

در مطالعه حرکت‌های اسلامی معاصر، رهیافت‌های مختلفی مورد استفاده قرار گرفته است. در این مطالعات به طبع رهیافت مطالعاتی که در آن‌ها به کار گرفته شده، و نیز دیدگاه‌های مختلف درباره چیستی و ماهیت این پدیده، یا گاه با طبقه بندی گونه‌های مختلف حرکت اسلامی، از برچسب‌ها و عناوین مختلفی نظیر اسلام سیاسی، اسلام گرایی، رادیکالیسم اسلامی، بنیادگرایی و اصول گرایی اسلامی استفاده می‌شود. مطابق گزارش حیدر ابراهیم علی، دو واژه «اسلامیة» و «الاسلامویة» علاوه بر دیگر واژگان، کاربرد داشته‌اند. هر چند واژگان دیگری چون «الاصولیة» و «التطرف» معادل بنیادگرایی و رادیکالیسم به کار رفته، اما دو واژه نخست معادل اسلام گرایی در فارسی و Islamism در انگلیسی می‌باشد. در حالی که اسلامیه بر جریان فکری – سیاسی دلالت می‌کند، الاسلامویه بیشتر بر عمل سیاسی ناظر است. (بهروز لک، 1386: 37) بابی سعید معتقد است «اسلام گرایی، طرحی است که می‌خواهد اسلام را از نقطه مرکزی درون گفتمان‌های اجتماعات مسلمین به دالِّ برتر تبدیل کند.» (بابی سعید، 1379: 57)
با این وجود، اسلام گرایی را می‌توان در معنای کلان بر تمامی حرکت‌ها و جریان‌ها و گفتمان‌هایِ اسلامی که نشانه سیاست را مفصل بندی می‌کنند، اطلاق کرد. لذا در این مقاله مراد از اسلام گرا، تمامی کسانی هستند که به تلازم بین دین و سیاست معتقدند، هر چند ممکن است به ارتباط دین و حکومت معتقد نباشند. اسلام گرایان، سیاست را به عنوان یک نشانه اساسی مفصل بندی می‌کنند و شعار رایجشان این است که «اسلام، یگانه راه حل است. آنان می‌خواهند با ساختن یک دالِّ برتر از اسلام، یعنی نقطه‌ای که همه گفتمان‌های دیگر به آن ارجاع می شوند، میدان کلی گفتمانگی را با هم پیوند و وحدت دهند.» (بابی سعید، 1379: 55)
اگر گروه‌بندی را کاستن از حالت‌های ممکن به شمار آوریم، افراد از طریق فرآیندی گروه‌بندی می‌شوند که طی آن برخی از حالت‌های همذات‌پنداری پذیرفته شده و سایرین نادیده گرفته می‌شوند. این فرآیند از طریق زنجیره هم ارزی واقع می‌شود.» (یورگنسن و فیلیپس، 1389: 84) در فرآیند گروه‌بندی، اسلام گرایان در مقابل سکولارها و غرب گرایان قرار می‌گیرند. بر این اساس، در یک زنجیره هم ارزی که دالِّ اسلام، شکل دهنده هویت مشترک آن‌هاست، در مقابل گفتمان‌های رقیب، نظام معنایی واحد را با عنوان اسلام گرایی تشکیل می‌دهند. برای اسلام گرایان، دالِّ برتر اسلام است. و اسلام گرایی مانند هر دسته‌بندی دیگری تفاوت‌های موجود میان اعضای گروه را کم رنگ می‌کند. بنابراین، «در گروه‌بندی گفتمانی «غیر خودی» - آن چه هویت خود را در [تقابل] با آن تعریف می‌کنیم – طرد و تفاوت میان اعضای گروه نادیده گرفته می‌شود. در عین حال، تمامی شکل‌های دیگری که می‌توان گروه‌بندی را نیز براساس آن‌ها انجام داد، نادیده گرفته می‌شوند.» (یورگنسن و فیلیپس، 1389: 85) لذا براساس منطق هم ارزی کلیه افراد غیر سکولار و غیرغرب گرا، اسلام گرا به شمار آمده و فضای اجتماعی در جهان اسلام به این قطب‌های کلان و متضاد (اسلام گرا و سکولار) تقلیل می‌یابد.
با این وجود، در دورن گفتمان اسلام گرایی، شاهد یک طیف گسترده از اسلام گرایان می‌باشیم که حول دالِّ اسلام، هویت مشترکی یافته‌اند. به این ترتیب «اسلام گرایی طیفی از رویدادها، از پیدایش یک ذهنیت اسلامی گرفته تا تلاشی تمام عیار، برای بازسازی جامعه مطابق اصول اسلامی را در بر می‌گیرد» (بابی سعید، 1379: 21) و در آن راهبردهای مختلف اسلامی شدن، هم‌چون تشکیل یک حکومت اسلامی، اصلاح فکری – اخلاقی جامعه، حفظ شریعت، بازگشت به سنت و اصول اسلامی، اسلامی‌سازی معرفت و نوسازی تمدن اسلامی وجود دارد. لذا طرح‌بندی اسلام گرایی از اسلام، تنها یک طرح بندی ساده نیست، بلکه دیگر طرح‌بندی‌ها و اثرات ظهور اسلام در صورت‌بندی‌های گفتمانی دیگر را نیز در برگرفته و در داخل این نظام معنایی گسترده، خرده گفتمان‌هایی وجود دارند که در درون این نظم به رقابت درون گفتمانی با یکدیگر می‌پردازند و در صددند صورت‌بندی‌های خاصی را از اسلام نشان دهند.
همان طور که گفته شد، گفتمان اسلامی گرایی، یک گفتمان کلان بوده و هویت گسترده‌ای را شکل داده است، با این حال در درون آن، خرده گفتمان‌هایی شکل گرفته‌اند که شکل دهنده هویت‌های جزئی‌تر می‌باشند، اگر نحوه مفصل‌بندی نشانه‌ی حکومت را مبنا قرار دهیم، می‌توان دو گفتمان اساسیِ اسلام سیاسی و اسلام غیرسیاسی را شناسایی نمود. گفتمان اسلام سیاسی، کسب قدرت سیاسی و تشکیل حکومت اسلامی را مفصل بندی می‌کند و تشکیل آن را ضروری می‌داند، در حالی که اسلام غیر سیاسی، تشکیل حکومت اسلامی را مفصل‌بندی نمی‌کند و یا حداقل برای آن، در حال حاضر، ضرورتی قائل نیست؛ لذا اسلام سیاسی، شکل دهنده هویت آن دسته از اسلام گرایان است که برای به دست آوردن قدرت سیاسی و تشکیل حکومت اسلامی، اولویت یا ضرورت قائل هستند. در مقابل اسلام گرایان غیرسیاسی، شامل آن دسته از اسلام گرایان می‌شوند که برای به دست آوردن قدرت سیاسی و تشکیل حکومت اسلامی ضرورتی قائل نبوده و توجه و اهتمام به حفظ هویت سنتی، احیای سنت، حفظ شریعت و تقویت پایگاه اجتماعی را در جامعه اسلامی، اولویت خود قرار داده‌اند.
بررسی نظام معنایی این گفتمان‌ها و خرده‌گفتمان‌های آن‌ها و نحوه معنایابی نشانه علوم انسانی اسلامی در هر یک از آن‌ها فرصت مبسوطی را می‌طلبد، لذا در این مقاله با توجه به محدودیت فرصت صرفاً به بررسی نحوه معنایابی نشانه علوم انسانی اسلامی در گفتمان اسلام سیاسی و در قالب سه خرده گفتمان «نوگرایی»، «اصول گرایی» و «تمدن گرایی» خواهیم پرداخت. (این تقسیم بندی ناظر بر گفتمان‌های موجود در جهان اسلام صورت گرفته و منبعث از گفتمان‌های سیاسی موجود در ایران نیست.)

2-2. گفتمان اسلام سیاسی

«اسلام سیاسی (13) گفتمانی است که معتقد به تشکیل حکومت براساس الگوی دینی است؛ اسلام سیاسی در ارتباط دین و سیاست خلاصه نمی‌شود؛ بلکه چیزی بیش از آن است؛ یعنی ضرورت تشکیل حکومت براساس شریعت.» (حقیقت، 1388: 67) اسلام سیاسی، اسلام را نوعی ایدئولوژی تلقی می‌کند که جامعیت داشته و دین و دنیا و آخرت و همه وجوه زندگی انسان را در بر می‌گیرد. بر همین مبنا، طرفداران اسلام سیاسی بر این باورند که اسلام از نوعی نظریه و نظام سیاسی برخوردار است که به دلیل پیوند با وحی الهی از دیگر مدل‌ها و نظریه‌ها کامل‌تر است. اینان نظریه خود را با عمل درآمیخته و بر ضرورت تشکیل چنین حکومتی پای می‌فشارند و افزون بر آن، تشکیل حکومت اسلامی را تنها راه چاره مشکل‌های جامعه‌های مسلمان تلقی می‌کنند. (حسینی زاده، 1386: 44)
الیور رُی معتقد است که: «اسلام گرایی سیاسی بیشتر یک ایدئولوژی سیاسی است تا صرفاً یک آیین مذهبی. برای اسلام گرایان [سیاسی] شریعت فقط به عنوان قسمتی از دستور کار به شمار می‌رود. آن‌ها جامعه را در تمام اجزایش یعنی سیاست، اقتصاد، فرهنگ و قانون مورد خطاب قرار می‌دهند. آن‌ها خواستار شکل دهی دوباره تمامی اجزای جامعه به شکل اسلامی هستند. در این حالت اسلام گرایی به عنوان پدیده‌‌ای مُدرن، یعنی آخرین موج ضد امپریالیستی که متعلق به قرن اخیر است، تلقی می‌شود.» (رُی، 1379: 129) به نظر تاجیک «هنوز پیرامون این عنوان اجماع تئوریک حاصل نشده است، به طوری که برخی این مفهوم را به حضرت امام (رحمه الله) نسبت می‌دهند و عده‌ای دیگر آن را از ملزومات ایدئولوژیک شدن دین می‌پندارند. بعضی آن را عین اسلام واقعی تعریف می‌کنند و عده‌ای دست نامرئیِ نوعی برداشت ابزاری از دین را جستجو می‌کنند و برخی دیگر نیز اسلام سیاسی را با سیاست اسلامی یکی می‌پندارند.» (تاجیک، 1380 : 27) با تمام این تعاریف، به نظر می‌رسد از آن جایی که ارتباط بین دین و سیاست، نقطه مشترک تمام اسلام گرایان در برابر سکولارهاست و از سویی دیگر مبنای اصلی و متمایز کننده اسلام سیاسی از سایر گفتمان‌های اسلام گرا، بنابراین، اندیشیدن به تشکیل حکومت اسلامی ضروری است، لذا می‌توان آن را گفتمان «اسلامِ حکومت گرا» نیز نامید. (14) بر این اساس، اسلام سیاسی، گفتمانی است که نشانه حکومت اسلامی را به عنوان یک نشانه اساسی مفصل بندی می‌کند.
همان طور که تاجیک بیان می‌کند: «اسلام اسیر گفتمان‌ها نمی‌شود، بلکه این گفتمان‌ها هستند که اسیر اسلام می‌شوند»، لذا «یک اسلام سیاسی وجود ندارد، بلکه اسلام‌های سیاسی متفاوتی وجود دارد که به علل مختلف ظهور کرده‌اند.» (تاجیک: همان) در بطن اسلام سیاسی می‌توان سه خرده گفتمان، اسلام سیاسیِ «اصول گرا»، اسلام سیاسیِ «نوگرا» و اسلام سیاسی «تمدن گرا» را شناسایی نمود. در ادامه با مبنا قراردادن این سه گفتمان، ابتدا به اجمال، نظام معنایی هر یک از آن‌ها را بررسی می‌کنیم و سپس برای تدقیق بیشتر بحث در موضوع خاص این مقاله، با انتخاب یکی از متفکران برجسته که به عنوان سوژه‌های سیاسی، نقشی اساسی در شکل‌گیری این گفتمان‌ها داشته‌اند، نحوه معنایابی نشانه علوم انسانی اسلامی را در هر یک از آن‌ها می‌کاویم.

