بلاغت و قرآن

قرآن در سنت اسلامی همواره تقلیدناپذیر قلمداد شده است؛ البته عقیده‌ای در قرن سوم هجری ظهور کرد حاکی از اینکه قرآن، به لحاظ ویژگی‌های زبان‌شناختی و سبک شناختی، بسیار برتر از همه‌ی دیگر آثار ادبی به زبان عربی است (نیز نک. ادبیات و قرآن). اگرچه باور به «تقلیدناپذیر بودن قرآن» (اعجاز قرآن) صرفاً به معیارهای صوری متکی نیست، اما به طور گسترده به عنوان گزاره‌ای درباره‌ی ویژگی‌های ادبی قرآن چه در آثار تحقیقی سنتی در باب بلاغت عربی (نک. Heinrichs, Rhetoric and poetics) و چه در تحقیقات امروزی (نک. بنت الشاطی، الاعجاز البیانی لِلقرآن) تلقی شده است. کرمانی (Gott istschon) ردّ پای این ادعای تقلیدناپذیر بودن کتاب مقدس مسلمانان را، که در نظریه‌های ادبی درباره‌ی قرآن رویدادی متأخر بوده است، زمینه‌یابی و تا لایه‌های آغازین حافظه‌ی مشترک مسلمانان دنبال کرده است. برخلاف وی، برخی از محققان جدید به طور کامل منکر این شده‌اند که مفهوم «اعجاز» در خود پدیده‌ی قرآن ریشه داشته باشد. برخی نیز آن را براساس این فرض که امکان اثبات اصالت کل قرآن وجود ندارد مردود شمرده‌اند و بنابراین برآن‌اند که قرآن پذیرای هیچ استنتاجی براساس بیانات خود ارجاعانه‌اش نیست. دیگران- براساس مطالعه‌ی دقیق درباره‌ی به اصطلاح آیات تحدی- به این نتیجه رسیده‌اند که تحدی‌های قرآنی باید بخشی از القائات به مؤمنان برشمرده شود، نه یک جدال اصیل. محاجه‌های قرآنی از چنین منظری بیشتر ناشی از اقتضای موضوع به نظر می‌رسند تا واقعی، و مخاطبان کلام قرآن از افراد حقیقی به دشمنان خیالی و داستانی محض تنزّل یافته‌اند (Radscheit, Die koranische Herausforderung؛ نک. مخالفت با محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)).این فرض، با مسلم دانستن افتراق آشکار میان سیره‌ی پیامبر و قرآن، یک جریان تعیین کننده‌ی شناختی ایجاد می‌کند، به خصوص زمانی که موضوعات مربوط به تصویرگری پیامبرانه از خویش در میان باشد (نک. سیره و قرآن): آنچه می‌تواند گواهی مهم وجودی پیامبر بر خویش باشد، هنگامی که به صورت جدالی حقیقی علیه دشمنان واقعی تعبیر شود، به الگویی صرفاً خطابی و مثالی از فخرفروشی درباره‌ی دستاوردهای عقیدتی فرو کاسته می‌شود.
نظر به شواهد درونی، که با شواهد بیرونی تقویت شده‌اند (برای یافته‌های تازه در باب تعامل پیامبر و دشمنان عقیدتی- سیاسی‌اش که در متون سکولار تأیید شده است، نک. Imhof, Religioser wandel)، نگارنده‌ی این مقاله با بدبینیِ آن گروه از محققان مطالعات قرآنی که به طور کلی حقانیت وجود ارتباط میان سیره‌ی پیامبر و قرآن را نفی کرده‌اند اتفاق‌نظر ندارد، البته با این قید که این سیره به معنای محدود تاریخچه‌ی تکامل شخصی پیامبر تلقی نشود. مطالعه‌ی دقیق متون قرآنی- نه به عنوان مجموعه‌ای از آثار ادبی به جا مانده از شخصیتی کاریزماتیک که دیگر باورپذیر نیست و بعدها به صورت مباحثه‌ای جدلی- دفاعی به دست کاتبان شکل پذیرفته، بلکه همچون سلسله گزارش‌هایی از فرآیند ارتباط و گفت و گوی مداوم و پیش رونده میان پیامبر و مخاطبانش- پرتوهایی به تکامل پدیده‌های بلاغی قابل تشخیص در فرآیند پیدایی قرآن فراخواهد افکند.
ادعای فوق العاده اسلام مبنی بر اعجاز قرآن در بستر برخی از پدیده‌های سبکی چشمگیر قرآنی دوباره قابل بررسی است. نظر به کار تحقیقاتی اندکی که در زمینه‌ی بلاغت قرآنی انجام شده است، مقاله‌ی حاضر به ارائه‌ی طرحی کلی از جنبه‌های گوناگونی که شایسته‌ی مطالعه‌اند محدود می‌شود. بنابراین، هدف این مقاله دنبال کردن روند تکامل خودبیانگری بلاغی پیام قرآنی است و نه کنار هم چیدن داده‌های سرمشق‌گونه و جامع. در نتیجه، مقاله بر آن نیست تا چهره‌ی بلاغی انواع ادبی گوناگون قرآن مانند قصه‌گویی (نک. Welch, Formulaic features؛ نیز نک. قصص قرآن؛ ساختارهای ادبی قرآن)، مناظره‌ی جدلی- دفاعی (نک. Rahscheit, Die koranische Herausforderung McAuliffe, Debate with them؛ نیز نک. مجادله؛ جدل)، یا سروده‌های نیایشی (نک. Baumstark, Judischer und christlicher Gebetstypus) را بررسی کند و نه سبک قرآن به معنای دقیق کلمه را (نک. Noldeke, Zur Sprache des Korans; Muller, Untersuchungen؛ نیز نک. زبان و ساختار قرآن). به جای آنها، مقاله‌ی حاضر خواهد کوشید تا پدیده‌های بلاغی در خور توجه در لابه لای فرآیند ارتباط قرآنی را زمینه‌یابی کند. بحث با بررسی لوازم سبک شناختی اتهام‌های کهن مبنی بر آنکه قرآن باید کلام یک غیبگو یا پیشگو (کاهن، جـ کُّهان یا کَهَنة؛ نک. کاهن) باشد، آغاز خواهد شد و با تحقیق درباره‌ی ارتباط میان کلام قرآن و کلام شاعر ادامه خواهد یافت، همراه با تأکید خاص بر ویژگی‌های سبک‌شناختی سوره‌های مکی آغازین. در بخش سوم، به طور خلاصه به مسائل بلاغی بخش‌های متأخرتر قرآن- که بیشتر الهام گرفته از کتاب مقدس‌اند-(1) خواهیم پرداخت.

قرآن و پیشگامان ادبی بومی‌اش؛ کلام کاهن و شاعر.

