دفاع از اندیشه‌ی کلامیِ کوفه

درآمد

ابن راوندی از شخصیت‌های اثرگذار در تاریخ تفکر اسلام است که در دهه‌های میانیِ سده‌ی سوم، جریانی انتقادی را بر ضد معتزلیان به راه انداخت. درباره‌ی ابن راوندی و شخصیت و مذهب وی ابهام‌هایی وجود دارد. شواهد تاریخی نشان می‌دهد او در دوره‌ای معتزلی بوده و سپس به امامیه گرایش پیدا کرده، ولی اینکه در دوره‌ای به الحاد گرایش داشته یا خیر، در هاله‌ای از ابهام است. معتزلیان که از مخالفانِ سرسخت وی به شمار می‌روند، گزارش‌هایی از الحاد او نقل کرده‌اند و این گزارش‌ها از آنجا به منابع دیگر راه یافته است. صحت و سقم این گزارش‌ها و اینکه آیا به واقع ابن راوندی آن‌گونه که معتزلیان می‌پندارند ملحد بوده یا این اتهام تنها به سبب نقدهای بنیادینی است که ابن راوندی به انگاره‌های توحیدی و عدلی اندیشه‌ی اعتزال وارد کرده، خارج از محدوده‌ی این مقاله است. این نوشتار به واکاوی این موضوع می‌پردازد که ابن راوندی بعد از پذیرش تشیع امامی، به کدام یک از جریان‌های کلام امامیه گرایش داشته است. دانسته است که او بعد از پذیرش مذهب جدید، آثاری در دفاع از آموزه‌های امامیه نگاشت. همچنین بر اساس مبانی کلامی امامیه، به نقد اندیشه‌های معتزله پرداخت. این نکته درباره‌ی ابن راوندی با ارزش است که آیا او سنت جدیدی در کلام امامیه پایه‌ریزی کرد که از دیدگاه معتزله متأثر بود، یا اینکه ادامه دهنده‌ی جریان کلامی امامیه‌ی دوره‌ی پیش بود؟
در این باره، مباحثی به قدمت تاریخ تفکر شیعه مطرح شده است. از «معتزله» ابوالحسین خیاط (م 300 ق)، از «اشاعره» ابوالحسن اشعری (م 330 ق) و شهرستانی (م 548)، از متمایلان به «اصحاب حدیث» ابن تیمیه (م 728 ق)، از میان «متأخران اسلامی» احمد امین مصری، مدرسی طباطبایی و در کنار اینان برخی از «خاورشناسان» مانند مکدرموت، آدام متز، مونتگمری وات و مادلونگ همگی به نحوی مدعی‌اند کلام شیعه در مقایسه‌ی مدرسه‌ی کوفه و بغداد، از معتزله اثر پذیرفته ست. واسطه‌ی این اثرپذیری می‌تواند دو گروه نوبختیان (ابوسهل و ابومحمد) و معتزلیانِ شیعه شده (مانند ابوعیسی وراق، ابن راوندی، ابن قبه، ابن مملک، ابن فسا نجس و ابن تبان) باشد. نویسنده در مقاله‌ای دیگر این نکته را نشان داده که نمی‌توان همه‌ی معتزلیان شیعه شده را یک دست دانست و همه‌ی آن‌ها را واسطه‌ی انتقال آموزه‌های معتزلی به امامیه و گرایش کلام امامیه در بغداد به اعتزال قلمداد کرد و هر یک از آن‌ها را باید در فضای فکری خود تحلیل کرد. (2) در این میان، ابن راوندی چهره‌ی شاخص این جریان است که با توجه به قدرت علمی و فعالیت‌های بسیار خود در عرصه‌ی آموزه‌های شیعی، می‌توان وی را نامزد برجسته‌ای در انتقال آموزه‌های کلامی معتزله به امامیه برشمرد. برخلاف این نظریه باید گفت ابن راوندی خود ادامه دهنده‌ی راه متکلمان امامیه در کوفه بوده و از سنت کلامیِ بزرگان امامیه در کوفه حمایت کرده است. بررسیِ این موضوع، افزون بر اینکه چهره‌ی جدیدی از ابن راوندی ترسیم می‌کند، به نحوی نظریه‌ی مشهور را نیز نقد می‌کند. مهم‌تر از همه اینکه در صورت اثبات این فرضیه، جایگاه علمی متکلمان امامیه در کوفه نیز روایت می‌گردد؛ زیرا ابن راوندی -بزرگترین منتقدِ اعتزال با هر هدفی که داشت- با مبانی کلامیِ امامیه که متکلمان امامی در کوفه نظریه‌پردازی کرده‌اند، به نقد فراگیرترین و قدرتمندترین بنیاد کلامیِ عقل‌گرای جهان اسلام در طول سده‌ی دوم تا پنجم هجری رفته است. ضمن اینکه سخن از این موضوع می‌تواند به روشن شدن زمینه‌ها و بسترهای شکل‌گیری کلام امامیه در بغداد و علت جهت‌گیری‌های خاص آنان در مباحث کلامی کمک کند. در واقع، این بحث، یکی از مراحل حساس و تاریک تاریخ تفکر امامیه را بازخوانی می‌کند.

ابن راوندی

«ابوالحسین احمد بن یحیی بن اسحاق راوندی» از شخصیت‌های معروف و مشهور دانش کلام، در طول سده‌ی سوم در بغداد بوده است. او آثار فراوانی نگاشته و صاحب نظریات مختلفی در حوزه‌های گوناگون کلام بوده است. معتزلیان به او گرایش‌های گوناگون مذهبی را نسبت داده‌اند. آنان از ابن راوندی در طبقات خود یاد می‌کنند (3) که سپس ملحد شد و تا آخر عمر بر الحاد خود تأکید کرد، ولی بعد از جداییِ رسمی از اعتزال، فعالیت‌های ملحدانه‌ی خود را در پوشش تفکر امامیه ادامه داد. (4) بر اساس گزارش‌های معتزلی، فعالیت‌های ابن راوندی در دو ساحت پی‌گیری شده است: نخست، نقد اعتزال (5) و دوم، دفاع از آموزه‌های کلامی امامیه (6) که هر دو را تا آخر عمر ادامه داد. همین رفتار ابن راوندی سبب شد که معتزلیان به شدت به او حمله کنند و انواع اتهامات را به او نسبت دهند. (7) یکی از موضوعات مطرح در علم الهی، ازلیت علم الهی و نحوه‌ی علم خداوند بر اشیای غیر مخلوق بود. تصور عمومی این بود که علم باید متعلق خارجی داشته باشد؛ به این معنا که هر آنچه خدا می‌داند، باید برای آن شیئیتی در خارج محقق شده باشد. ظاهراً ابن راوندی بعد از پذیرش اندیشه‌ی امامیه تغییر مذهب نداد، زیرا همه‌ی گزارش‌های معتزلی، بر الحاد او در عین گرایش به امامیه تأکید می‌کنند؛ به این معنا که تشیّع وی ظاهری بوده است. اینکه چرا معتزله ابن راوندی شیعه شده را ملحد معرفی می‌کنند، سؤالی است که باید پاسخ آن را در شیوه‌ی ابن راوندی در نقد اعتزال جست‌وجو کرد که مجال دیگری برای بحث می‌طلبد. (8) بایسته است فقط به نکته‌ای اشاره شود که توجه به لوازم نظریات معتزله و همچنین بیان تناقضات اندیشه‌های بزرگان اعتزال در بحث توحید و عدل، و تلاش برای ناتمام نشان دادن هندسه‌ی معرفتی معتزله، از علل اصلی نسبت دادن الحاد به ابن راوندی است.
فارغ از ارزش داوری درباره‌ی ماهیت اصلی فعالیت‌های ابن راوندی و به دور از ذهن‌خوانیِ معتزلیان از تولیدات علمی‌اش، او بعد از پذیرش اندیشه‌ی امامیه شروع به اندیشه‌ورزی بر اساس مبانی امامیه کرد. نکته‌ی شایان توجه اینکه گزارش‌های موجود درباره‌ی اندیشه‌های امامی وی این نکته را به دست می‌دهد که او در این راه با متکلمان پیش از خود در کوفه هماهنگ است؛ به این معنا که در واقع، در امتداد جریان کلام امامیه در کوفه، و به ویژه متأثر از هشام بن حکم، از مبانی تفکر امامیه دفاع می‌کرده است. پیش از سخن از این موضوع، نخست به این مدرسه‌ی کلامی اشاره‌ای می‌کنیم و در ادامه به شخصیت هشام بن حکم می‌پردازیم.