3. نظام معنایی و نحوه معنایابی نشانه علوم انسانی اسلامی در خرده گفتمان‌های اسلام سیاسی

3-1. گفتمان نوگرایی

نوگرایی متأثر از جریان عقل گرایی جهان اسلام می‌باشد. این گفتمان در مواجهه با پدیده‌های جدید، به برخورد گزینشی دست می‌زند و با تطبیق برخی از این دستاوردها با اصول تفکر اسلامی، آن ها را برمی‌گزیند. از منظر نوگرایان، «تفکرهای اسلامی که در قالب گفتمان‌های مختلف فقهی، فلسفی و غیره ظاهر شده‌اند، همگی تاریخ خاص خود را دارند و بنابراین در معرض نقد و تجدید هستند. همین ویژگی، فرصت مناسبی را برای نقادی تجربه‌های فکری و عمل سیاسی مسلمانان با توجه به لوازم و الزامات هر عصر و مکان تدارک نموده است.» (فضل الله، 1995: 24) در این میان «نوگرایی سیاسی در جهان اسلام از آن روی که اساساً وجه دینی دارد، گسست آن از گذشته نیز بدون آن که مطلق باشد، گسستی نسبی است. نوگرایی اسلامی هرگز به معنای قطع رابطه با تمام ارکان نظام سنتی نیز به هر حال نسبتی با دین پیدا کرده بودند.» (فیرحی، 1384: 48) نوگرایی در حد فاصل میان سکولاریسم و اصول گرایی قرار می‌گیرد. این جریان نیز همانند برخی دیگر از واکنش‌ها به غرب، موضعی متناقض نسبت به غرب داشت: غرب به سبب قدرت، فناوری، آزادی، عدالت و برابری موجود در آن مورد اعجاب و الگویی جذاب به نظر می‌رسید؛ ولی به سبب اهداف و سیاست‌های امپریالیستی مردود و محکوم بود. وانگهی عناصری از درون میراث اسلامی می‌توانست محرک پیشرفت و ترقی باشد، لذا هدف کلان آنان، نشان دادن هماهنگی اسلام با علوم جدید و بهترین اندیشه‌های موجود در غرب بود.
گفتمان نوگرایی در قالب «تجدد گرایی اسلامی» و یا «مدرنیته اسلامی» نیز مطرح گشته است. تجدد گرایی اسلامی، بهسازی و سامان‌دهی حیات آدمی را در گرو به کارگیری علوم جدید می‌داند و کارشناسی برای ریشه‌یابی و راه حل مسائل را از علوم اقتصادی و اجتماعی رایج می‌خواهد، بی آنکه نتایج این علوم را با ارزش‌های اخلاقی و دینی در تعارض ببیند. البته، این گروه منکر ارزش‌های دینی نیستند و ملاحظه آن‌ها را در برنامه‌های توسعه انکار نمی‌کنند، ولی معتقدند که در نهایت این روش علم مدرن و منطق برنامه ریزی توسعه است که در تعیین مسیر پیشرفت جامعه نقش اصلی را بازی می‌کند و به عنوان یک چهارچوب کلان از انحراف برنامه‌های توسعه از مسیر ارزش‌های انسانی جلوگیری می‌کند.» (سبحانی، 1385: 291) لذا نوگرایان معتقدند که «زیربناهای علمی و تکنولوژیک تمدن مدرن غربی قابل تبدیل به مقوله‌های علمی و عملی‌اند که مسلمانان می‌توانند بدون این که مجبور به از کف دادن هویت فرهنگی خود باشند، آن‌ها را بیاموزند و کسب منفعت نمایند. (تمیمی، 1384: 18) بابی سعید این گفتمان را «گفتمان تدافعی» می‌نامد و معتقد است که: «حدود سال 1870 به بعد یک گفتمان تدافعی در جوامع مسلمانان رایج شد که می‌خواست دستاوردهای مدرنیته را اصالتاً اسلامی بخواند. انگیزه این گفتمان، دفاع از اسلام در برابر پیامدهای حاصل از قدرت جهانی اروپا بود. استدلال آن این بود که در اسلام هیچ خصیصه ذاتی وجود نداشته است که مانع از بازتفسیر آن همساز با دنیای مدرن شود.» (بابی سعید، 1379: 129) در مجموع می‌توان گفت که از دید نوگرایان، غرب هم مسئله بود و هم بخشی از راه حل.
گفتمان نوگرایی متأثر از اندیشه‌ها و عملکرد افرادی هم چون سید جمال الدین اسدآبادی شکل گرفت و در عصر تنظیمات در عثمانی و در نهضت مشروطه ایران، نقش مهمی ایفا نمود. محمد اقبال لاهوری نیز آن را در شبه قاره هند تبلیغ و ترویج کرد. هم چنین این گفتمان، تأثیر قابل توجهی در پیروزی انقلاب اسلامی در ایران گذارد. گفتمان نوگرایی امروزه توسط برخی از روشنفکران دینی و عالمان نواندیش در قالب «نواندیشی دینی» تداوم یافته است.

الف) نظام معنایی گفتمان نوگرایی

مهم‌ترین نشانه‌هایی که گفتمان نوگرایی آن‌ها را مفصل‌بندی کرده، عبارتند از: حکومت اسلامی، عقلانیت، پیرایش سنت، اصلاح، مبارزه با استعمار، مبارزه با استبداد، جامعه مترقی و پیشرفته اسلامی (مدرنیته اسلامی)، مردم و شورا. از سایر نشانه‌هایی که در نظام معنایی گفتمان نوگرایی مفصل‌بندی شده‌اند، می‌توان به: فلسفه، مبارزه با تحجر، مصلحت، ضرورت اجتهاد، ابزار و روش‌های مدرن، علوم جدید، استقلال، قانون و آزادی نام برد.
به این ترتیب، گفتمان نوگرا به شیوه‌ای معنادار از مفصل بندی عوامل فوق صورت یافته و تصور و فهم نوگرایان از واقعیت را شکل داده است. با توجه به شخصیت رابطه‌ای هویت در برداشتی که لاکلا و موف از گفتمان مطرح می‌کنند، تصویر گفتمان نوگرا از اسلام، متأثّر از سایر نشانه‌های مفصل بندی شده در این گفتمان است. اسلام در این گفتمان در قالب تعامل عقل و نقل و پیرایش سنت از خرافات، متجلی است. در منظر نوگرایان، احیای اسلام و تمدن اسلامی در چهارچوب مدرنیته اسلامی امکان پذیر خواهد بود و لذا برای احیای اسلام و تمدن اسلامی در چهارچوب مدرنیته اسلامی امکان‌پذیر خواهد بود و لذا برای احیای اسلام می‌بایست به احیای فکر دینی و بیداری مسلمانان پرداخت و در این مسیر از علوم مدرن و امکانات آن بهره برد. این گفتمان با توجه به استفاده از دستاوردهای مدرنیته غربی و مفصل بندی برخی نشانه‌های موجود در گفتمان مدرنیته غربی، نسبت به گفتمان اصول‌گرا دارای قابلیت‌ اعتبار کمتری می‌باشد و همواره از سوی برخی از اصول گرایان در معرض اتهام و هجمه بوده است. فضای اسطوره‌ای این گفتمان به تقاضاهای بخش وسیع‌تری از اقشار جامعه پاسخ گفته، لذا دارای قابلیت دسترسی بالایی بوده است. این گفتمان در طول دوره تنظیمات در عثمانی و دوران مشروطه در ایران، توانست به گفتمانی هژمونیک تبدیل شود، اما در تخاصم با دو گفتمان اصول گرایی و سکولاریسم، نتوانست در سطح جهان اسلام به گفتمانی هژمونیک تبدیل شود. گفتمان نوگرایی در بخشی از کشورهای اسلامی و در بین سطوحی از اقشار جامعه که برآورده کننده تقاضاهای آنان است، دارای مقبولیت فراوانی می‌باشد و به نسبت گفتمان اصول گرا طیف وسیع‌تری را به خود جذب نموده است.

ب) معنایابی علم در گفتمان نوگرایی

در این گفتمان بین علوم مدرن غربی و علوم اسلامی، غیریت سازی صورت نگرفته است و سعی شده است با حفظ ارزش‌های اسلامی، تا حد ممکن از علوم غربی استفاده گردد. برخی از نوگرایان هم چون اقبال لاهوری نه تنها تضادی بین علوم اسلامی و علوم مدرن نمی بینند، بلکه پایه علوم مدرن را در فرهنگ اسلامی می‌دانند. (15) این گفتمان قائل به «تفصیل و تفکیک» بین وجه مادی و مکانیکی مدرنیته با وجه فرهنگی و معنوی آن است؛ بدین معنی که اخذ وجه مادی و ابزارها و ساختارهای معیشتی تمدن غرب را مفید و بلکه لازم می‌داند، اما وجه اعتقادی و اخلاقی آن را مردود می‌شمارد. لذا نشانه علوم انسانی اسلامی در این گفتمان، مفصل‌بندی نشده و در میدان گفتمانگی نوگرایی قرار گرفته است. این تصور از اسلام در برخورد با تمدن مدرن غربی به نقد آن می‌پردازد تا بتواند از دستاوردهای مفید آن در راستای ایجاد جامعه مدرن اسلامی استفاده کند؛ ضمن آن که با تکیه بر منطق تفاوت، به غیریت سازی با مفاسد و استعمار غرب دست می‌زند. معنایابی نشانه علم مدرن و طرد نشانه علوم انسانی اسلامی به میدان گفتمانگی، متأثر از نظام معنایی این گفتمان است؛ چرا که در این گفتمان، نشانه عقل، جایگاه برجسته‌ای داشته و دارای حجیت است و نوگرایان نیز علوم مدرن غربی را ناشی از یافته‌های عقل بشری می‌دانند و بر آن ارج می‌نهند. با این وجود، باید توجه داشت که این گفتمان در عرصه علوم انسانی نیز قائل به انتخاب و بومی‌سازی علوم مدرن است و هر آن چه را که با ارزش‌های اسلامی مغایر می یابد، طرد می‌کند. لذا نوگرایان، علوم انسانی غربی را بر سنت و اصول اسلامی عرضه کرده و در صورتی که تضادی بین آن‌ها نیابند، از آن برای ایجاد یک مدرنیته اسلامی بهره می‌برند.
اکنون به منظور تبیین بیشتر این موضوع، به اختصار گفتار و عملکرد گفتمانیِ سید جمال الدین اسدآبادی را به عنوان سوژه‌ای سیاسی که نقشی اساسی در شکل گیری این گفتمان در جهان اسلام داشته است، بررسی می‌نماییم.