در زمان خود پیامبر، مناقشه بر سر این زبان عبادی جدید میان شنوندگانش وجود داشت، از جمله درباره‌ی خصلت کلامی که پیامبر قرائت می‌کرد. سوره‌های آغازین موج کنایات گوناگونی را که علیه پیامبر برمی‌خاستند گزارش و آنها را رد می‌کنند. کلی‌ترین و نامعین‌ترین این کنایات آن بوده که او یک کاهن (طور: 29؛ فذکر فما انتَ بنعمة ربَّکَ بِکاهنٍ و لامجنون)، یک شاعر (طور: 30؛ أم یقولونَ شاعرٌ نتربّصُ به رَیبَ المَنون)، یا یک دیوانه (قلم: 2؛ ما انتَ بِنعمِة ربَّکَ بمجنونِ) است، یعنی شخصی که عموماً شیاطین (الهام بخش) «جن» او را تسخیر کرده‌اند. شکل دیگری از اتهامات که با انگیزه‌ی امتناع از پذیرش برخی فرمان‌ها صورت می‌پذیرفت عبارت بود از جعلی و ساختگی خواندن کلام وی (طور: 33؛ أم یقولونَ تَقَوَّلَه، بل لایُومنون) یا قصه و افسانه نامیدن آن (مطففین: 13؛ اساطیر الأولین)، که همه می‌توانست ساخته و پرداخته‌ی انسان‌های دیگر باشد یا چیزی بیش از تکرار داستان‌هایی که پیشینیان نقل کرده‌اند نباشد (Boullata, Rhetorical interpretation). در حالی که حکم اخیر را به سادگی می‌توان محصول تمایل به دوری از دردسر پذیرش پیام جدید دانست، ارجاع دادن کلام پیامبر به شیوه‌ی سخنگویی دو دسته از سخنگویان رایج، یعنی غیبگویان و شاعران، جدی‌تر به نظر می‌رسد. این اتهامات کاملاً دلخواهانه نیستند، زیرا در تعدادی از سوره‌های قرآن صنایع ادبی و هنری‌ای به کار گرفته شده است که معمولاً در کلام اشخاص الهام یافته دیده می‌شوند.
این امر به ویژه درباره کلام کاهنان پیش از اسلام، یعنی خدمتگزاران مذهبی که اطلاعات ما درباره‌ی آنها بسیار کم است، صدق می‌کند (wellhausen, Reste). کاهن فردی بود دارای قدرت‌های غیبی‌ای که آنها را به عنوان پیشه به کار می‌بست و برای آنها اجرت دریافت می‌کرد. این شخص گفتار خود را به شکل آهنگین ویژه‌ای که به سجع معروف بود ادا می‌کرد، که شامل رشته‌ای از جملات کوتاه و پرمغز و معمولاً با قافیه‌ی واحد بود. (نک. سجع)
تمام کنش- گفتارهایی که ریشه در قدرت‌های غیبی داشتند و تمام کنش- گفتارهایی که حاصل به کارگیری روزمره و دنیوی کلمات نبودند، بلکه ارتباطی با قدرت‌های غیبی داشتند، همچون نفرین، حمد، کهانت، جادو، الهام و وحی، بایست در این فرم بیان می‌شدند.... کلمات سحرآمیزی که یک غیبگوی متبحر ادا می‌کرد اغلب در ادبیات قدیم عربی به تیرهای کشنده‌ای تشبیه شده است که در شب پرتاب می‌شوند و پوشیده از دید افراد به سوی قربانیان خود پرواز می‌کنند. (Izutsu, God, 183 f)
با این حال، قطعات گفته‌های کاهنان که در دوره‌ی نخستین ادبیات اسلامی نقل شده است همیشه و به طور حتم اصالت ندارند. حتی، در برخی موارد، به نظر می‌رسد که از آیات قرآن الگوبرداری شده باشند، مانند قسمت‌هایی از حکایت سَطیح (Neuwirth, Der historische, Muhammad) که از طریق ابن اسحاق (د. 150؛ سیره: 10/1-11) به ما رسیده و ایزوتسو (God, 174) به آنها استناد کرده است. افزون بر این، شکل ادبی این پدیده‌ی کمیاب هرگز به صورت نظام‌مند بررسی نشده است. بنابراین، نتیجه‌گیری اطمینان بخش درباره‌ی وجود ارتباط میان کلام کاهنان پیش از اسلام و پدیده‌ی سبکی قرآن دشوار است. با این حال، تشابهی که در منابع سنتی (طبری، تاریخ، 1933/1 به بعد) میان بخش‌های خاصی از متن قرآن و کلام کاهنان یافت شده به طور گسترده در تحقیقات پذیرفته شده است؛ این مشابهت حتی به این باور انجامیده است که برخی سوره‌های قرآن قابل اتکاترین شواهد را برای خود کلام کاهنان ارائه می‌کنند (wellhausen, Reste, 135). به هر روی، آنچه می‌توان بر آن تأکید کرد شباهت میان کلام کاهن و ویژگی قرآنی نثر مسجع است. نثر مسجع به معنای دقیق کلمه- که از خوشه‌های بسیار کوتاه و از این‌رو واحدهای کلامی‌ای که به لحاظ نحوی قالبی‌اند تشکیل و با یک الگوی منظم آواشناختی جذاب شناخته می‌شوند- خصیصه‌ی سوره‌های متقدم قرآن است.
اما علی‌رغم اینکه در آیات قرآن شکل سنتی محاورات ماوراء الطبیعی استفاده شده است، این شیوه به ابزاری در خدمت انتقال محتوایی تازه درآمده است و دیگر به مقصود نمایش قدرت جادویی کلمات و یا به گونه‌ای که در آن غیبگویی به معنای پیشگویی حوادث آتی صورت می‌پذیرد بیان نشده است. (Izutsu, God, 184).
در سوره‌های متأخر سجع به کلی کنار گذاشته شده و در آنها برای نشان دادن خاتمه‌ی آیات طولانی و به لحاظ نحوی پیچیده از یک قافیه‌ی «- و ن» و «- ین» ساده استفاده شده است. در این آیات، دیگر هجای مقفّای پایانی ابزار خاتمه‌ی مطرحی نیست؛ این عملکرد به ساختار نحوی ویژه‌ای تبدیل شده است: بندواره یا فرود مقفّا (نک. دنباله‌ی مقاله؛ نیز نک. شکل و ساختار قرآن). بنابراین، سبک سجع به طور ویژه از مختصات سوره‌های متقدم قرآن است، همان متن‌هایی که این برداشت را در برخی از شنوندگان برمی‌انگیزند- و در نتیجه به طور آشکار ایجاد می‌کنند- که این گفتار از جنس کلام کاهنان است. در ادامه، رابطه‌ی میان کلام کاهنان و سوره‌های نخستین با تمرکز بر گروهی از آیات آغازین سوره‌ها که در تحقیقات غربی از جنس کلام کاهنان قلمداد شده‌اند آشکار می‌شود، یعنی سوگندهای آغازین دسته‌ای از سوره‌های نخستین مکی. این قسم‌های آغازین (گرچه هرگز در بافت متن مطالعه نشده‌اند) به طور سنتی، تاریک، مبهم و رازآمیز لحاظ شده‌اند.

شکل «کاهن‌گونه»: خوشه سوگندها، خوشه‌های دارای بند «اذا/یوم» و مانند آن.