بیشتر بخوانید: اندیشه های هشام بن حکم

 

مدرسه‌ی کوفه و هشام بن حکم

مدرسه‌ی کلام امامیه در کوفه، بر محوریت شهر کوفه و بر اساس معارف رسیده از اهل بیت (علیهم السلام)، از نخستین مدارس کلام امامی به شمار می‌رود که در دوران حضور ائمه (علیهم السلام)، عمدتاً در کوفه فعالیت می‌کرده است. متکلمان این دوره افزون بر نظریه‌پردازی آموزه‌های اعتقادی، در بحث و مناظره‌های دینی در برابر مخالفان، به ویژه معتزلیان، حضور فعال داشتند. ویژگی خاصّ کلام کوفه این بود که در کنار فهم گزاره‌های اعتقادیِ روایی، وارد حوزه‌ی نظریه‌پردازی نیز شد. طبیعتاً توجه به «عقل» یکی از لوازم جدایی‌ناپذیر این روش بود. البته عقل‌گرایی این متکلمان با عقل‌گرایی شیعه در دوره‌های بعد، به خصوص در بغداد، متفاوت است. این متکلمان گرچه عقل‌گرا بودند، مبنای آنان در تبیین عقلی اندیشه‌های امامی، سنت حدیثی امامیه بود؛ به این معنا که متکلمان در چارچوب آموزه‌های روایی اهل بیت (علیهم السلام) فعالیت کلامی می‌کردند. مؤمن الطاق، هشام بن سالم، زرارة بن اعین، و در دوره‌ی بعد هشام بن حکم، علی بن رئاب، محمد بن حکیم و عبید بن زراره از متکلمان نامدار این دوره به شمار می‌روند.
مدرسه‌ی کلام امامیه در کوفه با همه‌ی تأثیراتی که در پویایی کلام شیعه از خود بر جای گذاشت، از حدود دو دهه‌ی پایانیِ سده‌ی دوم هجری رو به افول رفت و تقریباً در اوایل سده‌ی سوم اثری از این مدرسه نیست. البته در اواخر حیات مدرسه‌ی کوفه، انتقالی جغرافیایی در آن رخ داد و متکلمان به بغداد مهاجرت کردند و همین امر موجب حضور جدی‌تر اندیشه‌های امامیه در بغداد و آشنایی هرچه بیشتر مخالفان از بنیادهای معرفتی امامیه شد. (9)
هشام بن حکم یکی از متکلمان ممتاز مدرسه‌ی کوفه و شاخص متکلمان امامیه در آنجا بود که نقشی اساسی در این مدرسه داشت. در منابع مقالات‌نگاری، کلامی و آثار بر جای مانده از معتزلیان، هشام بن حکم یگانه شخصیتی است که بیشترین توجه به اندیشه‌های وی شده است. شخصیت ممتاز هشام در عرصه‌ی نظریه‌پردازیِ تفکر امامیه باعث شد که نه تنها مخالفان وی، بلکه امامیان نیز درباره‌ی نظریات وی حساس باشند. او تبیینی جدید از آموزه‌های اعتقادی امامیه بیان می‌کرد که نقش عقل در آن فراتر از منهج دیگر متکلمان امامیه بود. تلاش‌ها و فعالیت‌های هشام که با تولید آثار علمی فراوانی همراه بود، جایگاه علمی خاصی را در کوفه برای وی به همراه داشت و باعث تربیت شاگردان فراوانی شد که هریک صاحب کرسیِ کلام در مدرسه‌ی کوفه شدند. (10)

ابن راوندی و هشام

در بررسیِ تبارشناسی فکری ابن راوندی و هشام بن حکم از دو منظر می‌توان به این موضوع نگاه کرد: نخست، گزارش‌های پیرامونی/ تشابه‌های غیرمحتوایی حول این دو متکلم و دیگری، مقایسه‌ی اندیشه‌ها/ تشابه‌های محتوایی. در قسمت نخست به گزارش‌هایی پرداخته می‌شود که به گونه‌ای ناظر به ارتباط این دو می‌باشد. این گزارش‌ها خود به چند دسته تقسیم می‌شوند: 1. نوع نگاه ابن راوندی به متکلمان کوفه و شخصی هشام ؛ 2. توجه او به اندیشه‌های هشام بن حکم و گزارش قابل توجه آن در آثار خود؛ 3. نظر معتزلیان در گرایش ابن راوندی به اندیشه‌های هشام؛ 4. تأکید ابن راوندی بر تبیین، تصحیح و تقویت اندیشه‌های هشام؛ 5. برخورد ابن راوندی با متکلمان مخالف هشام؛ 6. تعمیم اتهامات هشام به ابن راوندی توسط معتزلیان؛ 7. پیوستگی فکری در حوزه‌ی موضوعات در نگارش آثار میان هشام و ابن راوندی؛ 8. نگارش آثاری در دفاع از هشام توسط ابن راوندی.