ج) علم در اندیشه سید جمال الدین اسدآبادی

سید جمال الدین اسدآبادی از شخصیت‌های اصلی در شکل‌گیری گفتمان نوگرایی در جهان اسلام است که در اواخر دوره عثمانی تأثیر به سزایی در تحولات جهان اسلام داشت. «او با برخی از پیشروان اصلاحات فرهنگی و آموزشی عثمانی در دوره‌ی «تنظیمات» آشنا بوده است و آنان حضور سید را هم به دلیل تربیتش در علوم قدیمه و هم ترقی‌خواهی و آشنایی با معارف اروپایی در جمع خود مغتنم می‌شمردند. چون با همکاری کسانی چون او می‌توانستند برنامه‌های اصلاح طلبانه خود را در قالب شعائر اسلامی به مردم عرضه کنند، تا از نکوهش بدخواهان در امان باشند.» (عنایت: منبع اینترنتی) آن چه در منظومه فکری سید جمال حائز اهمیت است، علل ضعف و انحطاط مسلمین از منظر اوست. وی معتقد است که: «ما باید برای یافتن علل این سقوط و سبب این مذلت به خود رجوع کنیم و در این مورد خود را ملامت کنیم، زیرا خداوند حکیم و دانا با رحمت و حکمت خویش برای هر امتی سنت حتمی و سرنوشت قطعی مقدر کرده (و گفته سنت خداوند هیچ گاه عوض نمی‌شود) و باز هم خداوند در محکم‌ترین آیات خویش در قرآن فرموده ... عزت، سلطنت و آسایش زندگی و امن و راحتی را از قومی نمی‌گیرد، مگر این که آن قوم خودشان نور عقل و اندیشه درست و بینایی واقعی را کنار بگذارند و از رفتار خداوند در مورد امت‌های گذشته عبرت نگیرند.» (اسدآبادی، عروه: 274 – 277)
به عقیده سید جمال اگرچه تاریخ نویسان، نقطه آغازین انحطاط و ضعف و تفره مسلمانان را محاربه صلیب می‌گیرند، ولی بهتر این است که «آغاز ضعف و انحطاط مسلمانان و تفرقه کلمه آن‌ها را از شروع تعلیمات فاسده و آراء باطله بگیرند» که در این امر «نیچرها یعنی طبیعیین به اسم (باطنیه) و «صاحب السر» و «اهل باطن» و سپس «اجتماعیین» (سوسیالیست‌ها)، «اشتراکیین» (کمونیست‌ها) و «عدمیین» (نیهیلیست‌ها) نقش اساسی در فساد اخلاقی و تباهی امت محمدیه داشته‌اند. (مدرسی، 1360: 505 – 524) سید معتقد است که مدینه فاضله‌ای که حکما به آرزوی آن جان سپرده‌اند، هرگز انسان را دستیاب نخواهد شد، مگر به دیانت اسلامیه «و اعظم فروض و واجبات دین اسلام این دو امر (امر به معروف و نهی از منکر و معدل اخلاق) است... و اگر کسی بگوید چون دیانت اسلامیه چنین است، پس چرا مسلمانان بدین حالت محزنه می‌باشند، جواب می‌گویم چون مسلمان بودند چنان که بودند و عالم هم به فضل آن‌ها شهادت می‌دهد. و اما الان پس بدین قول شریف اکتفا خواهم کرد: «ِاِّنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ ». (همان:524) مطلب فوق نگاه سید جمال را به علل ضعف مسلمانان به خوبی روشن می‌کند. سید جمال، ضمن اذعان بر نقش استعمار، عامل اصلی ضعف مسلمان را در درون امت اسلامی جستجو می‌کند که به نظر او عبارتند از: دور شدن مسلمانان از دیانت حقه اسلامی، روی گردانی از دانش و نورِ عقل، گسترش افکار باطل و انحطاط اخلاقی مسلمین.
سید جمال معتقد بود که اساساً، رمز بقا و جاودانگی مسلمانان در پیروی و اطاعت از قرآن است و: «مادامی که قرآن میان مسلمانان قرائت می‌شود و رهبر واقعی آن‌هاست و آن کتاب آسمانی در همه امور زندگی مادی و معنوی راهنمای مسلمانان می‌باشد و از موجودیت آن‌ها حمایت و از جوامع اسلامی دفاع می‌کند و متجاوزین به حقوق مسلمانان را منکوب می‌سازد و از هر جهت راه و رسم پیشرفت و ترقی را به آنان نشان می‌دهد، بقا و جاودانگی مسلمانان قطعی می‌باشد.» (اسدآبادی، عروه: 110 – 111)
با این حال، سید جمال معتقد بود که: «به منظور رسیدن به درکی درست از متنی مفروض، انسان باید آزاد فکری داشته باشد.» (شرابی، 1368 – 31) اسدآبادی با انسداد باب اجتهاد دینی مخالفت ورزید. از نظر او، جریان تفقه پویا در دین همواره باید تداوم داشته باشد. سید جمال در این مورد می‌گوید: «یعنی چه که باب اجتهاد مسدود است و اجتهاد ممنوع؟ کدام نص و حدیث، اجتهاد را منع کرده است یا کدام یک از پیشوایان گفته‌اند کسی نباید پس از ما اجتهاد کند و خود دین را بفهمد و از تعالیم قرآن راه جوید و از حدیث صحیح و انطباق مسائل با علوم عصر و نیازهای هر دوره و زمانی، خود وظایف خویش را به دست آورد؟ عالمان بزرگ اجتهاد کردند، بسیار خوب؛ لیکن این درست نیست که ما فکر کنیم آنان همه رموز و اسرار قرآن را درک کردند و چیزی بر جای نگذاشتند. نه، آن چه آنان همگی از قرآن درک کردند، قطره‌ای است از دریا و لطف و عنایت خداوندی در حق هر کسی شاید و به هر کس خود خواهد، عنایت فرماید.» (حکیمی، 1357: 83 – 84)
از نظر او، فهم دین به نقطه انتها نرسیده است و علمای پیشین هر چه قدر و منزلت داشتند، به جای خود، ولی فهم آنان از دین چونان قطره‌ای است از دریا. نسل‌های بعدی می‌توانند به فهم و رهیافت‌های تازه‌ای از دین، دست یابند. خداوند در خاتمیت، این استعداد را در انسان به ودیعه نهاده است که همواره به نگره‌ها و دیدرس‌ها و چشم‌اندازهای جدیدی از دین برسد و هر که از خود شایستگی نشان دهد، فضل الهی شامل حال او می‌شود. اجتهاد پویای دینی در کنار غوررسی در قرآن و احادیث صحیح، مستلزم کاوش‌های خردمندانه، بهره یابی از دانش‌های عصر و درک نیازها و مقتضیات ازمنه و امکنه است. (فراستخواه: منبع اینترنتی)
از سویی دیگر، سید جمال میان واقعیات تلخی که در دنیای اسلام وجود داشت، با حقیقت و گوهر اسلام تفکیک قائل بود. او بر آن بود که روح اسلام و قرآن با آزادی خواهی و نوگرایی همسازی دارد. او معتقد بود که این همسازی، کار اصلاح طلبان مسلمان را آسان کرده است؛ زیرا آنان مجبور نیستند که برای اصلاحات اجتماعی، به شیوه «لوتر» عمل کنند و نظریه جداانگاری دین و دنیا را براساس تفسیری جدید از کتاب مقدس ارائه کنند. به همین دلیل در مصاحبه با روزنامه «پال مال» می‌گوید: «روح حقیقی قرآن کاملاً باافکار آزادی خواهانه و عقاید تازه تطبیق می‌نماید. بی‌نظمی و تعصباتی که در حال حاضر وجود دارد، ربطی به قوانین اسلام ندارد. این‌ها مقرراتی است که تفسیر کنندگان جاهل به شرایع اسلامی اضافه نموده‌اند. پیشرفت زمان، آن‌ها را متوجه اشتباهات گذشته خودشان خواهد نمود. بنابراین یک مسلمان عالم، کاملاً به اصول آزادی خواهانه‌ی اروپایی آشنا می‌باشد، و با کمال آسانی می‌توان با مراجعه به تعالیم قرآن، مردم را با عقاید و افکار آزادی پرستانه‌ی امروزی آشنا نمود، و این کار بدون مواجهه با انواع اشکالات که لوتر با آن‌ها روبه‌رو گردید، عملی خواهد شد.» (صاحبی، 1380: 217).
از نظر سید جمال الدین، اولین رکن دین اسلام این است که عقول را، از آن خرافاتی که هر یک برای کوری عقل کافی است، پاک سازد و غالب ادیان موجود از این اوهام و خرافات خالی نیست. (اسدآبادی، 1298: 76) سید جمال الدین میان عقلانیت برآمده از انگاره‌های اسلامی و عقلانیت مدرن همسانی می‌انگارد و پایه‌های ایمان را در عقلانیت می‌جوید: «برای مطابقت با وضعیت علمی دنیای مدرن باید اعتقادات را به محک عقل سنجید و کلام خدا را در جهت آزادی سیاسی و بی‌نیازی اقتصادی و حقوق حقه‌ی انسانی آن‌‌ها فهمید. مسلمانی که بدین سان از بند خرافات و تعصب‌های ناروا رها می‌شود و به حقایق دینی خود آگاهی می‌یابد و امکانات جدید آن را در می‌یابد، نه فقط تعدی غیر انسانی را به شخصیت خود نمی‌پذیرد، بلکه عملاً با اتحاد با برادران دیگر مسلمان خود شائق می‌شود و از این رهگذر، اسلام را به عالی‌ترین درجه قدرت می‌رساند.» (توانا، منبع اینترنتی) اسدآبادی بر این اعتقاد بود که «دین اسلام یگانه دینی است که ذم اعتقاد بلا دلیل و اتباع ظنون را می‌کند و سرزنش پیروی از روی کوری را می‌نماید و مطالبه‌ی برهان را در امور به متدینین نشان می‌دهد و در هر جا خطاب عقل می‌کند.» (اسدآبادی، 1298: 76) بدین مناسبت سید جمال الدین میان عقل به معنای مدرن آن و مبانی دیانت اسلامی، تناقضی را مشاهده نمی‌کند و چنین عقلانیتی را موجب درستی و تعدیل اخلاق و سبب مدنیت عالم می‌داند. (اسدآبادی، مقالات: 88) چنین عقلی است که علم مدرن را پی‌ریزی می‌کند و علم مدرن نیز به نوبه خود زمینه ساز پیشرفت و ترقی جوامع می‌شود. بنابراین از نظر سید جمال الدین اسدآبادی با اصلاح و پیرایش آیین اسلامی، ظرفیت‌های پنهان آن آشکار گردیده، بدینسان سازگاری آن با عقلانیت و علم مدرن عیان خواهد شد. از این رو نزد سید جمال الدین، پادشاهی عالم از آن عقل و دانش است.
با این وجود، سید جمال الدین اسدآبادی در مقابل امثال سِر سید احمدخان که در پی تأویل و تفسیرباورهای عقیدتی اسلامی براساس علوم جدید برآورده بود، تاخت و رساله «نیچریه» را نوشت. سید جمال از موضع یک عالم روشنفکر اسلامی فریادش بلند می شود و انتقاد صریح و تندی علیه سِراحمدخان بیان می‌کند و این گونه تفسیر ناملایم و بی‌‌حد و مرز او را طبیعت‌گرایی نیهیلیستی و بی‌دینی خواند... و اندیشه «بشری بودن قرآن» او را به شدت نقد می‌نماید و در شماره‌های متعدد «العروة الوثقی» به تندی وی را مورد انتقاد قرار می‌دهد و عامل استعمار انگلیس می‌داند که با ژست علم‌گرایی و طبیعت گرایی، عقاید الحادی را منتشر می‌سازد و پای استعمار را در کشور هند مستحکم ساخته و جوانان مسلمان را اغوا می‌نماید.» (ثقفی: منبع اینترنتی)
سید جمال معتقد بود که رفتار درست در برابر معارف غربی باید همانند رفتار مسلمانان صدر اسلام در برابر فلسفه یونانی باشد: «مسلمانان صدر اسلام تنها هنگامی به فرا گرفتن طب بقراط و جالینوس و هندسه اقلیدس و نجوم بطلمیوس و فلسفه افلاطون و ارسطو همت گماشتند که پایه‌های ایمان خود را استوار کردند. مسلمانان امروزی نیز تنها زمانی باید به فرهنگ و تمدن اروپایی روی آورند که دین خویش را به وجه درست آن بشناسند.» (عنایت: منبع اینترنتی)
این جمله معروف هم به سید جمال و هم به عبده نسبت داده شده که وقتی به غرب رفتم، مسلمان دیدم و اسلام ندیدم و وقتی به شرق آمدم، اسلام دیدم و مسلمان ندیدم. لذا برخلاف اصول گرایانی چون ابوالاعلی مودودی و سید قطب که غرب را مساوی جاهلیت می‌دانستند و معتقد به مقابله با تمدن غربی و بازگشت به تمدن اسلامی بودند، سید جمال نه تنها غرب را مساوی «جاهلیت» نمی‌داند، بلکه در غرب «مسلمان» می‌بیند. این جمله بدان معنی است که می‌توان هم غربی بود و هم مسلمان، لذا به نفی تمدن غربی نمی‌پردازد و برخوردی گزینشی با غرب و تمدن غربی را توصیه می‌کند.
به نظر سید، مهم‌ترین ترقیات غرب در عدل، مساوات، اخوت، آزادی و قانون است و همه این‌ها نیز ناشی از علم و اطلاع ملل اروپایی است (خسروشاهی، 1352: 50 – 48) و این‌ها چیزهایی بودند که در شرق آن روز، موجود نبودند. سید جمال به دنبال ایجاد یک تعامل انتقادی با غرب بود که ضمن استفاده از امکانات موجود در تمدن غرب در مقابل ناراستی‌های آن نیز بتوان مقاومت نمود. هم چنین سید جمال با توجه به شناختی که از ماهیت استعماری و اقتصاد سوداگرانه آن داشت، تلاش کرد تا از غرب به عنوان اهرم فشاری برای اصلاح شرق استفاده کند، به گونه‌ای که در این تعامل هم غرب سود ببرد و هم شرق بیدار شود، لذا می‌گوید: «البته من می‌خواهم که جمیع کافران عالم را برانگیزانم و برین دارم که این متلبسین به لباس اسلام را مجبور کنند که اقلاً در یک جزء از دین که متعلق به حقوق عامه است که میزان عدل و قانون حق باشد، مسلمان باشند و در جزء دیگر باشند آن چه باشند، الی نار جهنم، چون از خاصه خود آن‌هاست و ضررش به خود آن‌ها راجع است و مرا جز این مقصدی نیست.» (همان: 37) به طور خلاصه عناصر اصلی میراث سید جمال الدین برای جهان اسلام به نحو عام و جهان عرب به نحو خاص عبارت بود از: نخست، اعتقاد به توانایی ذاتی دین اسلام برای رهبری مسلمانان و تأمین نیرومندی و پیشرفت آن. دوم، مبارزه با روحیه تسلیم به قضا و قدر و گوشه نشینی و بی‌جنبشی. سوم، بازگشت به منابع اصلی فکر اسلامی. چهارم، تفسیر عقلی تعالیم اسلام و فراخواندن مسلمانان به یاد گرفتن علوم نو، و پنجم، مبارزه با استعمار و استبداد به عنوان نخستین گام در راه رستاخیر اجتماعی و فکری مسلمانان. (همان: 113)
به این ترتیب، در اندیشه سید جمال به عنوان اندیشمندی که نقش بنیان گذاری در نوگرایی معاصر را دارد، نشانه علوم انسانی اسلامی و یا اسلامی سازی معرفت مفصل بندی نشده است. از منظر سید جمال می‌توان و می‌بایست از علوم مدرن برای پیشرفت جهان اسلام استفاده نمود؛ هر چند در این مسیر می‌بایست اصول و اخلاق اسلامی را نیز مدنظر قرار داد.