سوگندهای آغازین، که در بیست و یک مورد سوره‌ها با آنها شروع می‌شوند و در شش مورد آغاز بخش جدیدی را نشان می‌دهند، کاملاً عاری از مضامین فقهی‌اند. برخی از خصوصیات صوری این قسم‌ها عملکرد صرفاً ادبی آنها را نشان می‌دهند، از همه چشمگیرتر تعدد و گوناگونی چیزهایی است که به آنها سوگند یاد می‌شود. خصوصیت دیگر شکل کلیشه‌ای پیچیده‌ی آنهاست، که در بیشتر موارد یا با «وَ .....» ظاهر می‌شوند و یا با «لا اُقسم بـِ ....» ظاهر می‌شوند و یا با «لا اُقسم بـِ ....» (هجده بار و همگی در سوره‌های نخستین مکی) و با قسم‌های دیگر ادامه می‌یابند که به خوشه سوگندهای گسترده‌تری منجر می‌شوند. به دنبال سوگندها اغلب عبارت «اِنَّ (به درستی که).... لَـ (همانا).... است» می‌آید. گرچه اغلب قسم‌ها به موجودات بی‌جان برمی‌گردند و در نتیجه به قدرتی برتر که از انتقام آن باید ترسید متوسل نمی‌شوند، با این حال حالتی خطیر را القا می‌کنند، زیرا اموری که به آنها سوگند یاد می‌شود، در برخی موارد بازتاباننده‌ی موقعیت‌های فاجعه بارند؛ در موارد دیگر این قسم‌ها رازهایی نگران کننده را بر مخاطبان مکشوف می‌کنند. خوشه سوگندها در قرآن را به صورت زیر می‌توان گروه‌بندی کرد. (نک. Neuwirth, Images).
1. خوشه سوگندها از نوع «و الفاعلات» که به ماجرایی مصیبت‌بار سوگند یاد می‌کنند: صافات: 1-3؛ ذاریات: 1-4؛ مرسلات: 1-5؛ نازعات: 1-5؛ عادیات: 1-5؛
2. خوشه سوگندهایی که به مکان‌های مقدس معین اشاره دارند: طور: 1-6؛ بلد: 1-6؛ تین: 1-3؛
3. خوشه سوگندهایی که به پدیده‌های کیهانی و اوقاتی خاص از روز و شب سوگند یاد می‌کنند: بروج: 1-3؛ طارق: 1و 11-12؛ فجر: 1-4؛ شمس: 1-7؛ لیل: 1-3؛ ضحی: 1-2.
اکنون چند نمونه‌ی گویا را بررسی می‌کنیم:
دسته‌ی قسم‌هایی که به طور صریح نام اشیاء را نمی‌برند، بلکه تنها به آنها به عنوان پدیده‌هایی مجهول، پدیده‌هایی ترس‌آور و قریب الوقوع اشاره می‌کنند (استفاده از وجوه وصفی مؤنث برای واژگان مربوط به حرکت و صدا منادی یک فاجعه جلوه می‌کند) بیش از همه بغرنج جلوه کرده‌اند، هم در تفسیرهای سنتی و هم در تحقیقات جدید، مثلاً عادیات: 1-5، 6-11:
وَ الْعَادِیَاتِ ضَبْحاً / فَالْمُورِیَاتِ قَدْحاً / فَالْمُغِیرَاتِ صُبْحاً / فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعاً / فَوَسَطْنَ بِهِ جَمْعاً / إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ / وَ إِنَّهُ عَلَى ذلِکَ لَشَهِیدٌ / وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدِیدٌ / أفَلاَ یَعْلَمُ إِذَا بُعْثِرَ مَا فِی الْقُبُورِ / وَ حُصِّلَ مَا فِی الصُّدُورِ / إِنَّ رَبَّهُمْ بِهِمْ یَوْمَئِذٍ لَخَبِیرٌ.
سوگند به مادیان‌هایى که با همهمه تازانند و با سمّ‌هاى خود آتش همى ‏جهانند/ و صبحگاهان هجوم آرند/ و با آن [یورش] گَردى برانگیزند/ و بدان [هجوم] در دل گروهى درآیند/ که انسان ناسپاس است/ و او خود بر این [امر] نیک گواه است/ و راستى او سخت شیفته‌ی مال است/ مگر نمى‏داند که چون آنچه در گورهاست بیرون ریخته گردد/ و آنچه در سینه‏هاست فاش شود/ در چنان روزى پروردگارشان به [حال] ایشان نیک آگاه است.
این پنج سوگند نوعی پرده‌ی نقاشی یا «تابلویی» از موضوعی واحد را که در چند مرحله‌ی پیاپی از حرکت مداوم و سریع مشاهده شده است ترسیم می‌کنند: گروهی از اسبان، که سواران‌شان در حال نبرد، «غزوه» هستند (عادیات: 3، المُغیرات). پیشروی ایشان (عادیات: 3، المُغیرات). پیشروی ایشان (عادیات: 1-5، العادیات/ فوَسطنَ)، که با یک توقف ناگهانی در مقصد آن در قرارگاه دشمن پایان می‌پذیرد، که با حرف «فَـ» مؤکّد شده است. حرکت متوجه هدفی مشخص است: غلبه بر دشمن با شبیخون، شاید حتی هنگامی که در خواب‌اند (عادیات: 3 صُبحاً).
با ملاحظه‌ی دقیق‌تر، تابلویی که در این خوشه قسم تصویر شده ناتمام می‌نماید و تنش درونی آن حل نشده باقی می‌ماند. این توصیف درست در لحظه‌ای که انتظار می‌رود حمله به قرارگاه دشمن آغاز شود قطع می‌شود و به جای آن، عبارتی عادی می‌آید درباره‌ی ناسپاسی انسان نسبت به خدا و سماجت و حرص او- تمرکزی بر دو انگیزه‌ی روانی قدرتمند انسان، که احتمالاً بار انعکاس دهنده‌ی حرکات خشن اسبان‌اند. این عبارت به استفهامی انکاری درباره‌ی آگاهی انسان از سرنوشت اخرویش می‌انجامد (عادیات: 9 به بعد) که دوباره با توصیفی از موقعیت روانی انسان در آن روز دنبال می‌شود. در این مرحله تصویرپردازی منقطع شده‌ی غزوه ادامه می‌یابد: چشم‌انداز آخرت (که به شکلی مؤکد و خلسه‌وار با خوشه‌ی دارای بند «اذا» شکل می‌گیرد: عادیات: 9 به بعد: اذا بُعثِرَ ما فی القبور/ و حُصَّلَ ما فی الصدور) تصویری ارائه می‌کند که به طور دقیق متضمن تهاجمی خشن است که به زیر و رو شدن همه چیز می‌انجامد، چرا که از پای افتادن را به تصویر می‌کشد: بیداری و پراکنده شدن مخفی‌ترین امور (عادیات: 10؛ ما فی الصدور). حمله‌ی فرضی در اینجا به شکلی نمونه‌وار از هیئت جنگجویان حاضر در غزوه الگوبرداری شده است که در خوشه‌ی سوگند به تصویر کشیده شده‌اند. ماجرای تهدیدآمیز بخش‌های مقدماتی، که اثر آن طی تداعی‌های ترس‌آوری که با سبک کلام کاهنان به هم رشته شده‌اند بیشتر می‌شود، به این نحو بر زیر متن عمیق‌تری تکیه می‌کند: تصویر اعراب بادیه‌نشین مهاجمی که دشمن را از پس تاختی سریع و خشن غافلگیر می‌کنند- شاید هراس انگیزترین ماجرا در سیاق پیشااسلامی- به عنوان تصویری از روز قیامت آشکار می‌شود (نک. تصویرپردازی نمادین). این تصویر، از آنجا که از تجربه‌ی اجتماعی واقعی، به منظور نمایش رویدادهای تاکنون تجربه نشده‌ای که به داوری اخروی منتهی می‌شوند، استخراج می‌شود، به آسانی برای مخاطبان قابل فهم بود و نقش یک نمونه‌واره را ایفا می‌کرد.
خوشه سوگندها در آیات 1-6 مرسلات، با آنکه معمولاً به عنوان اشاره به فرشتگان به لحاظ فعالیت‌های گوناگونشان تفسیر می‌شود «به بادهایی که ابرهای طوفانی را با خود می‌آورند که تصویر قیامت قریب الوقوع را نشان می‌دهد» اشاره دارند (Bell, Quran, ii, 626). بار دیگر با نمایشی از حرکات خشن موجودات مواجه می‌شویم- که از زمان استفاده‌ی اولیه آنها در سوره‌ی عادیات به صورت وجه وصفی جمع مؤنث در بیان قرآنی دلالت ضمنی بر وقایع فاجعه‌آمیز داشته‌اند- که به شکلی نمونه‌وار تمهیدی‌اند برای حوادث معادشناختی‌ای که انتظار آن می‌رود. با اینکه خود موضوع معادشناختی تا انتهای سوره مطرح نمی‌شود، شبکه‌ی تصاویری که خوشه سوگندها پدید آورده‌اند همچنان تأثیرگذار باقی می‌ماند. ترجیع‌بند تحذیری که ده بار در طول سوره تکرار شده است «در آن روز وای بر آنان که دروغ شمردند!» در خدمت شنیداری کردن امری در این قرائت است، یعنی ذکر، که به منظور هشدار آمده است و بخشی از پدیدار شدن موجودات اسرارآمیزی است که در خوشه سوگندها بازتابانده شده است (مرسلات: 5، فالمُلقیات ذِکراً). این خوشه سوگندها به سرعت دچار تغییر می‌شوند. در متنی تقریباً متأخر، آیات 1-4 ذاریات که دوباره تصویری از ابرها، که نشان طوفان‌اند، به نمایش درآمده عملکرد ساختاری خوشه سوگندهای آغازین تغییر کرده است. با اینکه این آیات همچنان تابلویی نمونه‌وار از وقایع معادشناختی قریب الوقوع را ارائه می‌کنند، حس «معماگونه‌ای» که مشخصه‌ی موارد پیشین بود در اینجا ناپدید شده و انتظار تمهید صریح پدیده‌های معادشناسانه نیز بی‌درنگ در این مرحله محو شده است. تا این مرحله، شنونده به قدر لزوم به بازنمایی نمونه‌وار روز واپسین عادت کرده است و بی‌درنگ می‌تواند آن را از متن برداشت کند.