تشابه‌های غیرمحتوایی

در تبیین این بخش نخست باید گفت ابن راوندی نگاه مثبتی به متکلمان کوفی امامیه دارد. وی این دسته از متکلمان بزرگ امامیه در کوفه را جزء معتدلان تفکر شیعه (اهل الاقتصاد منهم) می‌داند که در مباحث کلامی به قرآن و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ارجاع می‌دهند و همچنین در مباحث خود از استدلال‌های عقلی بهره می‌گیرند. (11) هشام بن سالم، مؤمن الطاق، علی بن میثم، هشام بن حکم، علی بن منصور و سکاک از جمله‌ی این متکلمان‌اند. توجه به این نکته از این روی است که خیاط اندیشه‌هایی را به این افراد نسبت می‌دهد (12) و در جایی دیگر، صاحبان این اندیشه را در نگاه ابن راوندی، جزء معتدلان از تفکر امامیه معرفی می‌کند. (13)
در بین این متکلمان، یگانه شخصیتی که بیشترین توجه ابن راوندی را جذب کرده، هشام بن حکم است. او اندیشه‌های هشام را به خوبی می‌شناخت و در کانون توجه قرار می‌داد. ابن راوندی در آثار خود فراوان در موضوعات گوناگون کلامی، مانند توحید، عدل و امامت، اندیشه‌های وی را گزارش کرده است. (14) وی در فضیحة المعتزله در موارد متعددی به اندیشه‌های هشام استناد کرده است.
جذابیت هشام برای ابن راوندی نکته‌ای بوده که معتزلیان نیز به آن اشاره کرده‌اند. خیاط در الانتصار از گرایش ابن راوندی به اندیشه‌های هشام پرده برمی‌دارد (15) و در گزارشی به روشنی اثرپذیری ابن راوندی از هشام را روایت می‌کند. (16) خیاط همچنین به تعصب خاص ابن راوندی در مورد
اندیشه‌های هشام اشاره (17) و ابن راوندی را مدافع اندیشه‌های وی معرفی کرده است. (18) البته ابن راوندی خود در فضیحة المعتزله نشان داده که به خوبی مبانی اندیشه‌های هشام را می‌شناسد. (19) گرایش ابن راوندی به هشام موضوعی نیست که مورد غفلت دیگر متکلمان معتزلی قرار گیرد. ابوعلی جبایی وی را از متکلمانی می‌داند که در توحید و عدل به هشام نزدیک بوده است. (20) قاضی عبدالجبار نیز در چندین مورد به نزدیکی هشام و ابن راوندی به صورت‌های گوناگون اشاره می‌کند. (21)
نکته‌ی مهم در گرایش ابن راوندی به هشام این است که او تنها به نقل اندیشه‌ی هشام یا پیروی از آن اکتفا نمی‌کند، بلکه به تعبیر خیاط در زیبا بیان کردن نظریات هشام و تقویت اندیشه‌های او نیز می‌کوشد. (22) خیاط معتقد است ابن راوندی اندیشه‌های هشام را با قوت بیان کرده و در تصحیح و تحسین آن‌ها نهایت تلاش خود را کرده است. (23) این برداشت خیاط صحیح است؛ زیرا خود ابن راوندی بر این باور است که یکی از جنبه‌های نقد معتزلیان بر امامیان این است که آنان اندیشه‌های متکلمان امامیه را نفهمیده‌اند. (24) او هشام را یکی از این مصادیق می‌داند و در چندین مورد به تبیین نظریات هشام می‌پردازد. (25) ابن راوندی در برخی موارد اندیشه‌های انتسابی جاحظ به هشام را ناکامل بیان می‌کند و به تصحیح آن می‌پردازد. (26)
گرایش ابن راوندی به هشام از جنبه‌ی دیگر نیز رصدپذیر است و آن، نوعِ مواجهه با مخالفان هشام است. او درباره‌ی معتزلیانی که با هشام درگیری‌های علمی داشته‌اند، به شدت سخت‌گیر بود و به نقد آن‌ها توجه بیشتری نشان می‌داد. این رفتار ابن راوندی احتمالاً به سبب هم‌سویی‌های بسیار با هشام بوده است. هم از این‌روست که وی در مقابل معتزلیان از هشام دفاع می‌کرد و با حدت بیشتری به جنگ معتزلیانی می‌رفت که به طور مستقیم با هشام درگیری‌های علمی داشتند. تقابل ابن راوندی با ابراهیم نظام و ابوهذیل را می‌توان از این منظر تحلیل کرد. ابن راوندی در فضیحة المعتزله شدیدترین انتقادات را به آنان وارد می‌کند و در جای جای آن به شدت به نقد اندیشه‌هایشان در توحید و عدل می‌پردازد. از سوی دیگر، معلوم است که نظام و ابوهذیل از شخصیت‌هایی هستند که با هشام مخالفت‌های فراوانی داشته‌اند. برای مثال،، ابن راوندی برای اینکه انحرافات فکری معتزلیان در مقابل امامیه را نشان دهد، اندیشه‌های هشام را با ابوهذیل مقایسه و ارزیابی و نقد می‌کند. (27) خیاط به این نکته توجه می‌کند و می‌گوید نقدهای ابن راوندی بر ابوهذیل به سبب گرایش او به هشام است. (28) خیاط می‌گوید ابن راوندی به سبب همین گرایش‌ها، در مقایسه‌ی اندیشه‌های هشام با معتزلیان، مبانی اندیشه‌های معتزلیان را به طور کامل نقل نمی‌کند و در مقابل، با تمام توان و به صورت کامل اندیشه‌های هشام را گزارش می‌کند. (29) ابن راوندی خود تصریح می‌کند که هجمه‌های جاحظ بر اندیشه‌های امامیه برخاسته از کینه‌هایی است که مشایخ معتزله درباره‌ی هشام داشته‌اند. او انتقادهای جاحظ به هشام بن حکم را متعصبانه و به سبب انتقام‌جویی از شکست دو استادش، یعنی نظام و ابوهذیل، در مقابل هشام می‌داند. (30)
احتمالاً به سبب همین پیوستگی فکری میان هشام و ابن راوندی است که خیاط در چند مورد به ابن راوندی یادآور می‌شود که نقدهایش بر اندیشه‌های معتزلیان، شامل نظریات هشام نیز می‌شود، (31) و هر دو شخصیت، یعنی هشام (32) و ابن راوندی (33) را به دیصانی‌گری، و به سبب اندیشه‌هایشان خارج از اسلام معرفی متهم می‌کند. (34) نیز در جایی که ابن راوندی به اندیشه‌های الحادی معتزلیان اشاره می‌کند، خیاط نیز هشام را صاحب اندیشه‌های ملحدانه می‌داند و هر دو را ملحد معرفی می‌کند. (35) معتزلیان دیگر مانند ابوعلی جبایی (36) و قاضی عبدالجبار (37) نیز درباره‌ی هشام و ابن راوندی معتقدند هر دو در اهداف شوم بر ضد اسلام و پیامبر (علیه السلام) مشترک‌اند (38) و برخی منابع دیگر هر دو را به کذاب بودن متهم می‌کنند. (39) عداوت با انبیا از دیگر اتهاماتی است که به هر دو زده شده است. (40)
در حوزه‌ی آثار نیز می‌توان به پیوستگی فکری این دو پی برد. هر دو در چهار موضوع مشترک کتاب نگاشته‌اند: کتاب الطبائع، (41) کتاب امامة المفضول، (42) کتاب الاستطاعة (43) و کتاب الجمل. (44) ابن راوندی همچنین کتابی با عنوان کتاب حکایة علل هشام فی الجسم و الرؤیه دارد که در ادامه‌ مدار بحث قرار می‌گیرد. (45) ابن راوندی کتابی دیگر با عنوان کتاب الاحتجاج لهشام بن الحکم (46) دارد که در آن باید از اندیشه‌های هشام دفاع کرده باشد. قاضی عبدالجبار نیز به هماهنگی موضوعی آثار ابن راوندی و هشام اشاره کرده است. (47) به هر حال، گرایش‌ها و دفاع‌های ابن راوندی از هشام از سویی، و تشابه در روش از سوی دیگر، به نقطه‌ای اشاره دارد و آن، نزدیکی اندیشه‌های این دوست که در موضوعات گوناگون بررسی می‌شود.