3-2. گفتمان اصول گرایی

اصول گرایی و یا «اصولیه الاسلامیه» به معنی جستجوی اصول و بنیادهای ایمان، بنیادهای جامعه اسلامی (امت)، و پایه‌های مشروعیت اقتدار (الشرعیة الحکم) می‌باشد. (دکمجیان، 1383: 24) به عبارتی دیگر اصول گرایی «فراخوان به اصول، قرآن و سنت به عنوان دو منبع اساسی که دین، جامعه و حکومت باید بر آن‌ها مبتنی باشد»، است. (الموصلی، 1378: 19) از نظر اصول‌گرایان علت عقب ماندگی جهان اسلام، دور شدن جامعه اسلامی از اصول، سنت‌ها و آموزه‌های اسلامی است. و تنها از طریق بازگشت به این اصول و ارزش‌هاست که می‌توان بر مشکلات فائق آمد. از دید اصول گرایان جامعیت و «جهانی بودن اسلام و بخش مهمی از مفهوم توحید ایجاب می‌کند که با هر نظام انسانی، فلسفی یا سیاسی غیر خدایی، مخالفت شود.» (الموصلی، 1378: 35)
ریشه‌های شکل گیری این گفتمان را در دوران عثمانی در اندیشه افرادی هم چون «بیرگیوی» (16) و «قاضی زاده» (17) می‌توان جستجو کرد. اینان هر گونه نوآوری را در اسلام بدعت و حرام می‌دانستند و برای حفظ اصالت دین، به مبارزه با آن چه مظاهر بدعت می‌دانستند، و تکفیر کسانی که بدعت‌های پس از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) را مجاز می‌شمردند، پرداختند. (شهبازی، 1383: 48 – 50) یعنی چریان نیز به آموزش‌های جدید نظامی واکنش نشان دادند. آنان «آموزش‌های نظامی جدید را سودمند نمی‌دانستند، تنها به این دلیل که حاج بکتاش ولی، وقت تأسیس این نیروی نظامی، برای آنان طلب برکت کرده و پیروزی دائمی آنان را از خداوند خواستار شده است.» (احمدیاقی، 1379: 127) برخی از علمای ترک نیز بر این اعتقاد بودند که «هر آن چه از سوی نصارا برای سرزمین‌های اسلامی وارد می‌شود، در تقابل با اسلام است. آنان در این باره به حدیث «کُلُّ محدثة بِدعة، و کُلٌ بِدعة ضلالة وَ کُلُّ ضلالة فِی النّار» استناد و استدلال می‌کردند. اینان یکی از اصول اساسی اسلامی را آن می‌دانستند که هر کسی که به کفار تشبه کند، از آن‌هاست.» (احمدیاقی، 1379: 127)
یکی دیگر از جلوه‌های مهم شکل گیری این گفتمان پس از الغای خلافت بروز جریان سلفی گری است که متأثر از اندیشه‌های ابن تیمیه شکل گرفت. ابن تیمیه، نظریه پرداز برجسته و پیشتاز بنیادگرایی سنّی است و طرفداران این تیمیه به احترام از او به عنوان «شیخ الاسلام» یاد می‌کنند. (احمد یاقی، 1379: 127) بعد از ابن تیمیه می‌توان به محمد بن عبدالوهاب اشاره کرد. محمد بن عبدالوهاب ضمن آن که احیا کننده مکتب حنبلی و آرای ابن تیمیه بود، نخستین منادی بازگشت به اصول و سنتِ سلفِ صالح، و بنیان گذار جریان «اصول گرای سلفی» در دوره معاصر بوده است. گفتمان اصول گرایی متأثر از نظرات اندیشمندانی هم چون سید قطب و ابوالاعلی مودودی دارای غنای فکری گردید و رویکرد معتدل تری یافت.

الف) نظام معنایی گفتمان اصول گرایی

مهم‌ترین نشانه‌هایی که این گفتمان ان را در منظومه گفتمانی خود مفصل‌بندی کرده است، عبارتند از: نص، منهج و اصول اسلامی، حکومت اسلامی، حاکمیت الله، جهاد، بازگشت به تمدن اسلامی (در عصر خلفای راشد)، تکفیر، جاهلیت، غرب ستیزی و انقلاب. از جمله نشانه‌هایی که این گفتمان به حوزه گفتمانگی یا میدان گفتمان طرد کرده عبارتند از: فلسفه، تصوف، مصلحت، تأویل، مدرنیته، علم مدرن، تمدن غربی، فرهنگ غربی و ناسیونالیسم.
بر این اساس، اصول گرایان با غرب و آموزه‌های مدرنیته سر ناسازگاری دارند؛ زیرا آن را به عنوان جاهلیتی جدید، عامل اصلی کنار نهادن دین از حوزه‌های عمومی و اجتماعی و متضمن اصل خودبسندگی و خودسامانی بشر قلمداد می‌کنند، اندیشه‌ای که دنیا را به فساد و تباهی کشانده است. لذا عمدتاً اصول گرایان با تکیه بر مفاهیمی چون جاهلیت و تکفیر، به دنبال جهاد با غرب هستند. به این ترتیب، گفتمان اصول گرا به شیوه‌ای معنادار از مفصل بندی عوامل فوق تشکیل یافته و تصور و فهم اصول گرایان از واقعیت را شکل داده است؛ با توجه به شخصیت رابطه‌ای هویت در برداشتی که لاکلا و موف از گفتمان مطرح می‌کنند، (سلطانی، 1383: 171 – 173) تصویر گفتمان اصول گرا از اسلام متأثر از سایر نشانه‌های مفصل بندی شده در این گفتمان است. اسلام در این گفتمان در قالب آموزه‌های موجود در اصول اسلامی، سنت و سلف صالح متجلی است. این اسلام در قالب تمدن اسلامی که در صدر اسلام شکل گرفته، به بهترین صورت متجلی شده و لذا برای احیای اسلام می‌بایست به این اصول و سنت اسلامی بازگشت و تمدن اسلامی را به همان سبک عصر خلفا مجدداً برقرار ساخت. این تصور از اسلام در برخورد با تمدن مدرن غربی، آن را جاهلیت خوانده و با تکیه بر منطق تفاوت در یک غیریت‌سازی، تمامی افرادی را که خارج از این گفتمان قرار دارند، تکفیر می‌کند.
این گفتمان با توجه به تأکیدش بر اصول و ارزش‌های اسلامی، اعتبار بالایی دارد، اما فضای اسطوره‌ای این گفتمان به تقاضاهایی خاص محدود گشت و نتوانست برآورده کننده خواسته‌های تمامی اقشار جامعه باشد؛ از سوی دیگر با توجه به گذشته گرا بودن این گفتمان و نگاه سلبی آن به دستاوردهای نوین بشری، نتوانست بخش‌های مختلف جامعه را متقاعد کند که دارای قابلیت نظم بخشی است؛ لذا قابلیت دسترسی آن پایین است و با توجه به کاهش قدرت استعاری، نتوانست در سطح جهان اسلام به گفتمانی هژمونیک تبدیل شود؛ هر چند در بخشی از کشورهای اسلامی و در بین سطوحی از اقشار جامعه که برآورده کننده تقاضاهای آنان است، مقبولیت فراوانی یافته است.