گام بعدی به سوی ابهام‌زدایی از کلام معماگون در آیات 1-5 صافات برداشته شده است، سوره‌ای از دوره‌ی دوم سوره‌های مکه که در آن دسته‌ای سوگند از نوع «و الفاعلات» برای آخرین بار ظاهری می‌شود. در اینجا، اشیائی که به آنها سوگند یاد می‌شود دیگر به حوزه‌ی عملی تجربیات بشری تعلق ندارند، بلکه به قلمرو مخلوقات ملکوتی، یعنی فرشتگان، متعلق‌اند. در فرم کلام نیز تغییری به وجود می‌آید و درنگ معنایی معمول میان الگوی قسم و کلام متعاقب آن ناپدید می‌شود و هر دو واحد متنی انسجام مفهومی قدرتمندی را نشان می‌دهند: خوشه سوگند درباره‌ی فرشتگانی که آیات الهی را می‌خوانند (صافات: 3، فَالتالیات ذِکراً) با عبارتی ادامه یافته است که متن همان قرائت ملکوتی را ارائه می‌کند (صافات: 4، إنّ اِلهَکُم لَواحد). با این آخرین گروه «والفاعلات»، عملکرد اولیه‌ی خوشه سوگندها، یعنی ترسیم قالبی نمونه‌وار پدیده‌های معادشناختی، متوقف می‌شود.
نوع دوم و سوم خوشه سوگندها با معماگونگی کمتری رمزگذاری شده‌اند: آنها با «وَ الِـ- x» یا با «لا اُقسم بِـ ....» جمله‌بندی شده‌اند. گروهی از این خوشه‌ها به مکان‌های مقدس اشاره دارند. یک نمونه‌ی اولیه آیات 1-3 تین است:
وَ التِّینِ وَ الزَّیْتُونِ‌ / وَ طُورِ سِینِینَ‌ / وَ هذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ‌ / لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ‌ / ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ‌ / إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ‌ / فَمَا یُکَذِّبُکَ بَعْدُ بِالدِّینِ‌ / أَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَحْکَمِ الْحَاکِمِینَ‌.
سوگند به انجیر و زیتون/ و طور سینا/ و این شهر امن/ که به راستی انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم/ سپس او را به پست‌ترین [مراتب] پستی بازگردانیدیم/ مگر کسانی را که گرویده و کارهای شایسته کرده‌اند، که پاداشی بی‌منت خواهند داشت/ پس چه چیز تو را بعد [از این] به تکذیب جزا وامی‌دارد؟/ آیا خدا نیکوترین داوران نیست؟
این سوره در اولین قسم‌ها به جفتی میوه (یا به درختان دارای این میوه‌ها) متوسل شده و با جفتی قسم دیگر که دو مکان را ذکر می‌کنند دنبال شده است. عبارت بعدی سمت و سوی معنایی دیگری می‌یابد و درباره‌ی تزلزل وضعیت انسان از زمان خلقت او و غلتیدن به سراشیب فرسودگی و پیری از پس حالت کمال سخن می‌گوید. از این بحث دوبخشی- آیه‌ی 6 تین را باید به عنوان افزونه‌ای که بعداً به آن الحاق شده، و جزئی از گفتار سوره نبوده، لحاظ کرد- در قالب استفهامی انکاری، نتیجه گرفته شده است (فَـ) که حقیقت روز داوری را دیگر نمی‌توان انکار کرد. ریسمان استدلالی که این سه گروه آیه را به هم می‌پیوندد با نگاهی دقیق به تصویرسازی خوشه سوگند قابل فهم می‌شود. دو گونه‌ی درخت را به سادگی می‌توان به عنوان نشانه‌های موهبت الهی که به واسطه‌ی آفرینش به بشر اعطا شده قلمداد کرد؛ البته ترکیب انجیر و زیتون معنایی نمادین دارد، که پیش از این با تفسیر سنتی مسلمانان که این دو آیه را به مثابه تلمیحی از شام، سرزمین مقدس کتاب آسمانی، تلقی کرده‌اند تقویت شده است. از دو مکانی که به دنبال دو قسم بعدی آمده‌اند، اولی تجلی خداوند بر موسی را به خاطر می‌آورد که در کوه سینا روی داد، در حالی که دومی تلمیحی از مکه است و با حرم آن مرتبط است. تجلی‌ها نماد ارتباط الهی و در نهایت تعالیمی الهی‌اند که به مردم داده شده و آغاز راستین و پرارج روزگار بشر را می‌نمایانند. با آنکه زمان فیزیکی (تین: 4) که به شکلی ادواری طی می‌شود نهایتاً به زوال آدمی می‌انجامد، جاودانگی انسان در درون الگوی تاریخ نجات تضمین شده است. برای بشریت، زمان متکی بر مفهوم تاریخی نجات حرکت ادواری را تحت الشعاع قرار می‌دهد و به طور خطی به نقطه‌ای که وعده‌ی تعالیم الهی باید تحقق پذیرد یعنی، به روز جزا، منتهی می‌شود (نک. تاریخ و قرآن). خوشه سوگندی که به خلقت اشاره دارد (طبیعت تلمیحی است از صیانت الهی از بشریت) و به تعالیم مذهبی (مکان‌های تجلی نماد ارتباط الهی با انسان‌ها هستند) در خدمت برانگیختن انتظار مخاطبان نسبت به زوال هر دو است: زوال خلقت با نابودی فیزیکی در پایان «زمان طبیعی» و حسابرسی تعالیم دریافت شده در پایان «زمان تاریخ نجات» در روز داوری. راه‌حل معمایی که در خوشه‌ی قسم ارائه شده تنها در پایان سوره بازگفته می‌شود، جایی که خداوند به عنوان بهترین داور ستوده شده است و روال سوره به آهنگ سرودوار آغاز آن بازمی‌گردد.
موردی مشابه آیات 1-3 بلد است، که قسم‌های آغازین دوباره دو موضوع خلقت و تعالیم مذهبی را پیش می‌کشند و انتظار پایانی را برمی‌انگیزند که اجرای وعده‌ی تعالیم الهی در روز داوری نهایی را ارائه می‌دهد. حال آنکه سوره‌ی تا حدی متأخر طور با خوشه سوگند پیچیده‌ای آغاز می‌شود که از چیزهای گوناگون مانند دو شهر مقدس، کتاب مقدس و دریای ناآرام- احتمالاً در آخرالزمان- است: «سوگند به طور/ و کتابی نگاشته شده/ در طوماری گسترده/ سوگند به آن خانه‌ی آباد/ سوگند به بام بلند [آسمان]/ و آن دریای سرشار [و افروخته]»، که گواه یک تحول است. در اینجا گفتار (طور: 7-8) راجع به نزدیک بودن روز کیفر بی‌درنگ شروع به زدودن تنش از ذهن شنوندگان می‌کند، یعنی انتظارشان- که به واسطه‌ی مقدمه‌ی آغازی با نمادهای تعالیم الهی (شهرها و کتاب مقدس [پیشین]) و تلمیح‌ها به زوال طبیعت (دریای سرشار) برانگیخته شده- برای تحقق شرح معادشناسانه از اجرای وعده‌ی تعالیم الهی برای انسان. نمای معادشناسانه‌ای متشکل از خوشه‌ای دارای بند «یوم» (طور: 9-10) بی‌درنگ به دنبال آن می‌آید. تمام اینها به ترسیم نقاشی دولته‌ای از رستگار و گناهکار در آخرت منجر می‌شود (طور: 23-28) و در نتیجه به تکمیل تحقق انتظار شنوندگان برای شنیدن اظهارات معادشناختی می‌انجامد.
تمام سوره‌های دارای خوشه سوگند تحول مشابهی از خوشه سوگند و عبارات متعاقب آنها را نشان می‌دهند: از بخش‌های عملکردی که تنشی را میان یکدیگر آشکار می‌سازند به عناصر کاملاً تزیینی، بدون هیچ وقفه‌ی معنایی محسوس میان دو بخش و در نتیجه فاقد قدرت بنای ساختار تمهیدی (نک. Neuwirth, Images، برای بحثی تفصیلی درباره‌ی سوره‌هایی که با اشاره به پدیده‌های ملکوتی آغاز شده‌اند، یعنی آیات 15-19 تکویر؛ 1-30؛ فجر: 1-11؛بلد: 1-15؛ شمس: 1-21؛ لیل؛ و مراحل روز و شب، یعنی آیات 7-9 ذاریات؛ 1-21 قیامه؛ 1-7 بروج؛ 1-17 طارق). سوره‌هایی که با خوشه سوگند آغاز می‌شوند و همچنان به سنت اولیه‌ی زبان عربی مقدس سخت پیوند دارند، با توجه به پویایی درونی‌ای که بر آنها حکمفرماست، به طور حتم استحقاق آن را دارند که به عنوان گونه‌ای منحصر به فرد قلمداد شوند. این تأثیر- که محققان به طور کامل آن را نادیده گرفته‌اند (مثلاً نک. welch, Kuran)- به لحاظ صوری حاصل گردآوری عبارت‌های متناظر در بخش آغازین است، که ضرباهنگ خاصی را خلق می‌کند. این ضرباهنگ به لحاظ ساختاری به صورت تدارک راه‌حل معمایی است که عناصر استعاری گرد آمده آن را در ذهن شنوندگان برانگیخته‌اند و بی‌درنگ برای ایشان قابل درک یا حداقل در نظرشان محتمل نیست. این «پویاسازی» کل اثر که با بخش مقدماتی پی‌ریزی شده خصیصه‌ی عمده‌ی این دسته از متون اولیه است و سرمشق ساختار سوره‌های این چنین باقی مانده است.