تشابه‌های محتوایی

در باب توحید، نخست باید به گزارش‌های معتزلیان در باب تشابه اندیشه‌های ابن راوندی و هشام در باب توحید و عدل اشاره کرد. ابن راوندی در آثار خود بارها نظریات هشام و اصحابش در مباحثی مانند اندیشه‌های توحیدی (مانند نظریات تجسیمی) (48) و جبری (مانند استطاعت، جبر و اختیار، مشیت و اراده‌ی عام، تقدیر حق تعالی) را از هشام گزارش کرده است. (49) اگرچه قاضی به صورتی بین نظریات ابن راوندی و هشام فرق می‌گذارد و می‌گوید ابن راوندی فقط این نظریات را گزارش کرده، (50) ابوعلی جبایی بر این باور است که ابن راوندی در بحث‌های توحیدی و عدلی همراه با هشام در فضای مفهومی واحدی قرار دارد. (51) افزون بر این، در برخی از مباحث توحیدی میان ابن راوندی و هشام بن حکم تشابه وجود دارد. همین تشابه‌هاست که معتزلیان اندیشه‌های توحیدی و عدلی این دو را مخالف اعتزال می‌دانند و معتقدند این دو می‌خواستند توحید و عدل را باطل کنند. (52)
ابن راوندی همچنین کتابی با عنوان کتاب حکایة علل هشام فی الجسم و الرؤیه دارد که گویا در آن درباره‌ی نظریات هشام در مورد «جسم و رؤیت» بحث می‌کند. (53) به نظر می‌رسد ابن راوندی در این کتاب به تبیین ادله و تصحیح اندیشه‌های تجسیمی و تشبیهی هشام در باب توحید پرداخته است. وی خود در بحث «صورت» می‌گوید معتزلیان در این موضوع اندیشه‌ی امامیه را نفهمیده‌اند. (54) ابن راوندی در تبیین نظریه‌ی «جسم لا کالاجسام هشام» می‌گفت: «بان الله جسم لا یشبه الاجسام فی معانیها ولا فی انفسها». ابن راوندی، برخلاف نظر معتزلیان، معتقد بود لازمه‌ی این نظرِ هشام تناهی قدرت خداوند و محدودیت علم الهی نیست. او همچنین معتقد بود نظریه‌ی هشام هیچ‌گونه نقص و تغییری در خداوند را به دنبال ندارد و دور، هیچ فعلی را که خداوند ازلاً بر آن قدرت دارد محال نمی‌کند. (55)
ابن راوندی نظریه‌ی هشام را در این موضوع به طور کامل همراه با ادله‌ی عقلی و نقلی در فضیحة المعتزله تبیین می‌کند و با مقایسه با نظر ابوهذیل آن را در معرض داوری قرار می‌دهد. او همچنین نظریه‌ی هشام را تأیید می‌کند. خیاط می‌گوید ابن راوندی تمام تلاش خود را کرده تا نظریه‌ی هشام را به بهترین وجه ممکن بیان کند (56) و همین باعث شده که او در مقام مقایسه‌ی نظر هشام با ابوهذیل در بحث علم الهی، ادله و مباحث ابوهذیل را به صورت ناقص طرح کند. (57)
یکی از موضوعات مطرح در علم الهی، ازلیت علم الهی و نحوه‌ی علم خداوند بر اشیای غیر مخلوق بود. تصور عمومی این بود که علم باید متعلق خارجی داشته باشد؛ به این معنا که هر آنچه خدا می‌داند، باید برای آن شیئیتی در خارج محقق شده باشد. هشام بن حکم و ابن راوندی در این باره دو نظریه طرح کرده‌اند. هشام معتقد بود علم خداوند در ازل به نفس اشیا، محال است و خداوند متعال به اشیا علم پیدا می‌کند بعد از آنکه فاقد علم است. هشام علم الهی را بنفسه نمی‌دانست و معتقد بود خدا به واسطه‌ی صفت «علم» به امور عالم علم پیدا می‌کند و این علم خود صفتی است برای خداوند که نه جزء ذات اوست و نه غیر ذات. هشام این‌گونه دلیل می‌آورد که باور به علم ازلی الهی، باورمندی به ازلی بودن معلومات را در پی دارد، زیرا علم به معلوم موجود تعلق می‌گیرد؛ بدین معنا که لازمه‌ی علم ازلی خداوند به اشیا این است که اشیا نیز ازلی باشند.
نظریه‌ی ابن راوندی نیز در قسمت اخیر این بحث مانند هشام بود. ابن راوندی نیز معتقد بود اشیا زمانی شیئیت می‌یابند که در خارج محقق شوند و در این موقع است که می‌توان گفت اشیا موجودیت دارند. (58) این مبنای ابن راوندی به نفی علم پیشینی خداوند منجر می‌شد؛ با این بیان که اگر شیء فقط به موجود گفته شود، باید خداوند به آنچه هنوز موجود نشده و شیء نیست، علم نداشته باشد. ابن راوندی برای حل این مسئله مدعی شد که علم خداوند به اشیا ازلی است؛ به این معنا که خداوند به اشیایی علم دارد که در آینده شیء خواهند شد. (59)
بر این اساس، در مقایسه‌ی نظریه‌ی ابن راوندی با هشام باید گفت هر دو در اینکه شیء تا موجود نباشد شیء نیست مشترک‌اند، هرچند در علم پیشینی خداوند دو تفسیر متفاوت دارند. هشام معتقد بود خداوند علم ازلی به اشیا ندارد، بلکه با علم خاصی به اشیا عالم می‌شود، ولی ابن راوندى می‌گفت خداوند علم ازلی به اشیا دارد؛ به این معنا که می‌داند در آینده اشیایی را پدید خواهد آورد. این بدین معناست که موضوع بحث هشام در باب علم ذاتی و علم فعلیِ حق تعالی است -که در ادامه بیشتر از آن بحث می‌شود- و موضوع بحث ابن راوندی علم ازلی الهی؛ به عبارت دیگر هشام، علم ازلی خدا به اشیا را نفی می‌کرد و ابن راوندی اثبات. او همچنین خود به تفاوت نظریه‌ی خویش با هشام اشاره‌ای دارد. (60)
البته می‌توان احتمال دیگری را نیز طرح کرد که بر اساس آن، تشابه ابن راوندی با هشام بیشتر می‌شود. در این صورت می‌توان برای ابن راوندی نیز مانند هشام، صفات الهی را به دو صورت «ذاتی» و «فعلی» تبیین کرد. در تبیین این نکته باید گفت هشام و ابن راوندی معتقد بودند خداوند زمانی به اشیا علم پیدا می‌کند که شیء وجود خارجی داشته باشد. این مبنای در بحث علم الهی، سبب نفی علم پیشینی خداوند می‌شد؛ پذیرش این مبنا در کنار لازمه‌ای که ایجاد کرده، برای مخالفان ابن راوندی این دستاویز را فراهم ساخته که وی را مانند هشام بن حکم (61) متهم کنند که قائل به حدوث علم الهی شده است. (62) این مطلب نکته‌ای را رهنمون می‌کند که احتمالاً وی نیز مانند هشام بن حکم قائل به علم فعلی حق تعالی بوده است. این احتمال وقتی تقویت می‌شود که به گزارش اشعری توجه شود. بر پایه‌ی این گزارش، گروهی از روافض معتقد بودند «قدرت»، «سمع» و «بصر» وقتی اطلاق می‌شود که مقدور، مسموع و مبصر وجود داشته باشند و زمانی که این‌ها نباشند اطلاق قادر، سمیع و بصیر بودن بر خداوند بی‌معناست. اینان می‌گفتند اساساً جایز نیست قدرت و علم بر چیزی که وجود خارجی ندارد، تعلق بگیرد. (63) این نظریه یادآور همین نظریه‌ی پیش گفته‌ی ابن راوندی در بحث صفات است. بر همین اساس است که اشعری در ادامه، برای ادعای خود از باب «بداء» شاهدی ارائه می‌کند که این‌ها معتقد به بدا هستند و می‌گویند خداوند چیزی را اراده می‌کند و سپس برای او بدا حاصل می‌شود. بر اساس گزارش خیاط در بحث بدا باید گفت منظور اشعری از این گروه همان متکلمان امامیه در کوفه است. (64)