ب) معنایابی علم اسلامی در گفتمان اصول گرایی

اصول گرایان از یک سو شاهد ضعف و انحطاط مسلمانان بودند و از سوی دیگر شاهد تمدن مدرن غربی که انسان را دچار جاهلیتی جدید کرده است، لذا با تکفیر هر دو، تنها راه نجات بشر را در بازگشت به سرچشمه‌های دین اسلام در عصر خلفا می‌دانستند و با استفاده از ابزارهای مختلف برای اشاعه آموزه‌های خود در جامعه تلاش نمودند، برخلاف نوگرایان که با تأکید بر عقل به دنبال سنتزی بین اسلام و مدرنیته و استفاده از تجربیات نوین بشری برای احیای جوامع اسلامی هستند، اصول گرایان با برجسته سازی سنت و طرد رویکرد عقلی (فلسفی) از پذیرش تعامل و وام گیری از دانش بشری در غرب پرهیز کرده و صرفاً بر بازگشت تمام و کمال به آموزه‌های اسلامی که در سنت و نصوص اسلامی متجلی است، پای می‌فشارند و هرگونه اقتباس از تجربه‌های دیگر انسان را نوعی سازش با دنیایی می‌دانند که با انفکاک دین از سیاست به مظهر سیاست شیطانی و جهالت نوین تبدیل شده است. به این ترتیب، از منظر اصول گرایان، علم مدرن در واقع عامل شکل گیری جهالت نوین است و لذا از آن می‌بایست پرهیز کرده و صرفاً به سنت و منهج اسلامی رجوع کرد. معنایابی علم در این گفتمان به طور عام، متأثر از نظام معنایی آن و به طور اخص متأثر از چند عامل و نشانه صورت گرفته است. نخست، مفصل بندی منهج اسلامی و تأکید بر بازگشت به سنت و اصول اسلامی؛ دوم، طرد مدرنیته و غرب؛ و سوم، نفی فلسفه و عرفان. عقل در این گفتمان صرفاً ابزاری برای فهم قرآن و حدیث است و در نتیجه علم اسلامی در این گفتمان همان دانش‌های موجود در قرآن و حدیث و سنت اسلامی است و جایی برای علوم عقلی در آن وجود ندارد. بنابراین، هر چند این گفتمان تأکید فراوانی بر بازگشت به تمدن اسلامی و رجوع به اصول، سنت و منهج اسلامی دارد، ولی با توجه به طرد فلسفه و حیطه محدودی که برای عقل قائل است، تعریف خاصی از علم اسلامی ارائه می‌کند و بر این اساس، نشان علوم انسانی اسلامی در آن به عنوان علم و منهج اسلامی موجود در قرآن و حدیث و سنت اسلامی معنا یافته است. اکنون برای فهم بهتر نحوه معنایابی نشانه علوم اسلامی در گفتمان اصول گرایی، به اختصار گفتار و عملکرد گفتمانی سید قطب را بررسی می‌نماییم.

ج) سید قطب (18) و علوم اسلامی (منهج و طرز تفکر اسلامی)

سید قطب جایگاه برجسته‌ای در گفتمان اسلام گرایی و به طور خاص گفتمان اصول گرایی معاصر دارد. دکمجیان معتقد است که سید قطب کوشش کرده است «ایدئولوژی بنیادگرایانه ابن تیمیه و ابن قیم جوزی، نظریه پردازان عمده قرن هشتم هجری را احیا کند. به این ترتیب، وظیفه ایدئولوژیک سید قطب، خلق الگوهایی بود که بتواند بیداری اسلامی را به منظور استقرار حاکمیت الله بر روی زمین افزایش دهد.» (دکمجیان، 1383: 168) حسن حنفی معتقد است که باید «اندیشه سید قطب را به دو مرحله متمایز تقسیم کرد. در مرحله اول که حنفی او را «سید قطب اول» می‌نامد، او ادامه دهنده راه سید جمال و عبده است و چهره‌ای اصلاح طلب دارد. اما در مرحله دوم که پس از زندان و انتشار کتاب «معالم فی الطریق» است، او دچار جزمیت در خطوط فکری می‌شود.» (حنفی، 1380: 142)
سید قطب معتقد بود که مشکلات واقعی مسلمانان زمانی ایجاد شد که به تأویل نصوص قرآنی پرداختند. وی چاره درد اسلام را در کنار گذاشتن یکباره تمامِ «مرده ریگ عقلی» می‌دانست و بر آن بود که ایدئولوژی اسلامی را بی‌واسطه از قرآن کسب نماید. (سید قطب، 1361: 66 – 69) از نظر قطب، نسل صحابه نسلی ممتاز و تکرار نشده در تاریخ است؛ چرا که «پیامبر نسلی پرورش داده بود با قلبی خالص، عقلی خالص، تئوری خالص، شعوری خالص و تکوینی خالص [و نیالوده] از هر آن چه که غیر از منهج الهی است که قرآن تضمین کننده آن است.» (سید قطب، 1415: 17) اما در نسل‌های بعدی سرچشمه‌ها به هم آمیخت. «فلسفه یونان، منطق یونان، اساطیر و انگاره‌های پارسیان، اسرائیلیات یهود و لاهوت نصارا و دیگر رسوبات تمدن‌ها و فرهنگ‌های دیگر به این چشمه‌ها وارد شد و این ها با تفسیر قرآن کریم، علم کلام، هم چنین فقه و اصول مخلوط شد. و از این چشمه مشوب سایر نسل‌ها خارج شدند، فلذا آن نسل [اول] هرگز تکرار نشد. و هیچ شکی نیست که همین اختلاط در سرچشمه اول عاملی اساسی از عوامل اختلاف آشکار بین کلیه نسل‌ها و این نسل متمایز و یگانه است.» (سید قطب، 1415: 17)
سید قطب معتقد بود که: «ایدئولوژی اسلامی از آلایش و انحراف و مسخ رهایی نخواهد یافت، مگر آن گاه که هر آن چه را که نام فلسفه اسلامی بر آن نهاده‌اند و تمام مباحث علم کلام و تمام آن چه میان فرق مختلف اسلامی در طی قرون گذشته اختلاف به پا کرده است، یک باره به دور بیندازیم (19) و پس از آن به سوی قرآن مجید بازگردیم.» (سید قطب، بی تا: 64)
سید قطب با تأکیدی که بر حاکمیت خدا دارد، اصرار می‌ورزد که به بهانه تعارض شرع با مصلحت بندگان نباید بر شرع (حاکمیت) شورش کرد؛ زیرا «مصلحت بشر در شرع خدا تضمین شده است... پس اگر روزی انسان‌ها چنین به نظرشان آمد که مصلحت‌شان در مخالفت با چیزی است که خدا برایشان تشریع کرده، به وهم افتاده و ... کافر شده‌اند... کسی که ادعا می‌کند مصلحت – در آن چه که او به نظرش می‌آید – مخالفت شریعت خداست، نباید پس از آن، آنی همِّ خود را بر این دین و از اهل این دین بداند.» (مرادی، 1382: 200)
قطب معتقد است که «اسلام، روش نوین زندگی است؛ روشی سوای آن چه اروپا به خاطر دارد و سوای آن چه جهان در روزگار آن جدایی شوم و پیش از آن به خود دیده است. برنامه‌ای است اصیل و با ریشه‌ای جدا و مستقل، برنامه‌ای عمومی و تکامل یافته؛ و نه تنها برای زندگی کنونی و اوضاع حاضر، بلکه برنامه‌ای برای فکر و عقیده و نیز برای زندگی و عمل. و بنابراین یگانه برنامه‌ای است که توانایی دارد انسان را براساسی تازه پایه‌گذاری کند و جهانی نوین برای انسان به وجود آورد.» (سید قطب، 1377: 120)
سید قطب، روش قرآنی مودودی را در پایه‌ریزی جهان بینی‌ای ایدئولوژیک به کار می‌گیرد و برای اثبات درستی تشخیص خود از بیمار بودن تمدن غربی، فراوان به کتاب «انسان، موجود ناشناخته» الکسیس کارل که به عربی ترجمه شده بود، ارجاع می‌دهد. تشخیص کارل این بود که ریشه بیماری تمدن غرب، «پس ماندگی علوم انسانی از علوم مادی» است، اما سید قطب که در اصلِ بیمار بودن تمدن غربی با کارل همنظر است، تشخیص او را از اسباب این بیماری نمی‌پذیرد. از نظر سیدقطب، سبب بیماری کشنده‌ی این تمدن، برپایی آن بر مبنای بی‌دینی است و «چون متکی به طرز فکر الهی نیست، بدون توجه به حقیقت سرشت انسانی و خواسته‌های طبیعی انسان به وجود آمده است و بالطبع به کار انسان نمی‌آید.» (سید قطب، 1377: 83) سید قطب معتقد است که سیادت و برتری غرب به پایان خود رسیده است و دلیل این موضوع آن است که «تمدن غرب به هدف‌های محدود و بی ارزش خود نایل شد، در حالی که نتوانست برای بشر، ارمغانی ارزنده و مفید باشد و آن طرز تفکر صحیح و مقررات کاملی را که شایسته انسان است، بدو عرضه نماید. (20) آری غرب با همه کوشش خود نتوانست ارزش‌های انسانی را بشناسد و بر پایه شناخت این ارزش‌ها، تمدنی به وجود آورد و در سایه این تمدن، واقعیت بشر یعنی انسانیّت او را به رشد رساند.» (سید قطب، 1377: 75) سید قطب در «معالم فی الطریق»، به طور قاطع هر گونه سازش و توازن بین دین و تمدن جدید را رد می‌کند. قطب معتقد است که: «جلوه‌های کاذب این تمدن مادی نباید چشم ما را خیره کند و تیره‌روزی و بدبختی بشر را در سایه نامبارک آن از ما دور بدارد. موشک‌های قاره پیما و ماهواره نباید ما را سرگرم خود سازد و از دره هولناکی که انسان و انسانیّت در آن سقوط کرده است، غافل کند.» (سید قطب، 1377: 85) از نظر قطب، تمدن غرب، افکار افراد را در قفسی آهنین از علم و محسوسات اسیر کرده است: «به همین دلیل است که ما معتقدیم راه نجات را نمی‌باید از زندانیان تمدن جدید جویا شد، بلکه باید سراغ طرز فکری را گرفت که از خارج این قفس و از افقی آزاد به وضع موجود می‌نگرد. مسئله عقب ماندگی علوم انسانی از علوم مادی را نباید آن چنان که دکتر کارل گمان کرده، پدیده‌ای اتفاقی گرفت، زیرا وقتی می‌بینیم در طرز فکری که پایه و اساس تمدن جدید است، برای انسان ارزشی در خور انسانیتش معیّن نشده و این طرز فکر از ایدئولوژی اسلامی که ارزش آدمی را تا مرتبه خلافت و جانشینی خدا در زمین بالا می‌برد منحرف گشته، عقب ماندگی علوم انسانی را موضوعی قهری و طبیعی خواهیم یافت.» (سید قطب، 1377: 99)
قطب در نامه‌های خودنگاشته‌اش در آمریکا می‌نویسد: «واقعاً آمریکا بزرگ‌ترین دروغی است که جهان به خود دیده است.» (خالدی، 1377: 252) او آمریکا را «کارگاه وسیع و مزخرف» می‌داند و در مورد آن می‌گوید: «اینجا غربت است، غربت واقعی، غربت روان و فکر، غربت روح و تن، این جا در این کارگاه بزرگی که دنیای جدیدش می‌نامند!» (خالدی، 1377: 248) قطب معتقد است تنها کمبودی که آمریکا در عین برخورداری از همه چیز با آن مواجه است، «یگانه چیزی است که در نظر آن‌ها قدر و قیمتی ندارد... روح!» (خالدی، 1377: 246)
از نظر قطب، اسلام عین تمدن است (الاسلام هو الحضارة). قطب معتقد بود که «جامعه اسلامی – با صفاتش – تنها جامعه متمدن است و جوامع جاهلی – با تمامی اشکال متعددشان – جوامعی عقب مانده می‌باشند.» (سید قطب، 1415: 117) او اصول و ارزش‌های تمدن اسلامی را این چنین معرفی می‌کند: «عبودیت از آن خداست؛ مبنای پیوند اجتماعی عقیده است؛ انسانیت انسان فراتر از ماده است؛ گونه‌ای از ارزش‌های انسانی باید حاکم شوند که انسانیت انسان را بارور کنند، نه حیوانیتش را؛ خانواده دارای حرمت است؛ خلافت انسان بر روی زمین، براساس عهد، پیمان و شرط الهی، و حاکمیت محض روش خدا و شریعت او در امور این خلافت است.» (مرادی، 1390: 301) جاهیت از دیدگاه سید قطب، تجسم انحراف از اسلام است، چه این انحراف پیش از اسلام انجام شده باشد و چه پس از آن: «ما امروز در جاهلیتی همانند جاهلیت زمان ظهور اسلام یا تاریک‌تر از آن قرار داریم. هر چه پیرامون ماست، جاهلیت است... انگاره‌ها و عقاید مردم، عادات و سنت‌هایشان، منابع فرهنگشان، هنرها و آدابشان، مقررات و قوانینشان، و حتی بسیاری از آن چه که ما فرهنگ اسلامی و منابع اسلامی و فلسفه اسلامی و اندیشه اسلامی به شمار می‌آوریم ... همگی از فرآورده‌های این جاهلیت است.» (مرادی، 1382: 199)
لذا در دیدگاه سید قطب، مفهوم جاهلیت تنها شامل جوامع لیبرال سرمایه‌داری و کمونیسم نیست، بلکه چندان توسعه می‌یابد که شامل همه جوامع اسلامی معاصر می‌شود. او در این باره با صراحت تمام اعلام می‌کند که جوامعی که خود را مسلمان می‌دانند، ولی مهم‌ترین خاصیت الوهیت را که حاکمیت است به غیر خدا سپرده‌اند، به جوامع جاهلی منضم می‌شوند. و در تعریف جامعه جاهلی می‌نویسد: «جامعه جاهلی هر جامعه‌ای است که عبودیت آن به خدا خالص نباشد. تجسم این عبودیت در انگاره اعتقادی و شعائر عبادی ... و مقررات قانونی است ... با این تعریف دقیق همه جوامعی که امروزه بر روی زمین قرار دارند، در دایره جامعه جاهلی قرار می‌گیرند.» (سید قطب، 1415: 92 – 91)
از نظر قطب، مسلمانان نمی‌توانند در نظام ارگانیکی که جامعه جاهلی ایجاد کرده زندگی کنند؛ چرا که وجودشان به این شکل، عملاً به موجودیت اسلام منجر نمی‌شود، زیرا افرادی که به لحاظ نظری مسلمانند، ولی در ترکیب ارگانیک جامعه جاهلی قرار دارند، حتماً مجبور به پذیرش خواسته‌های این جامعه اندام‌وار خواهند شد و خواسته و ناخواسته یا آگاهانه و ناآگاهانه، نیازهای اساسی این جامعه را که برای بقایش ضروری است، برآورده خواهند ساخت و از کیان آن دفاع خواهند کرد؛ یعنی افرادی که به لحاظ نظری مسلمانند، به تقویت جامعه جاهلی خواهند پرداخت که به لحاظ نظری برای نابودی آن تلاش می‌کنند. بنابراین، برای آن که قاعده نظری اسلام – یعنی عقیده – در جماعتی ارگانیک از لحظه نخست تجسم یابد، چاره‌‌ای جز این نیست که جماعت اندام‌وار دیگری، جز جامعه جاهلی پدید آید. (سید قطب، 1415: 55 – 54)