خوشه‌های دارای بند «یوم/اذا»، قسم‌های منفرد و بشارت‌های «کتاب».

بخش‌هایی مقدماتی در قرآن وجود دارد که به لحاظ گونه‌شناختی بسیار به هم شبیه‌اند، به خصوص صحنه‌های مربوط به رویدادهای معادشناختی با خوشه‌های متشکل از «یوم/ اذا الـ .... [فَعَل]»)، که درآمد آهنگین به نسبت قوی‌ای ایجاد می‌کنند. اما بسیاری از این خوشه‌ها بی‌درنگ تنش را در نتیجه‌ی شرطی متعاقب آن حل می‌کنند؛ و تنها در اندکی از خوشه‌های طولانی راه‌حل به حالت تعلیق می‌ماند (مثلاً آیات 1-6 واقعه؛ 1-3 تکویر؛ 1-4 انفطار؛ نک. Neuwirth, Studien, 188 f). با این حال، در هیچ موردی از خوشه‌های «پیش گفته» تنش بر کلّ سوره اثر نمی‌گذارد. اما این امر با مورد خوشه سوگندها متفاوت است. درباره‌ی خوشه‌های دارای «و الفاعلات» تدارک توضیح معمایی که در خوشه سوگند به وجود آمده- یعنی ترجمه‌ی رویدادهایی که به صورت استعاری معرفی شده‌اند، از طریق نمونه واره‌های تجربی شناخته شده‌ی آنها، به معادل‌های معادشناسانه‌شان- تنها در پایان سوره یا در اولین بخش اصلی آن انجام می‌گیرد. تحقق فوری انتظاری که در خوشه سوگند برانگیخته شده است تنها در متن‌های متأخر که خوشه سوگندها عمکرد تنش‌زایی خود را از دست داده‌اند روی می‌دهد.
این مسئله تصادفی نیست که درآمد معمول، که خصیصه‌ی بسیاری از سوره‌های متأخر است، از این مقدمه‌های دارای قسم که بسیار قدرتمندند ایجاد می‌شود. در پایان، از میان تصاویر ذاتاً بی حد و حصر که در قسم‌ها بازتابانده شده‌اند، تنها نماد کتاب، الکتاب (یا القرآن)، مورد استفاده می‌ماند. این نماد انتزاعی‌ترین نماد از میان همه‌ی نمادهای استفاده شده است و اساساً چیزی بیش از یک نشانه‌ی محض نیست. شش سوره با قسم به کتاب آغاز می‌شوند: یس: 12؛ ص: 1؛ زخرف: 2؛ دخان: 2؛ ق: 1؛ طور: 2. در نتیجه کتاب تنها صورت بازمانده میان مجموعه‌ی مرکب پیچیده‌ای از ابزارهای گوناگون وحی است که به صورت موضوع قسم استفاده می‌شدند، که در اصل عبارت بودند از عناصر کیهانی (ذاریات: 1-4؛ مرسلات: 1-5 [ابرها]؛ ذاریات: 7؛ نجم: 1؛ مدثر: 32؛ بروج: 1؛ طارق: 1؛ شمس: 1-2 [اجسام ملکوتی])، نباتی (تین: 1)، زمین شناختی (طور: 1 و4؛ بلد: 1؛ تین: 2-3)، عبادی (طور: 3؛ قلم: 1) و اجتماعی (بلد: 2). بنابراین، کتاب به عنوان نماد وحی در اعلا درجه‌ی خود، پیشتر در دوره‌ی آغازین سوره‌های مکی، اما به طور ویژه در دوره‌ی سوره‌های مکّی متأخر- «هذا/ ذلک الکتاب» به نشانه‌ی آغازین معمول برای تقریباً تمام سوره‌های متأخر تبدیل می‌شود- منزلتی می‌یابد که تا زمان حاضر نیز حفظ شده است، یعنی نمایندگی والاترین نماد دین اسلام.

دیگر خصیصه‌های بلاغی سوره‌های نخستین.