بر پایه‌ی این بیانِ اشعری، بحث متکلمان امامیه درباره‌ی علم ذاتی حق تعالی نبود. کسی از امامیه منکر علم ذاتی خداوند نبوده، بلکه بحث تنها درباره‌ی چگونگی اطلاع علم خداوند بر اشیا، یا همان علم فعلی بوده است. هیچ‌یک از امامیان به خداوند نسبت جهل نمی‌دادند؛ سخن این بوده که اطلاق واژه‌ی «علم» به خداوند، چه زمانی ممکن است. متکلمان امامیه برای خداوند دو نوع علم باور داشتند؛ می‌دانستند. متکلمان امامی می‌گفتند خداوند پیش از خلق اشیا، هنگامی که آن‌ها را اراده می‌کند، به آن‌ها علم پیدا می‌کند و این افزون بر علم ذاتیِ خداوند است. ابن راوندی بنابر یکی از دو نظریه‌ی خود در باب بدا، از این نظریه دفاع کرده است. بر اساس این احتمال می‌توان گفت هشام بن حکم و ابن راوندی هر دو علم ذاتیِ الهی را قبول داشتند و همچنین از آنجا که هر دو علم الهی را تابع اعیان می‌دانستند، قائل به علم فعلی نیز بودند.
یکی دیگر از موضوعات مطرح در بحث علم الهی، مسئله‌ی «بدا» است. ابن راوندی در نظریه‌ای می‌گوید که حذاق شیعه معتقدند بدا همان نسخ معتزلی و اختلاف تنها یک امر لفظی است. (65) او در گزارش دیگری در مناظره‌ی خود با جاحظ درباره‌ی مفهوم «خدای تغییرناپذیر» می‌گوید فاعلی که برای او اراده‌ای تازه حاصل می‌شود و افعال برای او ناممکن نیست، تواناتر و قابل توجه‌تر از فاعلی است که نمی‌تواند چیزی بر فعل خود بیفزاید یا از آن بکاهد، و به پیش برود یا بازگردد. او معتقد است شأن خداوند بزرگ‌تر از این است که فاعلی باشد که توانایی در کم و زیاد یا مقدم و مؤخر کردن در خلقش نداشته باشد. (66)
نظر دومِ ابن راوندی، به گونه‌ای همان نظر متکلمان امامیه در کوفه و شخص هشام بن حکم است. اینان معتقدند برای خداوند در اجرای امور، احتمالاتی آشکار می‌شود و خداوند اراده‌ی اجرای فعلی را در زمانی می‌کند، ولی آن را انجام نمی‌دهد؛ زیرا امر جدیدی برای او آشکار می‌شود. (67) معتزلیان لازمه‌ی این نظر را تغییر، نقص و محدودیت در علم الهی بیان می‌کردند. (68) ابن راوندی در دفاع از این نظریه چنین لوازمی را منتفی می‌داند. (69) بر این اساس می‌توان گفت احتمالاً نظر اصیل ابن راوندی در باب بدا همانند نظر هشام و دیگر متکلمان امامیِ کوفی بوده است؛ به ویژه اینکه ابن راوندی در نقد نظریه‌ی اسواری (از دیگر متکلمان معتزلی) بر همین اساس رفتار کرده است. (70)
یکی دیگر از موضوعاتی که می‌توان میان دیدگاه‌های هشام و ابن راوندی مقایسه کرد، «تحریف قرآن» است. این نظر را به متکلمان امامیه در کوفه (71) و همچنین هشام نسبت داده‌اند. (72) درباره‌ی ابن راوندی هم نخست باید گفت جاحظ کتابی در ردّ تحریف با عنوان فی نظم القرآن و سلامته من الزیادة و النقصان داشته که با انتقادهای ابن راوندی روبه‌رو گشته است. (73) قاضی عبدالجبار تحریف را به ابن راوندی نسبت می‌دهد (74) و می‌گوید برخی از ملحدان که در لباس تشیع مخفی شدند، تحریف قرآن را پذیرفته‌اند. (75) ابوعلی جبایی از هشام و ابن راوندی و برخی دیگر از امامیه نام می‌برد و می‌گوید که همه‌ی این‌ها قائل به تحریف بوده‌اند. (76) بررسی مقایسه‌ای اندیشه‌های ابن راوندی و هشام بن حکم و بیان تعاملات آن، یکی از لایه‌های مخفی تقابل شدید معتزلیان با ابن راوندی را آشکار می‌کند. توجه او به کلام کوفه و احیای آن، حساسیت فراوان معتزله را به همراه دارد؛ زیرا سرسخت‌ترین رقیب کلامی معتزلیان، متکلمان امامیه در کوفه بودند. در واقع می‌توان مواجهه‌ی تند معتزلیان با وی را امتداد مواجهه‌ی معتزلیان با جریان کلام کوفی امامیه دانست. یکی دیگر از موضوعاتی که می‌تواند نزدیکیِ نظری ابن اروندی با هشام را نشان دهد بحث «خلق افعال» است. هشام در بحث خلق افعال معتقد بود فعل انسان را خداوند خلق می‌کند. (77) اشعری در همانجا نسبت دیگری به هشام می‌دهد که وی بر این اعتقاد بوده که فعل انسان از این جهت که برخاسته از اراده‌ی اوست، اختیاری و از این جهت که تا سبب مهیجی از سوی خداوند ایجاد نشود فعل محقق نمی‌شود، اضطراری است. هشام در این نظریه کوشیده میان جبر و اختیار، جمع کند. در این موضوع ابن راوندی «نظریه‌ی کسب» را طرح کرده است. وی معتقد بود خداوند افعال اختیاری انسان را می‌آفریند، ولی انسان است که آن‌ها را کسب می‌کند. (78) در واقع، ابن راوندی و هشام هر دو معتقدند خداوند فعلی اختیاری انسان را خلق می‌کند، ولی هشام می‌گوید انسان اراده می‌کند فعلی را انجام دهد ولی تا سبب مهیج نیاید تحقق فعل بی‌معناست. ابن راوندی نیز می‌گوید انسان است که با اراده‌ی خود فعل اختیاریِ مخلوق خدا را کسب می‌کند.
در بحث قدرت درباره‌ی نظر هشام و ابن راوندی باید گفت که غالب متکلمان امامیه در کوفه در بحث قدرت انسان و رابطه‌ی آن با مقدور، مع‌الفعل بودن استطاعت را پذیرفته‌اند؛ (79) به این معنا که خداوند هنگام انجام دادن فعل، قدرت را در انسان ایجاد می‌کند. هشام معتقد بود استطاعت از پنج امر تحقق می‌یابد: سلامت انسان، نبودن مانع برای اجرای فعل، فرصت انجام دادن فعل، ابزار اجرای معتقد بود اگر سبب مهیجی که خداوند وارد می‌کند نباشد فعلی محقق نمی‌شود. بنابر نظر هشام، استطاعت مع الفعل نیست، همچنانکه قبل الفعل نیز نمی‌باشد، بلکه ترکیبی از این دوست؛ البته این توضیح نظریه‌ی ابن راوندی می‌گوید که وی قدرت را همراه فعل می‌دانست، ولی معتقد بود قدرت هم بر فعل و هم بر ترک آن صلاحیت دارد؛ به این معنا که انسان در حال حدوث فعل، توانایی ترک آن را نیز دارد. همچنین انسان توانایی دارد در حال انجام دادن فعلی آن را ترک کند. (80)