3-3. گفتمان تمدن گرایی

تمدن گرایی در مقایسه با دو گفتمان اصول گرایی و نوگرایی، گفتمانی نوظهور است. این گفتمان سعی دارد تلفیقی بین نوگرایی و اصول گرایی ایجاد کند و لذا در نظام معنایی آن نشانه‌های مشترک زیادی با دو گفتمان فوق وجود دارد. گفتمان تمدن گرایی با استفاده از تجارب دو گفتمان فوق بر آن است که برای حل مشکلات جهان اسلام می‌بایست یک «تمدن جدید اسلامی» را شکل داد و در این مسیر عقلانیت نوگرایی و سنت اصول گرایی را توأمان به کار گرفت. از منظر این گفتمان، تشکیل حکومت و دولت اسلامی مقدمه‌ای برای تشکیل تمدن اسلامی است، لذا در این گفتمان نشانه تمدن اسلامی که پیش از این اندیشمندانی چون سید قطب و مالک بن نبی (21) آن را مطرح کرده بودند، نقشی محوری و جایگاهی برجسته می‌یابد. از منظر گفتمان تمدن گرایی «نه تنها دین با مقولاتی چون نوگرایی و توسعه اجتماعی در تضاد و تقابل نیست، بلکه تحول و توسعه علمی و تکنولوژیک را از لوازم و سازه‌های زندگی اجتماعی بشر می‌داند. نقطه اختلاف این دیدگاه باتجددگرایی [نوگرایی] اسلامی در این است که روشنفکران مسلمان الگوهای توسعه را اصولاً از مدل‌های مدرنیته اخذ و اقتباس کرده و تنها به سازگاری ظاهری آن‌ها با شریعت اسلامی می‌اندیشند، حال آن که رویکرد تمدن گرا به دنبال تبیین و تأسیس الگوهای توسعه اجتماعی در چهارچوب فرهنگ اسلامی و آموزه‌های وحیانی است. بنابراین، می‌توان گفت که این رویکرد در یک واکنش فعال و تعاملی با دو گرایش پیشین شکل گرفته و به دنبال پاسخگویی به چالش‌های عینی و عقده‌های ناگشوده‌ای است که ظاهراً دیگران از حل و فصل آن باز مانده‌اند.» (سبحانی، 1385: 285)

الف) نظام معنایی گفتمان تمدن گرایی

مهم‌ترین نشانه‌هایی که در این منظومه گفتمانی مفصل‌بندی شده، عبارتند از: تمدن اسلامی، حکومت اسلامی، عقلانیت، مصلحت، فلسفه، نصوص و سنت اسلامی، جاهلیت و مبارزه با نظام سلطه. به این ترتیب با مفصل بندی هم‌زمان عقلانیت و فلسفه از نشانه‌های اصلی موجود در دو گفتمان اصول گرا و نوگرا است. تمدن گرایان، غرب و آموزه‌های مدرنیته را برای ایجاد تمدن اسلامی نامناسب می‌دانند؛ زیرا آن را به عنوان جاهلیتی جدید، عامل اصلی کنار نهادن دین از حوزه‌های عمومی و عامل ایجاد خلأ معنویت و فضیلت در جامعه می‌دانند، اما با این وجود و برخلاف اصول گرایان، قائل به طرد تمامی دانش‌های غربی نیستند. به این ترتیب گفتمان تمدن‌گرا به شیوه‌ای معنادار از مفصل بندی عوامل فوق تشکیل یافته و تصور و فهم تمدن گرایان از واقعیت را شکل داده است. با توجه به شخصیت رابطه‌ای هویت در برداشتی که لاکلا و موف از گفتمان مطرح می‌کنند، تصویر گفتمان تمدن گرا از اسلام متأثر از سایر نشانه‌های مفصل بندی شده در این گفتمان است. اسلام در این گفتمان در قالب آموزه‌های موجود در اصول، سنت و نصوص اسلامی، عقلانیت و فلسفه متجلی است که می‌بایست بر مبنای اصول آن و با رویکردی عقل گرایانه و مصلحت اندیشانه آن را مبنای ایجاد تمدن نوین اسلامی قرار داد.

ب) معنایابی علوم انسانی اسلامی در گفتمان تمدن گرایی

از منظر گفتمان تمدن گرایی، برای حل مسائل جامعه ودست‌یابی به توسعه مطلوب باید به تأسیس یک حوزه کارشناسی علمی متناسب با اصول و ارزش‌های اسلامی پرداخت و علوم انسانی اسلامی را که ویژه جامعه اسلامی است، تولید کرد. به این ترتیب، طبیعی است که برنامه‌های توسعه اجتماعی به طور هم‌زمان از دو مقوله دینی و علمی که در بنیاد با یکدیگر هماهنگ شده‌اند، متأثر خواهد بود و به تدریج فرآیند برنامه ریزی در یک جامعه اسلامی با برنامه‌ریزی در جوامع مدرن و سکولار فاصله خواهد گرفت. (سبحانی، 1385: 306) این گفتمان به همان سان که اجتهاد را یگانه راه دستیابی به معارف صحیح اسلامی می‌داند، در حوزه عمل نیز روش‌های عقلانی و تجربی را در شناخت مناسبات عینی و مهندسی اجتماعی معتبر و ضروری می‌شمارد. تمدن گرایان اصرار می‌ورزند که «منظور آنان از علم لزوماً دانش‌های سکولارِ سازنده تمدن جدید نیست. هم چنان که غرب جدید برای تحقق ارزش‌های این جهانی و دین گریزانه خویش، به تولید دانش سکولار دست یازید، پایه گذاری تمدن اسلامی نیز نیازمند ابزارهای علمی و کارشناسیِ متناسب با نظام ارزشی و شاخص‌های اسلامی است. این نکته همان چیزی است که تمدن گرایان، اخیراً و به اجمال، آن را «جهت‌داری علوم» می‌نامند و با طرح ایده «نظریه پردازی دینی» یا «اسلامی سازی علوم» در صدد تولید علوم انسانی اسلامی برآمده‌اند. (سبحانی، 1385: 298)
به این ترتیب، می‌توان گفت که نشانه علوم انسانی اسلامی در این گفتمان مفصل بندی شده و معنا یافته است و این گفتمان با مفصل بندی هم‌زمان عقل و نص، از یک سو معتقد به ضرورت علوم انسانی اسلامی است و از سوی دیگر، برخلاف اصول گرایان که تمامی علوم مدرن را طرد کرده و عامل جاهلیت می‌دانند، در صدد استفاده از دانش مدرن در جهت منظم و مدون کردن علوم انسانی اسلامی است. هم چنین تمدن گرایان، با توجه به مفصل بندی نشانه مصلحت، هم چون نوگرایان درصددند تا زمان حصول علوم انسانی اسلامی، از علوم مدرن که در تضاد با اصول اسلامی نیستند، در جهت سامان بخشی اولیه به جامعه استفاده نمایند.