فن ادبی اولیه‌ای برای برانگیختن توجه خواننده استفهام‌های انکاری دوجانبه Lehrfrage (نک. Neuwirth, Studien, 132 f) است که به اصطلاحی تازه معرفی شده و معماوار منضم می‌شود. مفهوم تازه با (الـ....) مشخص می‌شود و بلافاصله با تکرار آن در فرم‌های پرسشی ساده و سپس کمی گسترده‌تر «ما الـ فلان؟ و ما ادراک ما الـ ...؟» دنبال می‌شود- و به یک حاشیه‌ی توضیحی می‌انجامد، مانند: آیات 1-3 قارعه «القارعة/ ماالقارعة؟/و ما ادراک ما القارعة؟/ یوم تکون.....» (برای ارزیابی سبکی کل سوره، نک. Sells, Sound and meaning؛ مثال‌های دیگر عبارت‌اند از آیات 1-3 حاقه؛ 7-9 و 18-20 مطففین؛ 11-13 بلد؛ 9-11 قارعه؛ 4-6 همزه). بدین سان، اصطلاحی تازه- به ویژه تذکر تهدیدآمیز غیرمستقیمی به رخدادهای اخروی قریب الوقوع- می‌تواند در اذهان حک شود. عبارت پرسشی «ما اَدراکَ» منحصر به سوره‌های آغازین می‌ماند و پس از آنکه در مرحله‌ی بعد به یک «الـ... ما الـ ...؟» ساده تغییر شکل می‌یابد (واقعه: 27 به بعد و 41-42) به طور کامل از پهنه‌ی بلاغت قرآنی رخت برمی‌بندد.
تکرار عناصر شاخص متون اولیه است، که از تکرار عبارتی کاملاً یکسان (مثلاً آیات 5-6 شرح: «إنَّ معَ العُسر یُسراً/ إنَّ معَ العُسر یُسراً»، پس [بدان که] با دشواری آسانی است/ آری، با دشواری آسانی است) تا تکرار عناصر ساختاری را در برمی‌گیرد و در نتیجه جناس بسیار به چشم می‌آید: آیات 12-16 غاشیه، «فیها عینٌ جاریه/فیها سُررٌ مَرفوعة/ و اکوابٌ مَوضوعة/ و نَمارقٌ مَصفوفة/ و زَرابیٌ مَبثوثة» (در آن چشمه‌های روان باشد/ تخت‌هایی بلند در آنجاست/و قدح‌هایی نهاده شده/ و بالش‌هایی پهلوی هم [چیده]/ و فرش‌هایی [زربفت] گسترده). البته خوشه سوگند بر تکرار عناصر دقیقاً متناظر تکیه می‌کند: «و الشَّمس و ضُحاها/ و القمر إذا تَلاها/ و النّهارِ إذا جَلاّها/.....» (سوگند به خورشید و تابندگی‌اش/ سوگند به ماه چون پی [خورشید] رود/ سوگند به روز چون [زمین را] روشن گرداند....، شمس: 1-3). به همین صورت، خوشه‌ی دارای بند «اذا» از ساختارهای همسانی به وجود آمده است که یک رشته تناظر یا حتی جناس را شکل می‌دهند. مثلاً در آیات 1-13 تکویر:
إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ‌ / وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ‌ / وَ إِذَا الْجِبَالُ سُیِّرَتْ‌ / وَ إِذَا الْعِشَارُ عُطِّلَتْ‌ / وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ‌ / وَ إِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ‌ / وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ‌ / وَ إِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ‌ / بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ‌ / وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ‌ / وَ إِذَا السَّمَاءُ کُشِطَتْ‌ / وَ إِذَا الْجَحِیمُ سُعِّرَتْ‌ / وَ إِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ‌.
آن‌گاه که خورشید به هم درپیچید/ آن‌گاه که ستارگان همی تیره شوند/ و آن‌گاه که کوه‌ها به رفتار آیند/ وقتی شتران ماده وانهاده شوند/ و آنگه که وحوش را همی گرد آرند/ دریاها آنگه که جوشان گردند/ و آن‌گاه که جان‌ها به هم درپیوندند/ پرسند چو زان دخترک زنده به گور/ به کدامین گناه کشته شده است؟/ و آن‌گاه که نامه‌ها ز هم بگشایند/ و آن‌گاه که آسمان ز جا کنده شود/ و آن‌گاه که جحیم را برافروزانند/ و آن‌گاه که بهشت را فراپیش آرند/ [آنگه]....).
قابل توجه است که در این خوشه‌ها، عبارات شرطی که در حالت عادی به صورت «اذا فَعَل الـ....» بودند توالی معکوس نحوی «اذا الـ....فَعَلَ» را نشان می‌دهند، که بدین شکل تنها در اشعار به کار می‌رفتند.
در زبان عربی، تکرار [واژه‌های دارای] ریشه‌ی مشترک در شکل‌های گوناگون ساخت واژه‌ای، به ویژه در ساختارهای مصدری، متداول است؛ جناس‌هایی از این نوع در سوره‌های اولیه دیده می‌شود (نک. آیات 9-10 طور: «یَومَ تَمورٌ السَّماءُ مَوراً/و تسیرُ الجبالُ سَیراً»، روزی که آسمان سخت در تب و تاب افتد/ و کوه‌ها [جمله] به حرکت درآیند؛ و بارها در جاهای دیگر).
از منظر انتقال اطلاعات، آشکار است که بسیاری از این فنون ناکافی‌اند، چرا که بیشتر مناسب تعلیق هستند تا انتقال اطلاعات؛ با این حال، هنگامی که متن به طور شفاهی خوانده شود، عملکردشان آشکار می‌شود. قرآن سرشار است از وجوه امری که پیامبر یا مؤمنان را مخاطب قرار داده است (نک. موعظه): برای قرائت (علق: 1، اِقرأ؛ و بارها در جاهای دیگر) یا ترتیل متن (مزمل: 4، رَتِّلِ القرآنٌ تَرتیلاً؛ و بارها در جاهای دیگر) و برای یادآوری به وسیله‌ی حفظ کردن متن (مریم: 16، اُذکُر؛ یا غاشیه: 21، ذَکَّر؛ و بارها در جاهای دیگر). خود متن ادعا می‌کند که یک شیوه‌ی ارتباط شفاهی است (نک. سنت شفاهی؛ سنت شفاهی و مکتوب در عربستان). نوید کرمانی (Gott ist schon, 197) در این ادعا تا به آنجا پیش رفته است که می‌گوید:
اگر متنی آشکارا برای قرائت تألیف شده باشد و تحقق هدف ادبی که تنها هنگامی که قرائت- یا به طور کلی‌تر- ادا می‌شود انجام پذیرد باید یک نُت موسیقی قلمداد شود، نه یک اثر ادبی، چنان‌که پل والری درباره‌ی موسیقی شعر گفته است. با آنکه نت موسیقی می‌تواند خوانده یا آهسته در خلوت زمزمه شود، در نهایت، مقصود آن بوده است که به اجرا درآید.
فراوانی عبارت‌های دارای خطاب و متضمن پیش‌فرض وجود مخاطب در آغاز سوره‌های اولیه، آنجا که توجه شنوندگان گاهی به طور مستقیم با وجهی امری (مزمل: 1-2؛ مدثر: 1-2؛ اعلی: 1؛ علق: 1؛ رسالت اعلان پیامبری) یا با شکلی وابسته به آن (قریش: 3، با خطابی پیشین) برانگیخته می‌شوند، کاملاً چشمگیر است. بخش‌های مقدماتی جدلی با یک بانگ «ویلٌ لِـ» (وای بر، مطففین: 1-3؛ همزه: 1-2؛ نک. مرسلات: 24 به بعد؛ ماعون: 4-7) یا به شکل نفرین (مسد: 1، «تَبَّت یَدا فلان»، بریده باد دستان فلان) یا با عبارتی مستقیم و شناخته شده در بخش‌های داخلی سوره (ماعون: 1، «أرَایتَ الذی.....»، آیا آن شخص را دیدی که....) آغاز می‌شوند.
در نگاه نخست، ممکن است به نظر آید که بخش‌های مقدماتی سرود مانند مستقل‌اند. آنها به شدت یادآور سبک کتاب مقدس و، به طور دقیق‌تر، متون نیایشی‌ای مانند بِراخوت یهودی‌اند که به همین منوال از بندهای پیوسته به هم تشکیل شده‌اند (باروخ اَتا اَدونای اَشِر....). در سه مثال هم خلقت و هم تعالیم الهی همانند آنچه که در براخوت آمده است گوشزد شده‌اند: آیات 1-5 اعلی، «سَبح اسمَ ربَّکَ الأعلی/ الذّی خَلق فَسوّی.....»؛ 1-5 علق: «اِقرا بِاسمِ ربَّک الّذی خَلقَ/ خَلقَ الانسانَ مِن عَلَق/ اِقرأ......» و 1-3 رحمن، «الرحمنُ/ عَلَّمَ القرآنَ/ خَلقَ الانسانَ/ عَلَّمَهُ.....». بخش‌های سرودین داخل سوره‌ها نیز به همین صورت آهنگ کتاب مقدس را دارند، مانند آیات 13-16 بروج و به ویژه آیات 43-49 نجم، که به نظر می‌رسد پژواک سرود معروف از کتاب اول سموئیل 2: 6 باشند. به همین شکل، تعدادی از سوره‌ها با یک نهیب پایانی در قالب وجه امری خاتمه می‌یابند، که در بیشتر موارد فراخوانی برای فعالیتی عبادی هستند: علق: 19(دعوت به سجده)، حاقه: 52 (دعوت به ستایش الوهیت؛ نک. واقعه: 74)، طور: 48 به بعد (دعوت به صبر)، انشقاق: 24(اعلان کیفر)، نجم: 62 (خضوع)، ضُحی: 11 (قرائت)، شرح: 7-8 (جدایی از کافران)، طارق: 15-17 (صبر)، ذاریات: 60 (بانگ «وای بر»)؛ تنها نهیب پایانی در آیه‌ی 78 رحمن است که شکل عقیده‌آموزی به خود می‌گیرد (نک. Baumstark, Gebetstypus): «تبارک اسمُ ربَّکَ» (مبارک است نام پروردگارت). اما با در نظر گرفتن ساخت بیشتر سوره‌های اولیه که از عناصر گوناگون پدید آمده‌اند، به نظر می‌رسد که مشکل بتوان میان متونی که متأثر از ادبیات کهن عربی‌اند و آنها که بیشتر به سبک کتاب مقدس‌اند تمایز آشکاری قائل شد.(2)

«شعرگونگی»: تشبیهات و استعارات، ساختارهای گفتار.

این اتهام که پیامبر شاعر بوده احتمالاً بیشتر بر پایه‌ی شباهت کلی میان سبک قرآن و سایر انواع برجسته و غیرمعمول کلام بوده است تا براساس شواهد سبکی خاص (نک. Prophetie poesie De la Construction d'un prophete Gilliot, poesie De la Construction d'un prophete Gilliot,380-388: poeteou prophete). درست است که سوره‌های آغازینی که آن اتهام خاص را برانگیختند- با آنکه نه مقیّد به اوزان عروضی‌اند و نه قافیه‌ی واحدی دارند- بسیار شاعرانه‌اند (برای بررسی‌ای درباره‌ی فنون سبکی آنها، نک. Sells, Sound and meaning; id., Sounds, spirit and gender). در حقیقت «مدل کاهن‌گونه‌ی» کلام تنها موردی خاص از سبک شاعرانه است. همان‌گونه که کرمانی نشان داده است، انتساب درجه‌ی بالایی از شاعرانگی به کلیت قرآن قابل انکار نیست. نه تنها تمام قرآن به لحاظ ساختاری و نحوی به آنچه عربیت شاعرانه خوانده شده بسیار نزدیک است، بلکه استفاده‌ی گسترده‌ای نیز از دایره‌ی واژه‌های منتخبی به عمل آورده که- با سپردن خویش به آسانی به دست مقتضیات اوزان رایج- خود را به عنوان اثری منظوم تثبیت کرده است (Bloch, Vers und sprache). گلوک (Is there poetry) کوشیده است رد فنون بلاغی را که شاعران به کار می‌گیرند [در قرآن] دنبال کند. افزون بر این همه، اولویتی که در بسیاری از بخش‌های قرآن به آرایه‌های کلامی و ابزارهای جذب شنوندگان داده شده است، که برای صرف انتقال اطلاعات کاملاً غیرضروری‌اند، مدرکی قانع کننده از نزدیکی آن به قلمرو شعر است (برای مطالعه درباره‌ی مباحثات عالمانه‌ی قرون وسطایی درباره‌ی رابطه میان قرآن و شعر. نک. Kermani, Gott ist schon, 233-314; von Grunebaum, A tenth century document).
البته تشبیه و استعاره بیشترین تجسم کلام شاعرانه‌اند. همچنان باید مطالعه‌ی جدیدی درباره‌ی این مجازها در قرآن انجام پذیرد- چنان‌که رِفات یاکوبی (Studien zur Poetik, 115-127, 153-167) و باوئر (Altarabische Dichtkunst, 181-204) درباره‌ی شعر پیشااسلامی انجام داده‌اند. اثر صباغ (Le metaphore dans le Coran) تنها یک فهرست است؛ طبقه‌بندی کارکردهای استعاری‌ای که او انجام داده است نه بافت متنی را که کلمات در آن استفاده شده‌اند در نظر می‌گیرد و نه عرصه‌های کاربرد استعاری آنها را. بیشتر تحقیقات در زمینه‌ی جنبه‌ی کلامی بحث‌انگیز «تشبیه»، یعنی موارد انسان‌انگاری خدا در قرآن، انجام گرفته است، به عنوان مثال: خدا مکر می‌کند (مثلاً آل عمران: 54؛ نساء:142) و از این قبیل (نک. van Ess, Tashbih wa-tanzih). از زمان انتشار تحقیق چارلز کوتر توری با عنوان اصطلاحات بازرگانی الهیاتی در قرآن در سال 1892، که به بررسی کامل تعدادی واژه که به بازرگانی اشاره دارند می‌پردازد، و معنای اغلب استعاریشان در قرآن را در اختیار می‌نهد، بازرگانی به عنوان یکی از حوزه‌های اصلی ایماژها در قرآن شناخته شده است. توری، و محققان بعدی پیرو وی، عنوان کردند که واژگان و استعارات حوزه‌ی بازرگانی خوشه‌ای از اصطلاحات را به وجود می‌آورند که از کاربردهای تجاری نشأت گرفته‌اند و در قرآن طنین الهیاتی یافته‌اند. برخلاف توری که «پیشینه‌ای تجاری برای محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و شهر مکه قائل بود و سپس شواهدی برای آن در قرآن یافت» (Rippin, Commerce, 128)، اَندرو ریپین (The commerce of eschatotlogy) عکس این نظریه‌ی پیشینه‌ی تجاری را ارائه می‌کند. او اظهار می‌دارد که اصطلاحات توری در سه بافت در قرآن به کار گرفته شده‌اند: در سخن از پیامبران پیشین، در قانون‌گزاری امت مسلمان و در توصیفات مربوط به معاد. او با معکوس کردن استدلال توری نتیجه می‌گیرد که:
نمادگرایی معاد تا حدی از تصور بنیادهای یک جامعه‌ی اخلاقی و شکوفا نشأت می‌گیرد. این نمادگرایی بی‌عدالتی آشکار زندگی را آن‌گونه که به راستی هست- حضور رنج و بی‌عدالتی به عنوان واقعیات اساسی- از طریق منعکس کردن جامعه‌ای خدامحور که در آن بدی جزای متناسبش را می‌بیند برطرف می‌کند. این نمادگرایی از طریق پیوند دادن تاریخ با الگوی متعالی اسطوره‌ای معنای والاتری به تاریخ می‌بخشد. (Rippin, Commerce, 134)
ریپین از رعایت کمال احتیاط در تلاش برای زمینه‌یابی تاریخی نمادگرایی این متن جانبداری می‌کند، چیزی که وی حاصل تعابیر بعدی مسلمانان و طرح‌ریزی شده برای اهداف ایدئولوژیک خاص قلمداد می‌کند. همچنان جای مطالعه‌ای تطبیقی که تشبیهات و استعارات قرآنی و شعری را برای مقایسه کنار هم قرار دهد خالی است.