این نظر ابن راوندی از سویی با نظر معتزله هماهنگ است و از سوی دیگر، با نظر هشام بن حکم در کوفه. در واقع، ابن راوندی در این نظریه که استطاعت قبل الفعل است با معتزله مخالف بود و با هشام همراهی می‌کرد، ولی در این قسمت از نظریه که انسان توانایی بر انجام دادن ضد فعلی را دارد با معتزله همراه و مخالف هشام است. اینکه برخی وی را از معتقدان به کسب می‌دانند، (81) می‌تواند است.‌ شاهدی باشد بر اینکه وی قدرت را مع الفعل و از سوی خدا می‌دانسته، اما معتقد بوده که انسان همان لحظه انجام دادن فعل می‌تواند فعل یا ترک را انتخاب کند. از این روست که هم هشام (82) و هم ابن راوندی (83) به جبر متهم شده‌اند.
در بحث امامت نیز باید گفت ابوعلی جبایی معتقد است که ابن راوندی متأثر از هشام و هم‌مسلک با اوست. (84) ابن راوندی در دو کتاب الامامه و فضیحة المعتزله که در آن از مبانی اندیشه‌ی امامت دفاع کرده، پایه‌ی برخی از مباحث خود را بر اندیشه‌های هشام گذاشته (85) و اندیشه‌های او را گزارش نیز کرده است. (86)
در مباحث محتوایی این بحث میان هشام و ابن راوندی نیز باید اشاره کرد که شیعه در بحث انتخاب ابوبکر برای جانشینیِ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ردّ خلافت علی بن ابیطالب (علیه السلام)، همواره این رفتار مهاجرین و انصار را سرزنش می‌کرد. ابن راوندی این بحث امامیه را از قول هشام نقل می‌کند و به تبیین و استدلالی کردن این نظریه می‌پردازد. (87) مخالفان هشام می‌گفتند وی نخستین کسی بود که به مهاجرین و انصار طعن‌هایی داشته است (88) و ابن راوندی نیز در این موضوع کتاب‌هایی نگاشت. (89) همچنین گفته شده که هر دو درباره‌ی ابوبکر، عمر، مهاجرین و انصار طعن دارند. (90) ابن راوندی همچنین در برابر نقدهای جاحظ بر هشام در بحث گمراهی امت به سبب انتخاب نکردن علی (علیه السلام)، به شدت از هشام دفاع می‌کند. (91)
نکته‌ی دیگر اینکه متکلمان امامیه در کوفه قائل به نص جلی بودند؛ (92) با این حال، قاضی عبدالجبار هشام بن حکم را نخستین کسی معرفی می‌کند که اندیشه‌ی نص و استخلاف را در امامیه وضع کرد. (93) از سوی دیگر، درباره‌ی ابن راوندی نیز گزارش‌های مشابهی وجود دارد. در منابع کلامی گزارش شده که نظریه‌ی نص جلی در تفکر امامیه را ابن راوندی طرح کرده است. (94) معتزلیان نخستین گروهی‌اند که این انتساب را طرح کردند. (95) گزارش‌هایی نیز وجود دارد که می‌گوید هشام و ابن راوندی در این نظریه هم‌رأی‌اند و حتی ابن راوندی را همسو با هشام معرفی می‌کند. (96) در برخی از متون تصریح شده کسی که این اندیشه را میان امامیه وضع کرد هشام بن حکم بود، ولی ابن راوندی آن را یاری کرد. (97)
در بحث تواتر روایات دالّ بر نصوص نیز باید گفت جریانی در تاریخ اندیشه‌ی امامیه بر این باور بود که این نصوص متواتر نیستند. (98) قاضی عبدالجبار در المغنی می‌گوید هشام بن حکم این بحث را طرح کرد که این نصوص، متواترند و ابن راوندی در این بحث راه او را پیموده است. (99)
برخی مدعی شده‌اند نظریه‌ی عصمت را هشام وضع کرده (100) و از سوی دیگر ابن راوندی نیز قائل به عصمت امام بوده (101) و ظاهراً این نظریه را از هشام بن حکم گرفته است؛ (102) از این روست که ابن راوندی نظریه‌ی عصمت هشام را در آثار خود گزارش کرده است. (103) هشام بن حکم معتقد بود آیات قرآن نظریه‌ی امامیه بر نص و عصمت امام را تأیید می‌کنند (104) و ابن راوندی نیز از همین راه برای اثبات تلازم نص و عصمت استفاده کرده است. (105)
در بحث حقیقتِ انسان، میان نظریه‌ی هشام و ابن راوندی، بر اساس برخی از نظریات منتسب به ابن راوندی، می‌توان تعاملاتی یافت. هشام بن حکم بر این باور بوده که انسان دو جزء دارد؛ بدن و روح. بدن موات/ مرده است و در واقع، روح همه‌ی امور بدن را در اختیار دارد. روح، قوّه‌ی درّاکة حساس و فاعل است. (106) هشام روح را جزء اصلی انسان می‌دانست: روحی که خود نوری از انوار است. هشام روح، اساس حقیقت انسان است و فعل و درک انسان، همه به روحی غیرمادی است.
درباره‌ی نظریه‌ی ابن راوندی دو رأی بیان شده که زمان آن مشخص نیست. در یکی از این آرا، وی پیرو اندیشه‌ی معمر بوده است. (107) معمر در نظریه‌اش، که متأثر از فلاسفه بوده، مانند هشام بن حکم قائل به غیر جسمانی بودن حقیقت انسان شده است. (108) مقایسه‌ی این نظرِ ابن راوندی با دیدگاه هشام، شباهت بسیاری میان آن دو را نشان می‌دهد. ابن راوندی در توضیح نظر معمر می‌گوید: وی معتقد بود حقیقت انسان عینی از اعیان است که هیچ یک از ویژگی‌های اجسام را ندارد؛ یعنی جزء و کل داشتن، تقسیم شدن، تحرک و سکون، و مکانی که در آن تمکن یا حلول کند، که هیچ یک (خصوصیات جسم) برای این عین موضوعیت ندارند. معمر معتقد بود حقیقت انسان است که بدن را تدبیر می‌کند، حرکت می‌دهد یا بی‌حرکت می‌کند؛ در حالی که دیده نمی‌شود. (109) در واقع، در نظر معمر، حقیقت انسان غیرجسمانی و غیر مکان‌مند است. معمر حقیقت انسان را حجزء لایتجزی می‌داند که مدبر در عالَم است. (110) بر پایه‌ی این رأیِ ابن راوندی، تشابه نظری میان او و هشام بسیار است، ولی مشخص نیست که ابن راوندی در چه دوره‌ای این نظریه را داشته و چه هنگام از آن بازگشته است. (111)
درباره‌ی ابن راوندی نظریه‌ی دیگری نیز گزارش شده و آن اینکه وی معتقد بود حقیقت انسانِ مختارِ مأموربه و منهی عنه، شیء واحدی است که در قلب جای دارد و همه‌ی جوارح مسخر قلب‌اند. (112) ابن راوندى معتقد بود در بدن، ارواح زنده‌ای وجود دارد که احساسات و تألمات بدن به سبب آن‌ها صورت می‌گیرد و همه‌ی قسمت‌های بدن دارای روح است و روحِ قلب متفاوت با روح اعضای دیگر است. (113) این نظریه‌ی او با نظریه‌ی هشام از جنبه‌های گوناگونی، مانند تجرد و جسمانی بودن، بسیط یا مجرد بودن روح، تجزیه با تجزیه‌ناپذیری روح، درک احساس بدن پس از فراغت روح، جوهر یا عَرَض بودن روح و... متفاوت است.
البته اندیشه‌های دیگری هست که میان ابن راوندی و هشام تشابه‌هایی وجود دارد مانند مباحث «مشیت عام الهی»، «صفت تکوین الهی»، «معرفت اضطراری»، «ایمان» و از غیر مباحث جلیل الکلام هم می‌توان به بحث «نفی اعراض» و «زمین» اشاره کرد که به سبب محدودیت‌های مقاله آن را به فرصت دیگری وامی‌گذارم.