ج) علوم انسانی اسلامی در اندیشه حضرت آیت‌الله العظمی خامنه‌ای (مدظله العالی)

علم در اندیشه حضرت آیت‌الله خامنه‌ای جایگاه برجسته‌ای دارد. از نظر ایشان علم، مولِّد قدرت است و نظام سلطه براساس قدرت و علم خود توانسته است جهان را به سیطره خود درآورد و جاهلیت مدرنی را ایجاد کند. ایشان در تبیین این جاهلیت می‌فرمایند: «امروز شما در دنیا نگاه کنید؛ قدرت‌های مسلط و مستکبر عالم تسلیحات درست می‌کنند برای تهدید بشریت، نه برای گسترش عدالت؛ برای گسترش بی‌عدالتی، نه برای دادن امنیت به بشر؛ بلکه برای سلب امنیت از کسانی که تسلیم آن‌ها نباشند. امروز مسئله در دنیا این است. این که ما جاهلیت مستقرِ امروز دنیا را جاهلیت مدرن می‌نامیم، به خاطر همین است. دوران جاهلیت پایان نیافته است. جاهلیت یعنی مقابله با حق، مقابله با توحید، مقابله با حقوق انسان، مقابله با راهی که خدا برای انسان‌ها در جهت سعادت گشوده است. این جاهلیت، امروز هم هست؛ با شکل مدرن، با استفاده‌ی از دانش، با استفاده از فناوری‌های پیشرفته، با استفاده از سلاح هسته‌ای، با استفاده از انواع تسلیحات برای پر کردن کیسه‌ی صاحبان صنعت‌های مخرب و منهدم کننده‌ی زندگی بشر.» (خامنه‌ای، 1389/4/19: منبع اینترنتی)
ایشان در تبیین مخالفت با تمدن غربی و علل فروپاشی قریب الوقوع آن، به خلأ معنویت و فضیلت در آن اشاره کرده و می‌فرمایند: «مخالفت مؤمنِ به اسلام با تمدن غربی به خاطر پیشرفت علمی و مبارزه‌ی با خرافات و علمی کردن همه‌ی روابط اجتماعی نیست؛ به خاطر خلأ معنویت و فضیلت در این مجموعه‌ی دنیایی است... شما جوان‌ها آن روز را خواهید دید که این دنیای متمدن غربی از نبود معنویت، دچار هلاکت و نابودی خواهد شد... این‌ها در علم مشکلی نداشتند. از طریق این علم، ثروت بی‌اندازه هم کشف کردند و به دست آوردند؛ از ثروت‌های زیرزمینی و منابع خدادادی هم حداکثر استفاده را کردند؛ به فضا هم رفتند؛ به اعماق اجسام هم پی‌بردند؛ در پیشرفت علمی کار زیادی کردند و از این علم هم برای به دست آوردن ثروت و قدرت و سیاست و همه چیز، حداکثرِ استفاده‌های مشروع و نامشروع را کردند؛ با همین علم استعمار کردند؛ کشتارهای گوناگون جهانی کردند؛ میلیون‌ها انسان را اروپایی‌ها در قرن اخیر و در جنگ‌های مختلف و حوادث گوناگون کشتند؛ بنابراین، این‌ها در علم مشکلی نداشتند؛ اما علم بدون هدایت و فضیلت و معنویت و انسانیت، و علم ناظرِ فقط به دنیا و غمض عین از آخرت، نتیجه‌اش همین است.» (خامنه‌ای، 1383/3/22: منبع اینترنتی)
در اندیشه ایشان برای فائق آمدن بر این نظام سلطه و حل مشکلات جهان اسلام می‌بایست با یک «جنبش نرم افزاری» و «نهضت تولید علم» به تولید علم دست زد و تمدن نوین اسلامی را ایجاد نمود. پس، ملاحظه می‌شود که در نظر حضرت آیت الله خامنه‌ای تمدن اسلامی، جایگاه رفیعی می‌یابد تا جایی که ایشان، تشکیل دولت اسلامی را مقدمه‌ای برای تشکیل تمدن اسلامی می‌دانند و اظهار می‌دارند: «ما یک انقلاب اسلامی داشتیم، بعد نظام اسلامی تشکیل دادیم، مرحله بعد تشکیل دولت اسلامی است، مرحله‌ی بعد تشکیل کشور اسلامی است، مرحله بعد تشکیل تمدن بین‌المللی اسلامی است. ما امروز در مرحله‌ی دولت اسلامی و کشور اسلامی قرار داریم؛ باید دولت اسلامی را ایجاد کنیم. امروز دولت ما – یعنی مسئولان قوه مجریه، قوه قضاییه، قوه مقننه، که مجموع این‌ها دولت اسلامی است – سهم خوبی از حقایق اسلامی و ارزش‌های اسلامی را دارد؛ اما کافی نیست؛ اولش خود من. باید بیشتر به سمت اسلامی شدن، مسلمان شدن و مؤمنانه و مسلمانانه زندگی کردن برویم.» (خامنه‌ای، 1383/8/6: منبع اینترنتی)
نکته حائز اهمیت در معنایابی علم در اندیشه ایشان، صورت بندی‌ای است که حضرتشان از علوم انسانی ارائه می‌دهند: «ما علوم انسانی‌‌مان بر مبادی و مبانی متعارض با مبانی قرآنی و اسلامی بنا شده است. علوم انسانی غرب مبتنی بر جهان بینی دیگری است؛ مبتنی بر فهم دیگری از عالم آفرینش است و غالباً مبتنی بر نگاه مادی است. خب، این نگاه، نگاه غلطی است؛ این مبنا، مبنای غلطی است. این علوم انسانی را ما به صورت ترجمه‌ای، بدون این که هیچ گونه فکر تحقیقیِ اسلامی را اجازه بدهیم در آن راه پیدا کند، می‌آوریم در دانشگاه‌های خودمان و در بخش‌های مختلف این‌ها را تعلیم می‌دهیم؛ در حالی که ریشه و پایه و اساس علوم انسانی را در قرآن باید پیدا کرد. یکی از بخش‌های مهم پژوهش قرآنی این است. باید در زمینه‌های گوناگون به نکات و دقایق قرآن توجه کرد و مبانی علوم انسانی را در قرآن کریم جستجو و پیدا کرد. این یک کار بسیار اساسی و مهمی است. اگر این شد، آن وقت متفکرین و پژوهندگان و صاحب نظران در علوم مختلف انسانی می‌توانند بر این پایه و براین اساس بناهای رفعی را بنا کنند. البته آن وقت میتوانند از پیشرفت‌های دیگران، غربی‌ها و کسانی که در علوم انسانی پیشرفت داشتند، استفاده هم بکنند، لکن مبنا باید مبنای قرآنی باشد.» (خامنه‌ای، 1388/7/28: منبع اینترنتی)
و در جایی دیگر می‌فرمایند: «شکی نیست که بسیاری از علوم انسانی، پایه‌ها و مایه‌های محکمی در اینجا دارد؛ یعنی در فرهنگ گذشته‌ی خود ما. برخی از علوم انسانی هم تولید شده‌ی غرب است؛ یعنی به عنوان یک علم وجود نداشته، اما غربی‌ها که در دنیای علم پیشروی کرده‌اند، این‌ها را هم به وجود آورده‌اند؛ مثل روان‌شناسی و علوم دیگر. خیلی خب، ما، هم برای سرجمع کردن، مدوّن کردن، منظم کردن و نظام مند کردن آن چه که خودمان داریم، به یک تفکر و تجربه‌ی علمی احتیاج داریم، هم برای مواد و پایه‌هایی که آن‌ها در این علم جمع آورده‌اند، به یک نگاه علمی احتیاج داریم. منتها گرفتن پایه‌های یک علم از یک مجموعه خارج از محدوده مورد قبول ما، به معنای قبول نتایج آن نیست. مثل این می‌ماند که شما یک کارخانه را وارد می‌کنید، آن‌ها با این کارخانه یک چیز بد درست می‌کرده‌اند، حالا شما با آن کارخانه، یک چیز خوب درست می‌کنید؛ هیچ اشکالی ندارد. اگر تلفیق بین علوم انسانی غربی و علوم انسانی اسلامی، به معنای مجذوب شدن، دلباخته شدن، مغلوب شدن و جو زده شدن در مقابل آن علوم نباشد، ما این را قبول داریم و اشکال ندارد. ببینید در علوم انسانی، تفکر ایمانی و میراث عظیم و عمیق شما، به شما چه می‌گوید.» (خامنه‌ای، 1384/10/29: منبع اینترنتی)
ایشان از یک سو علوم انسانی غربی را برای ایجاد تمدن اسلامی نامناسب می‌دانند و معتقدند که می‌بایست بر مبنای قرآن، فرهنگ و میراث عظیم اسلامی به علوم انسانی اسلامی پرداخت و از سویی دیگر استفاده از تجارب بشری در غرب را برای نظام‌مند و مدون کردن علوم انسانی اسلامی جایز می‌دانند. برای پی‌ریزی تمدن نوین اسلامی نیز به شرط مغلوب نشدن علوم انسانی اسلامی و جو زده نشدن متفکران مسلمان، قائل به تلفیق علوم انسانی اسلامی و علوم انسانی غربی هستند.