قصیده و سوره.

با آنکه اتهام همسانی کلام قرآن و کلام شاعرانه بر مشاهداتی که بر مبنای نخستین سوره‌ها به عمل آمده متکی است، شایان ذکر است که ارتباط جالب توجهی میان قرآن و شعر می‌توان تشخیص داد. این ارتباط کمتر بر پایه‌ی واحدهای کوچک مجزا استوار است- مانند مجازهای گوناگون در هر دو مجمووعه (که هنوز در انتظار مقایسه هستند)- تا بر پایه‌ی ساختارهای کلی قصیده و سوره (نک. سوره). به نظر می‌رسد که در مرحله‌ی معینی از تکامل قرآن، سوره به عنوان واحدی ادبی منعکس کننده‌ی قصیده قالب معیار شعر پیشااسلامی و متشکل از توالی سه بخش بود که هر یک فضای متفاوتی را ایجاد می‌کردند: یک «نَسیب» نوستالژیک، در ماتم فقدان آرام و قرار با ذکر رابطه‌ی پایان یافته‌ی شاعر و محبوب وی، که با توصیفی از حرکت در مکان، یک سفر (رحیل)، یا اغلب توصیفی از شتری که شاعر سوار بر آن بود پی گرفته می‌شد- بخشی که شاعر را در حال بازیابی خودآگاهی خویش و پیوند دوباره‌اش با جهان از طریق یادآوری خاطراتی از اعمال گذشته‌اش و مواجهه‌اش با واقعیت از طریق بهره‌برداری از «لحظه‌ی عمل»، لحظه‌ای سرنوشت‌ساز برای ایجاد تغییر، به تصویر می‌کشید. شاعر پس از تجسم دستاوردهای قهرمانانه‌اش، شعر خود را با یک «فخر» خاطره‌انگیز خاتمه می‌دهد، یعنی نوعی خودستایی یا ستایش امر جمعی که در تأیید فضایل قهرمانانه‌ی جامعه‌ی قبیله‌ای بود. منزلت اجتماعی قرائت این اشعار، چنان که آندراس حموری (The art of medieval Arabic literature, 21 f) تأکید کرده است، باید تقریباً برابر با مناسک و شعائر عبادی باشد:
سنت‌گرایی مفرط، تکرارزدگی و محدودیت مضمون قصیده نباید موجب شگفتی ما شود.... تا پیش از ظهور اسلام، این اشعار، به جای اسطوره‌ها یا مناسک دینی، محملی در خدمت [ایجاد] نگرشی بودند که حقایق به لحاظ عاطفی نامنسجم زندگی و مرگ را نظام بخشیده بود و بدین وسیله آنها را در جریان تحمل‌پذیر تعمق وارد می‌ساخت.
عاطفی نامنسجم زندگی و مرگ را نظام بخشیده بود و بدین وسیله آنها را در جریان تحمل‌پذیر در تأیید الگوی مشترکشان می‌سرودند و هرچه بیشتر این تأکید از طریق مرور رویدادهای نمونه‌واری شکل می‌گرفت که این الگو با موفقیت بسیار به نمایش می‌گذاشت، شعر آنها بیشتر مستعد آن می‌شد که به تجربه‌ای جمعی بدل شود.
بنابراین، شاعر در هسته‌ی شعر جا دارد؛ کسی که از طریق بیانش الگویی برای همذات پنداری ایجاد می‌کند و در عین حال همان شخصی است که در مرکز صناعت و مهارت ایستاده است. با نگاهی به سوره‌های (اغلب) سه بخشی کاملاً تکامل یافته‌ی میانه و اواخر دوره‌ی مکی (نک. Neuwirth, Rezitationstext) می‌توان ردی از ساختاری قابل مقایسه یافت: سوره با بخشی آغاز می‌شود که از مضامین رایج گوناگونی مدد می‌جوید، مانند سرودهای مذهبی، فهرست فضایل یا رذایل، جدال علیه کافران و تصدیق اصالت الهی پیام؛ بیشتر این مضامین همچنین در خدمت تدارک بخش پایانی هستند که باید، قاعدتاً با موضوع تصدیق وحی خاتمه یابد. با این حال، هسته‌ی مرکزی سوره طی دوره‌ی طولانی‌تری از تکامل قرآنی تثبیت شده است. این بخش شامل یک یا چند حکایت کلیشه‌ای رایج درباره‌ی پیامبران است که آنها را در تلاششان برای نیل به یک جهت‌گیری تازه ایدئولوژیک در جوامعشان به تصویر می‌کشد که اعلام کننده‌ی آن بودند که «لحظه‌ی عمل»، یعنی لحظه‌ی یگانه برای نیل به رستگاری، فرا رسیده است و در نتیجه نمایانگر فرصتی بودند که به مخاطبان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در پرتو تاریخ عطا شده بود. این سوره‌ها، با عملکردشان هم به عنوان بخش ثابت اعمال عبادی جامعه و هم به عنوان آینه‌ی تاریخ معاصر، حافظه‌ی آیینی شده و در عین حال تجربه‌ای عملی فراهم می‌کنند. با توجه به ساختار نوع ادبی بسیار قدرتمند قصیده، که در آن شاعر هم‌زمان در نقش شخصیت اصلی و انتقال دهنده‌ی پیامی در برگیرنده‌ی قوانین بر حق ظاهر می‌شود، احتمالاً جای تعجب نیست اگر در میانه‌ی سوره بار دیگر چهره‌ی پیامبر- یا مجموعه‌ای کامل از نمایندگانی از این نوع- را به عنوان قهرمان درام و حامل سخن بیابیم. بنابراین، پیامبر، مانند سراینده‌ی قصیده در متن شعر، در آن واحد شخصیت مثالین و سخنگو است. در اینجا، مانند مورد کلام باستانی کاهنان، معلوم می‌شود که نوع ادبی مقدم‌تری به خدمت گرفته شده است تا بنیاد شریعت مقدس تازه گذارده شود.
این نظر مستلزم آن نیست که موضع قرآن در قبال شاعران باید پیشرفت مثبتی داشته باشد: در آیات 224-226 شعراء می‌خوانیم: «و الشعراءُ یَتَّبعُهُم الغاوون/ ألم تَرَ أنَّهُم فی کلَّ وادِ یَهیمون/ و أنّهم یقولونَ مالایفعلون» (و شاعران را گمراهان پیروی می‌کنند/ آیا ندیده‌ای که آنان در هر وادیی سرگردانند؟/ و آنان‌اند که چیزهایی می‌گویند که انجام نمی‌دهند). این آیات باید از افزوده‌های بعدی، یعنی آیه‌ی 227 شعراء (نک. Neuwrith, Der historische Muhammads, 103)، که انعکاس دهنده‌ی گسترش دوره‌ی متأخر مدنی است، متمایز شوند. در آیات 224-226 شعراء شاعران متهم شده‌اند که در حد ادعاهای بزرگی که در شعرشان دارند ظاهر نمی‌شوند («عمل کردن به آنچه می‌گویند») و از این‌رو متهم شده‌اند به اینکه قادر نیستند سخنگوی اجتماع خود باشند. دیگر سخنگوی اجتماع شاعر نیست، بلکه پیامبر است. آیه‌ی الحاقی و مدنی 227 شعراء گروه شعرایی را که فعالانه از جامعه‌ی خود حمایت کرده‌اند از این رأی مستثنی می‌کند، جامعه‌ای که، به عنوان لشکر خداوند، نمی‌توانست ریشخند خود را پذیرا باشد. (نک. Imhof, Religioser Wandel).