نتیجه‌گیری

با بررسی گزارش‌های بر جای مانده از ابن راوندی به نظر می‌رسد هویت فکری او در حوزه‌ی فکر امامی، متأثر از هشام بن حکم است. بررسی مقایسه‌ایِ برخی از نظریات این دو در موضوعات مهم کلامی نشان داد اگرچه ابن راوندی در پاره‌ای از آن‌ها به طور یکسان رأی هشام را نپذیرفته، در آن‌ها نیز شباهت‌هایی در بنیادهای فکری آن دو به روشنی می‌توان یافت که روایتگر نزدیکیِ مواضع آن در مبانیِ فکری است.
ابن راوندی از سویی اندیشه‌های امامیه در برابر معتزلیان را قابل دفاع می‌دید و از سوی دیگر، در جبهه‌ی تشیع متکلمی را نمی‌یافت که در مقابل انتقادهای معرفتی معتزلیان سنگر بگیرد. ابن راوندی کوشید از طریق احیا و بازخوانیِ اندیشه‌های هشام بن حکم و احیاناً تدوین نظامی کلامی برای تشیع، سرانجام رساندن این کار بود. تمام تلاش او در معاصر سازی اندیشه‌های هشام متناسب با روح حاکم بر کلام اسلامی در طول سده‌ی سوم هجری و دفاع او از هشام، از این منظر تحلیل‌پذیر است. البته این موضوعات نشان داده شد، در برخی از آرا نظر ابن راوندی همانند هشام است و در پاره‌ای دیگر او با تغییراتی در تبیین یا تفسیر، نظر هشام را پذیرفته است.
ابن راوندی کوشیده منظومه‌ای معرفتی را تبیین کند که بین معتزله و هشام باشد. البته همان اندازه که وی از معتزله دور است، در جهت مخالف به هشام نزدیک است. او اندیشه‌های هشام را با تبیین‌ها یا تفسیرهای دیگر پذیرفته است. در واقع، روح تلاش‌های علمی ابن راوندی ناظر به بازسازی اندیشه‌ی متکلمان امامیه در کوفه است. این نیز نشان از قوت و عمق علمی کلام امامیه در کوفه است که او تلاش کرد از طریق آن به مقابله با معتزلیان بپردازد. وی از طریق نقد اندیشه‌های اعتزال با پشتوانه‌ی علمی کلام امامیه در کوفه، شروع به ساختارشکنی بر ضد نظام فکر معتزله کرد. هم از این روست که ابن راوندی را شاید بتوان حرفه‌ای‌ترین منتقد اعتزال در طول سده‌ی سوم دانست.
بررسی مقایسه‌ای اندیشه‌های ابن راوندی و هشام بن حکم و بیان تعاملات آن، یکی از لایه‌های مخفی تقابل شدید معتزلیان با ابن راوندی را آشکار می‌کند. توجه او به کلام کوفه و احیای آن، حساسیت فراوان معتزله را به همراه دارد؛ زیرا سرسخت‌ترین رقیب کلامی معتزلیان، متکلمان امامیه در کوفه بودند. در واقع می‌توان مواجهه‌ی تند معتزلیان با وی را امتداد مواجهه‌ی معتزلیان با جریان کلام کوفی امامیه دانست.
سرانجام باید گفت که برخلاف نظر معتزلیان، دگردیسی اندیشه‌ی ابن راوندی از معتزله به امامیه، کیه‌توزانه و خصمانه نبوده، بلکه تغییری آگاهانه و با پشتوانه‌ی معرفتی خاص به کلام امامیه بوده است؛ به این معنا که او به این نکته پی برده بود که کلام متکلمان امامیه در کوفه، شاخص‌ترین ابزار فشار بر معتزلیان است. اینکه ابن راوندی در برابر فشارهای معتزلی تا آخر عمر دوام آورد و از اندیشه‌ی امامیه روی برنگرداند، این احتمال را ضعیف می‌کند که وی تنها نگاهی ابزاری به کلام امامیه داشته است. مقاومت وی در برابر هجمه‌های معتزلی و اصرار بر اندیشه‌ی امامیه، می‌تواند گویای تثبیت فکری او در حوزه‌ی کلام امامی باشد. به هر حال، بررسی رابطه‌ی ابن راوندی با هشام و آشکار کردن لایه‌های دیگری از نظام فکری این دو، پژوهش‌های جامع دیگری را می‌طلبد که با مقایسه‌ی تمام اندیشه‌ها بهتر می‌تواند به سامان برسد.

پی‌نوشت‌ها:

1- پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل بیت (علیهم السلام))
2- در این باره ر.ک: میرزایی، «نقش معتزلیان شیعه شده در گرایش کلام امامیه به اعتزال» نقد و نظر، شماره‌ی 2، ص 28.
3- ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 92.
4- ر.ک: خیاط، الانتصار، ص 160.
5- ر.ک: همان، ص 140.
6- ر.ک: همان، ص 160.
7- برای مثال، ر.ک: خیاط، همان، ص 244؛ سید مرتضی، الشافی، ج 1، ص 87 و 88.
8- در این باره ر.ک: مقاله‌ای از همین نویسنده با عنوان: «توجیه‌ناپذیری الحاد ابن راوندی»، مجله‌ی فلسفه، که در آینده‌ی نزدیک منتشر خواهد شد.
9- دراین باره ر.ک: کرباسی، «مدرسه‌ی کلامی کوفه»، ص 66-38.
10- در این باره ر. ک: رضایی، «امتداد جریان فکری هشام بن حکم تا شکل‌گیری مدرسه بغداد» نقد و نظر، شماره‌ی 2، ص 111-91.
11- خیاط، الانتصار، ص 236.
12- همان، ص 36 و 37.
13- همان، ص 236.
14- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 32، 207 و 208؛ قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 225-223 و ج 2، ص 551؛ عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 49.
15- ر.ک: خیاط، همان، ص 169 و 185.
16- ر.ک: همان، ص 185.
17- همان.
18- همان، ص 211.
19- برای نمونه، ر.ک: همان، ص 168، 174، 175 و 185.
20- قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20، ص 37 و 38.
21- ر.ک: همو، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 225-223 و ج 2، ص 551.
22- خیاط، الانتصار، ص 169.
23- همان، ص 170.
24- برای مثال، ر.ک: همان، ص 214.
25- برای مثال، ر.ک: همان، ص 168، 208 و 230.
26- همان، ص 208.
27- همان، ص 168.
28- همان، ص 185.
29- همان.
30- همان، ص 211.
31- همان، ص 6، 93 و 108.
32- همان، ص 83 و 84.
33- همان، ص 212.
34- همان، ص 180، 188، 219 و 220.
35- همان ، ص 84.
36- قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20، ص 37 و 38.
37- همو، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 231-232 و ج 2، ص 528-229.
38- همان.
39- آمدی، ابکار الأفکار، ج 5، ص 164.
40- درباره‌ی هشام ر.ک: قاضی عبدالجبار، همان، ج 2، ص 225 و درباره‌ی ابن راوندی ر.ک: خیاط، الانتصار، ص 242؛ قاضی عبدالجبار، همان، ج 2، ص 356 و 357.
41- ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 92.
42- ابن جوزی، المنتظم، ج 13، ص 108.
43- ابن ندیم، الفهرست، ص 217.
44- همان. (این کتابِ ابن راوندی ردّ بر معتزله است و هشام نیز کتابی با نام الردّ علی المعتزله و طلحة و زبیر دارد).
45- ابن ندیم، الفهرست، ص 217.
46- همان.
47- قاضی عبدالجبار، همان، ج 1، ص 231.
48- خیاط، الانتصار، ص 167؛ قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 225؛ عبدالقاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 49.
49- قاضی عبدالجبار، همان، ج 2، ص 551.
50- همان.
51- همو، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 37 و 38.
52- همان، به نقل از: ابوعلی جبایی، همان.
53- ابن ندیم، الفهرست، ص 217.
54- خیاط، همان، ص 214.
55- همان، ص 167.
56- همان، ص 168-165.
57- همان، ص 185.
58- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 160.
59- همان، ص 159 و 160.
60- خیاط، الانتصار، ص 168.
61- همان، ص 108.
62- حسنی رازی، تبصرة العوام، ص 201.
63- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 36 و 37.
64- خیاط، الانتصار، ص 36.
65- همان، ص 191.
66- همان، ص 195.
67- در این باره ر.ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 39.
68- خیاط، همان، ص 195.
69- ر.ک: همان، ص 167.
70- در این باره ر.ک: همان، ص 58.
71- همان، ص 83، 166، 231 و 236.
72- خیاط، الانتصار، ص 37، 38 و 84.
73- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 63 و ج 2، ص 548 و 549.
74- همان، ج 1، ص 63 و 64.
75- همو، المغنی، ج 1، ص 386.
76- عبارت این‌گونه است: «أجازوا فی الکتاب -أو کثیر منهم - الزیادة و النقصان». به نظر می‌رسد، عبارت «او کثیر منهم» عبارت جبایی نباشد؛ یا افزوده‌ی قاضی است یا نسخه‌نویسان دوره‌های بعدی (قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (امامت 1)، ص 37 و 38).
77- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 40.
78- حسنی رازی، تبصرة العوام، ص 116.
79- در این باره ر.ک: اشعری، همان، ص 44-42.
80- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 230 و 231.
81- حسنی رازی، تبصرة العوام، ص 163.
82- بلخی، البدا و التاریخ، ج 5، ص 132؛ اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 40.
83- قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص 269.
84- همو، المغنی، ج 20، ص 37 و 38.
85- همو، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 224؛ خیاط، الانتصار، ص 208.
86- قاضی عبدالجبار، همان، ج 2، ص 550 و 551.
87- همان، ج 1، ص 223 و 224؛ خیاط، الانتصار، ص 208.
88- خیاط، الانتصار، ص 225.
89- قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج 1، ص 231 و 232 و نیز ر.ک: ص 224.
90- همان و نیز ر.ک: ج 2، ص 649.
91- خیاط، همان، ص 207 و 208.
92- همان، ص 38-36.
93- قاضی عبدالجبار، همان، ج 1، ص 225.
94- ابن میثم بحرانی، النجاة فى القیامة، ص 81.
95- سید مرتضی، الشافی، ج 2، ص 143 و 144؛ شیخ مفید، الفصول المختاره، ص 22؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20، ص 125.
96- قاضی عبدالجبار، همان، ص 118.
97- تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5، ص 261 و 262؛ حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج 2، ص 314.
98- قاضی عبدالجبار، همان، ص 118، 125 و 126.
99- همان، ص 118.
100- همو، تثبیت دلائل النبوه، ج 2، ص 551.
101- همان، ص 528 و 529.
102- همان.
103- همان، ص 550 و 551.
104- همان، ص 551.
105- سید مرتضی، الشافی، ج 2، ص 257 و 258.
106- اشعری، مقالات الاسلامیین، 60 و 61.
107- خیاط، الانتصار، ص 100.
108- شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 81. برای تبیین نظر معمر از نگاه ابن راوندی ر.ک: قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 11، ص 311 و 312.
109- قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 11، ص 311 و 312؛ خیاط، الانتصار، ص 100.
110- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 331 و 332؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 81.
111- خیاط، الانتصار، ص 100.
112- قاضی عبدالجبار، همان، ص 311.
113- همان، ص 311 و 331.

کتابنامه :
1. ابن جوزی، أبوالفرج عبدالرحمن بن علی، المنتظم، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1412 ق.
2. آمدی، سیف‌الدین، أبکار الأفکار فی أصول الدین، تحقیق: احمد محمد مهدی، قاهره: دار الکتب، 1423 ق.
3. ابن مرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزله، تحقیق: سوسنه دیفلد -فلزر، بیروت، مکتبة الحیاة، بی‌تا.
4. بحرانی، ابن میثم، النجاة فى القیامه، قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1417 ق.
5. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، تصحیح: رضا تجدد، تهران: بی‌نا.
6. اشعری، أبوالحسن، مقالات الاسلامیین، تحقیق: هلموت ریتر، بیروت: دار النشر، 1400 ق.
7. بلخی، احمد بن سهل، البدء و التاریخ، پاریس: برطرند، 1899 م.
8. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عمیره، قم: الشریف الرضی 1409 ق.
9. جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، تصحیح: بدرالدین نعسانی، قم: الشریف الرضی، 1325.
10. جوینی، عبدالملک، الشامل فی أصول الدین، بی‌جا: دار الکتب العلمیة، بی‌تا.
11. حسنی رازی، سید مرتضی بن داعی، تبصرة العوام، تهران: أساطیر، بی‌تا.
12. حمصی رازی، سدیدالدین، المنقذ من التقلید، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1414 ق.
13. خیاط، ابوالحسین، الانتصار، قاهره: مکتبة الثقافیه الدینیه، بی‌تا.
14. رضایی، جعفر، «امتداد جریان فکری هشام بن حکم تا شکل‌گیری مدرسه بغداد»، مجله‌ی نقد و نظر، سال هفدهم، شماره‌ی 2، 1391.
15. شیخ مفید، الفصول المختاره، تحقیق گروهی، بیروت: دار المفید، 1414 ق.
16. سید مرتضی، سید ابوالقاسم علی، الشافی، تهران: مؤسسة الصادق، 1410 ق.
17. شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، احمد فهمی محمد، قاهره: مطبع حجازی، 1386 ق.
18. شیخ طوسی، محمد بن حسن، تلخیص الشافی، قم: انتشارات المحبین، بی‌تا.
19. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت: دار الافاق الجدیده، 1978 م.
20. فخر رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، المحصل، تحقیق: حسین اتای، عمان: دارالرازی، 1411 ق.
21. قاضی عبدالجبار، شرح الأصول الخمسة، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
22. ــــ، المغنی، تحقیق: جرج قنواتی، قاهره: دار المصریه، 1965 م.
23. ــــ، تثبیت دلائل النبوة، بیروت: دار العربیه، بی‌تا.
24. کرباسی، اکبر، «مدرسه‌ی کلامی کوفه»، مجله‌ی نقد و نظر، سال هفدهم، شماره‌ی 2، 1391.
25. میرزایی، عباسی، «نقش معتزلیان شیعه شده در گرایش کلام امامیه به اعتزال»، مجله‌ی نقد و نظر، سال هفدهم، شماره‌ی 2، 1391.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث، چاپ اول.