جمع بندی

همان طور که پیش از این مشخص شد، متأثر از نظام معنایی گفتمان‌های اسلام گرا، نشانه علوم انسانی اسلامی نیز به شکلی خاص معنا یافته و یا طرد شده است. برای نوگرایان، غرب به سبب قدرت، فناوری و آزادی موجود در آن، الگویی جذاب به نظر می‌رسید. آنان در برخورد با گفتمان هژمونیک غرب، رویکردی تدافعی را اتخاذ کردند و درصدد برآمدند تا علوم جدید و بهترین اندیشه‌های موجود در غرب را به شرط آنکه تصادمی با ارزش‌های اسلامی نداشته باشد، برای ایجاد مدرنیته اسلامی به کار بندند. نوگرایان معتقدند که زیربناهای علمی و تکنولوژیک تمدن مدرن غربی قابل تبدیل به مقوله‌های علمی و عملی‌اند که مسلمانان می‌توانند بدون این که مجبور به از کف دادن هویت فرهنگی خود باشند، آن‌ها را بیاموزند و کسب منفعت نمایند. اما برای اصول گرایان، غرب، مظهر جاهلیت بود. آنان در برخورد با گفتمان هژمونیک غرب، رویکردی تهاجمی اتخاد کردند و ضمن تکفیر آن، هرگونه اقتباس از تجربه‌های غرب را نوعی سازش با دنیایی داشتند که مظهر سیاست شیطانی است. از نگاه اصول گرایان، علم مدرن، در واقع عامل شکل گیری جهالت نوین است و لذا از آن می‌بایست پرهیز کرد. اصول گرایان یگانه راه نجات مسلمانان را بازگشت به تمدن اسلامی و به کارگیری منهج، طرز تفکر و علوم اسلامی موجود در نصوص و سنتِ سلف صالح می‌دانند و بر طرد تمامی آن چه مرده ریگ عقلی می‌دانند – از علوم انسانی قدیمی یونانی گرفته تا علوم انسانی غرب مدرن – تأکید می‌کنند. در این گفتمان علوم انسانی اسلامی به شکل منهج اسلامی و طرز تفکر اسلامی معنا می‌یابد. اما در گفتمان تمدن‌ گرایی، علوم انسانی اسلامی به شکل بارزتر و خاصی معنا یافته و مفصل بندی شده است. برای تمدن گرایان، هر چند غرب دچار جاهلیت است؛ اما این جاهلیت، عمدتاً متأثر از نبود معنویت است، نه به خاطر علم مدرن، لذا در این گفتمان، ضمن آن که بر ضرورت علوم انسانی اسلامی در نوسازی تمدن اسلامی تأکید می‌شود، استفاده محتاطانه و مصلحتی از علم مدرن و تلفیق علوم انسانی اسلامی و علوم انسانی غربی نیز تجویز می‌گردد.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانش آموخته کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی در اسلام
2. Discourse
3. Articulation
4. Nodal point
5. Field of discursivity
6. Antagonism
7. Chain of equivalence and difference
8. Dislocation
9. Availability
10. Credibility
11. Availability
12. Credibility
13. Political Islam
14. از آن جا که برخی معتقدند کاربرد اصطلاح اسلام سیاسی بیانگر پذیرش ضمنی تفکیک دین از سیاست است، لذا به نظر می‌رسد استفاده از اصطلاح «اسلام حکومت گرا» مناسب‌تر بوده و برطرف کننده این ایراد نیز می‌باشد. با این وجود، با توجه به مفهوم و تعریف خاصی که از اصطلاح اسلام سیاسی در ادبیات دانش سیاسی وجود دارد و با توجه به کاربرد وسیع آن در این دانش، در این تحقیق اسلام سیاسی را به کار خواهیم برد.
15. اقبال لاهوری در ارتباط با علوم جدید می‌گوید: «مسلمانان این دوره در این باره چیزهای بسیاری نگاشته‌اند که رابطه بین اسلام و علوم جدید چیست؟ من می‌توانم به جرأت بگویم که اسلام سرچشمه و اساس فرهنگ غربی است. در قرن پانزدهم میلادی از وقتی که اروپا رو به ترقی گذاشت، فراگیری علم از دانشگاه‌های مسلمانان آغاز شد. در این دانشگاه‌ها دانشجویان کشورهای مختلف اروپایی می‌آمدند و تعلیم می‌دیدند... غرض این است که تمام علوم جدید پایه و اساسش بر فیضی است که از مسلمانان برده‌اند.» (جاوید اقبال، جاویدان اقبال زنده رود، ج 2، ترجمه: شهیندخت کامران مقدم، اقبال آکادمی پاکستان، لاهور، 1985 م: 83 – 85) لذا نه تنها او مسلمانان را به فراگیری و حرکت به سمت این علوم تشویق می‌کند، بلکه اساساً این علوم را در تداوم علوم اسلامی می‌داند و تضادی بین علوم جدید و اسلام قائل نیست. «در این حرکت هیچ چیز نادرست نیست و باطل نیست؛ چه، فرهنگ اروپایی، از جنبه عقلی آن، گسترشی از بعضی از مهم‌ترین مراحل فرهنگ اسلامی است. ترس ما تنها از این است که ظاهر خیره کننده فرهنگ اروپایی از حرکت ما جلوگیری کند و از رسیدن به ماهیت واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم.» (محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، نشریه شماره 1 مؤسسه فرهنگی منطقه‌ای، ترجمه: احمد آرام، 11)
16. محمد بن پیرعلی بیرگیوی (928 – 981 ق)، بیرگیلی نیز خوانده می‌شود.
17. محمد افندی قاضی‌زاده (990 – 1405 ق)، معروف به کوچوک قاضی‌زاده که پیروان او به «قاضی زاده لَر» شهرت داشتند.
18. نام کامل ایشان سید قطب ابراهیم حسین شاذلی است. برای مطالعه شرح زندگی و تحولات فکری او رجوع شود به: صلاح الدین عبدالفتاح خالدی، سید قطب از ولادت تا شهادت، ترجمه : جلیل بهرامی‌نیا، نشر احسان، 1380.
19. این دیدگاه در مورد فلسفه را می‌توان در معتقدان به «مکتب تفکیک» نیز مشاهده نمود. برای مطالعه بیشتر در این زمینه رجوع شود به: محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، انتشارات دلیل ما، 1382. و هم‌چنین: مهدی نصیری، اسلام و تجدد، کتاب صبح، 1387. و مقاله‌ای از ایشان با عنوان: پیش نیازهای تحول در علوم اسلامی در:
http://sematmag.com/index.php?option=com_content&view= article&id=228:2012-03-01-12-14-20&catid=46:no-6&Itemid=1
20. این نگاه قطب به غرب را در سنت گرایانی چون گنون، شووان، سید حسین نصر و ... نیز می‌توان یافت.
21. نشانه تمدن در اندیشه مالک بن نبی جایگاهی برجسته دارد و مجموعه کتاب‌های او با عنوان «مشکلات الحضارة» به موضوع تمدن در جهان اسلام پرداخته‌اند. مالک بن نبی معتقد است که هر تمدنی دارای سه بُعد: «ابزار مادی» یا جهان اندیشه‌ها و «بُعد شخصیت‌ها» یا جهان اشخاص است. به نظر بن نبی این جهان‌های سه گانه به گونه‌ای پراکنده از یکدیگر عمل نمی‌کنند، بلکه در عمل مشترکی هماهنگ می‌شوند که شکل آن طبق الگوهای ایدئولوژیک از جهان اندیشه‌ها به دست می‌آید و اجرای آن توسط ابزاری از جهان اشیا انجام می‌پذیرد، و این همه برای هدفی است که جهان اشخاص آن را معیّن می‌سازد. (مالک بن نبی، شبکه روابط اجتماعی، ترجمه: جواد صالحی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1359: 35 – 33) به نظر او تمام تمدن‌های معاصر در نتیجه انسجام بین خاک، انسان و زمان، آن هم در سایه یک نیروی مؤثر دینی و آسمانی به وجود آمده‌اند. بن نبی تأکید دارد در جهان اسلام نیز نمی‌توان بی‌نیاز از مبدأ دینی شریعت محمدی تفکری نوین را نقطه شکل‌گیری تمدنی جدید قرار داد. او افکار و اندیشه‌ها را به دو دسته: «افکار مرده» و «افکار میراننده» تقسیم می‌کند و معتقد است که مسلمانان هنگامی که گرفتار محیطی با افکار مرده شدند، برای جبران دکترین خلل یافته خود، به فکر وارد کردن افکار و اندیشه‌های میراننده جهان غرب افتادند که به سم قاتل و کشنده‌ای می‌ماند که بر انحطاط جامعه می‌افزود. به نظر او تمدن یا نظامی که تکیه گاهی در جهان دکترین افکار برای خود نیابد، محکوم به فنا خواهد بود. (مالک بن نبی، مشکلة الافکار فی العالم الاسلامی، دارالفکر، دمشق، 1402 ه.ق: 157- 150)؛ هم‌چنین رجوع شود به: مالک بن نبی، نقش و رسالت مسلمان، ترجمه: صادق خرم رودی، انتشارات احیا، بیتا.

کتابنامه :
1. احمد یاقی، اسماعیل، 1379، دولت عثمانی از اقتدار تا انحلال، ترجمه: رسول جعفریان، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
2. اسدآبادی، سید جمال الدین، 1298 ه.ق. حقیقت مذهب نیجریه، کلکته، بینا
3. اسدآبادی، سید جمال الدین، عروة الوثقی، جلد 1، ترجمه: زین العابدین کاظمی خلخالی، انتشارات حجر، بیتا
4. اسدآبادی، سید جمال الدین، مقالات جمالیة، به کوشش لطف الله اسدآبادی، تهران، ایرانشهر، بیتا
5. اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، نشریه شماره 1، مؤسسه فرهنگی منطقه‌ای، ترجمه: احمد آرام، بیتا
6. اقبال، جاوید، 1985 م، جاویدان اقبال زنده رود، ج 2، ترجمه: شهیندخت کامران مقدم، لاهور، اقبال آکادمی پاکستان
7. بابی سعیدی، 1379، هراس بنیادین، اروپا مداری و ظهور اسلام گرایی، مترجمان: دکتر غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، انتشارات دانشگاه تهران
8. بهروز لک، غلامرضا، 1386، جهانی شدن و اسلام سیاسی در ایران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
9. حکیمی، محمدرضا، 1357، بیدارگران اقالیم قبله، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی
10. حنفی، حسن، 1380، میراث فلسفی ما، مترجمان: حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهر کلام، نشریادآوران
11. خسرو شاهی، سید هادی، 1352، نامه‌ها و اسناد سیاسی سید جمال الدین اسدآبادی، دارالتبلیغ اسلامی قم
12. دکمجیان، هرایر، 1383، جنبش‌های اسلامی معاصر در جهان عرب، ترجمه دکتر حمید احمدی، تهران، انتشارات کیهان
13. سید قطب، 1361، اخلاق و تربیت در اسلام، ترجمه: روح ا... مازندرانی، چاپ دوم، تهران، نشر قلم
14. سید قطب، 1377، آینده در قلمرو اسلام، ترجمه: سید علی خامنه‌ای، دفتر نشر فرهنگ اسلامی
15. سید قطب، 1415 ه.ق. معالم فی الطریق، بیروت، دارالشروق
16. سید قطب، (بی‌تا)، ویژگی‌های ایدئولوژی اسلامی، ترجمه: سید محمد خامنه‌ای، تهران، انتشارات بعثت، بیتا
17. شرابی، هشام، 1368، روشنفکران عرب و غرب، ترجمه: عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات سیاسی
18. شهبازی، عبدالله، 1383، زرسالاران یهودی و پارسی؛ استعمار بریتانیا و ایران، جلد پنجم، مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی
19. صاحبی، محمد جواد، 1380، مبانی نهضت احیای فکر دینی، بوستان کتاب قم
20. صلاح الدین عبدالفتاح خالدی 1380، سید قطب از ولادت تا شهادت، ترجمه: جلیل بهرامی‌نیا، نشر احسان
21. فیرحی، داود، 1384، نظام سیاسی ودولت در اسلام، انتشارات سمت
22. مالک بن نبی، 1359، شبکه روابط اجتماعی، ترجمه: جواد صالحی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی
23. مالک بن نبی، 1402 ه.ق، مشکلة الافکار فی العالم الاسلامی، دمشق، دارالفکر
24. مدرسی چهاردهی، 1360، سید جمال الدین و اندیشه‌های او، کتاب‌های پرستو، چاپ ششم 1360
25. الموصلی، احمد، 1378، اصول گرایی اسلامی و نظام بین المللی، ترجمه: مهرداد آزاد اردبیلی، تهران، انتشارات کیهان
26. یورگنسن، ماریان، و فیلیپس، لوئیز، 1389، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمه: هادی جلیلی، تهران، نشر نی
ب) مقاله‌ها
1. تاجیک، محمدرضا، سخنرانی در همایش اسلام سیاسی در آغاز قرن بیست و یکم، پگاه حوزه، سال 1380، شماره 27.
2. تمیمی، عزام، چرا اسلام نیازی به سکولاریسم ندارد، ترجمه: علی کالیراد، روزنامه شرق، شماره 688، 84/11/11.
3. حسینی‌زاده، سید محمد علی، نظریه گفتمان و تحلیل سیاسی، فصلنامه علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم (علیه السلام)، زمستان 1383، شماره 28.
4. حقیقت، سید صادق، انقلاب اسلامی: چالش سنت و تجدد، ماهنامه نسیم بیداری، شماره سوم، بهمن 1388.
5. رُی، الیور، فصلنامه گفتگو، پائیز 1379، شماره 29.
6. سبحانی، محمد تقی، درآمدی بر جریان شناسی اندیشه اجتماعی دینی در ایران معاصر (1)، فصلنامه نقد و نظر، زمستان 1385، شماره 44 – 43.
7. سلطانی، سید علی اصغر، تحلیل گفتمان به مثابه نظریه و روش، فصلنامه علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم (علیه السلام)، زمستان 1383، شماره 28.
8. محمد ایوب، اسلام سیاسی تصور یا واقعیت، ترجمه: مریم میرزا یاری، پگاه حوزه، سال 1389، شماره 287.
9. مرادی، مجید، تقریر گفتمان سید قطب، فصلنامه علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم (علیه السلام)، 1382، شماره 21.
10. مرادی، مجید، قطب نمای اسلام گرایی، پگاه حوزه، اردیبهشت 1390، شماره 301.
ج) منابع اینترنتی
1. توانا، محمد علی، اسلام و مدرنیته در اندیشه سید جمال الدین اسدآبادی،
xpsa.76836-wohs/elcitra/ten.noohkesar.www//:ptth.
2. ثقفی، سید محمد، سید جمال الدین و علم زدگی،
361=di?xpsa.elcitra/moc.hgrahsehelsom.www//:ptth
3. خامنه‌ای، سید علی، بیانات در دیدار اساتید و طلاب مدرسه آیت الله مجتهدی، 1383/3/22.
http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=1138.
4. خامنه‌ای، سید علی، بیانات در دیدار اساتید و دانشجویان دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، 1384/10/29.
http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3328.
5. خامنه‌ای، سید علی، بیانات در دیدار جمعی از بانوان قرآن پژوه کشور 1388/7/28،
http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=8259.
6. خامنه‌ای، سید علی، بیانات در دیدار کارگزاران نظام، 1383/8/6،
http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3256.
7. خامنه‌‌ای، سید عی، دیدارِ مسئولان نظام در عید مبعث، 1389/4/19،
http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=9714.
8. عنایت، حمید، تجدید فکر دینی؛ به نقل از:
http://www.mosleheshargh.com/article.aspx?id=78.
9. فراست خواه، مقصود
23=di?xpsa.elcitra/moc.hgrahsehelson.www//:ptth.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین‌المللی علوم انسانی و اسلامی، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ اول.