قرآن و کتاب مقدس: ترجیعات و فرودها.

علی‌رغم آنکه قرآن حاوی هیچ اتهام صریحی مبنی بر اینکه از کلام کتاب مقدس الگو گرفته شده باشد نیست، برخی از اتهامات مبنی بر اینکه فردی بشری پیامبر را تعلیم داده (نحل: 103، إنّما یُعلَّمُهُ بشرٌ) علیه وی طرح شده و در قرآن رد شده است. با این حال، بسیار منطقی به نظر می‌رسد که قرآن به عنوان پیامی که در شبه جزیره‌ی عربستان در دوره‌ی متأخر باستان ابلاغ شد لزوماً ناظر به هم ادیان مشرکان و هم سنت‌های یکتاپرستی باشد.(3) پیام قرآنی خیلی زود خود را به عنوان بازگو کننده‌ی حکایات کتاب مقدس متقدم و نیز در خدمت هدفی مشابه معرفی می‌کند، یعنی فراهم کردن پایه و اساسی عبادی برای ارتباط میان انسان و خدا. حتی می‌توانیم در قرآن تغییر جهتی قطعی بیابیم از انتقال پیام الهی به گرامیداشت آیین عبادی با یادآوری تاریخ نجات (یعنی داستان‌های کتاب مقدس) که در مرکز آن قرار گرفته‌اند (نک. Neuwirth, Referentiality). آن دسته از سوره‌های میانه و متأخر مکی که به نظر می‌رسد تشکیل دهنده‌ی آیین‌های عبادی پیچیده‌ای باشند که کمابیش یادآور ادیان یکتاپرستانه‌ی پیشین‌اند شامل این اجزایند: بخشی مقدماتی، قرائت متون مقدس و بخشی پایانی. ارائه داستان‌های کتاب مقدس گاه به طور آشکار با یک اعلان آغاز شده است، گویی که خبر قرائت عبارتی از کتاب مقدس در کلیسا اعلان می‌شود: حجر: 51 «نَبَّهُم عَن ضَیفِ إبراهیم» (و از مهمانان ابراهیم به آنان خبر بده)؛ نک. مریم: 2 «ذکرٌ رَحمَة ربَّکَ عبدَهُ زکرّیا» ([این] یادی از رحمت پروردگار تو درباره‌ی بنده‌اش زکریا است). بازگویی متن‌های مربوط به کتاب مقدس در قرآن برای پر کردن کتاب مرجعی در این زمینه کافی است (نک. Speyer, Erzahlungen). به ویژه در این مرحله از تکامل مکی است که اذکار عبادی آشنا در یهودیت و مسیحیت در قرآن متداول می‌شود، مانند آیه‌ی59 نمل «الحمدُ لِله و سلامٌ علی عبادِهُ الذینَ اصطفی» (سپاس برای خداست و سلام بر آن بندگانش که [آنان را] برگزیده است، نک. doxa en hypsistois theokai epi ges eirene en anthra pois eudokias، لوقا 2: 14؛ برای تسبیحات مسیحی و براخای یهودی که در بسیاری از عبارات قرآنی «الحمدُلله» و «سبحانَ ربّنا/الله» بازتاب یافته است، نک. Baumstark, Gebetstypus دیباچه‌ی کاملی را در سوره‌ی فاتحه می‌توان بازشناخت، نک. Neuwrith and Neuwrith, Fatiha).
با این همه، هنوز مطالعه‌ای درباره‌ی مسئله تأثیر سبکی و بلاغی متون کتاب مقدس بر قرآن انجام نشده است. تنها اندکی تناظرهای پراکنده به چشم می‌خورد، مانند مبالغه‌های بارز و چشمگیر کتاب مقدس در آیه‌ی 40 اعراف «إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْهَا لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَ لاَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ» (در حقیقت، کسانی که آیات ما را دروغ شمردند و از [پذیرفتن آنها تکبر ورزیدند، درهای آسمان را برایشان نمی‌گشایند و در بهشت درنمی‌آیند مگر آنکه شتر در سوراخ سوزن داخل شود، قس. متّی، 19: 24؛ مرقس، 10: 25؛ لوقا، 18: 25) یا در آیه‌ی 67 زمر «وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ السَّمَاوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ» (و حال آنکه در روز قیامت زمین یکسره در قبضه‌ی [قدرت] اوست و آسمان‌ها درپیچیده به دست اوست، قس. اشعیا، 4: 34، 40: 12؛ برای مثال‌های بیشتر، نک. Speyer, Erzahlungen).
مسئله‌ی سبک شناختی بارزتری که میان قرآن و کتاب مقدس مشترک است به طور حتم ترجیع است که چهار بار در قرآن ظاهر می‌شود (شعراء، قمر، رحمن، مرسلات)، باز هم بیشتر در سوره‌های مکی میانه که در آنها تمرکز از سنت باستانی عربی به کتاب مقدس تغییر جهت یافته است. با آنکه مثال‌هایی از تکرار سربندها و حتی واحدهای کلامی طولانی‌تر در شعر دوره‌ی پیشا اسلامی و «مُخَضرَم» (یعنی شعری که دوره پیشااسلامی و اسلامی را در برمی‌گیرد) وجود دارد، ترجیعی که به اندازه‌ی آیه: «فَبإی آلاء رَبّکُما تُکَذَّبان» (پس کدام یک از نعمت‌های پروردگارتان را منکرید؟، مثلاً رحمن: 13) تکرار شود در شعر یافت نمی‌شود. اما این ترجیع مشابهت نزدیکی با ترجیع «کیلِ- اولام حَسدو» در مزامیر 136 دارد، متنی که از بسیاری جهات تلفیق پیچیده‌ی سوره‌ی رحمن را به خاطر می‌آورد و باید به خوبی در محافل یکتاپرستی شناخته شده باشد، چرا که نقش عمده‌ای در آیین‌های عبادی یهودی ایفا می‌کند (نک. Neuwirth, Quranic literary structure). می‌توان نتیجه گرفت که ترجیعات در قرآن ممکن است از مزامیر یا از اشعار مذهبی‌ای که پس از الگوی آن شکل گرفتند الهام گرفته باشد.
پدیده‌ی بلاغی عمده‌ی دیگر که به نظر می‌رسد نشان قدرتمندی از کتاب مقدس را بر خود داشته باشد بندواره است- یا اگر در قیاس با بخش‌های پایانی واحدهای کلام در سرود گریگوری بخواهیم نامی به آن دهیم، فرودها (کادانس)- که از طریق الگوی صوتی خاصشان، انتظار پایان را برمی‌انگیزند، مانند بخش پایانی آیات طولانی سوره‌های متأخر مکی و مدنی قرآن (نک. Neuwirth, Studien, 157-170؛ نیز نک. شکل و ساختار قرآن). در قرآن، این فرودها بیشتر بر جمله‌بندی‌های گسترده‌ی کلیشه‌ای متکی است تا بر اصوات موسیقایی همسان. این فرودها به سادگی به عنوان یک نشانه‌ی پایانی قابل تشخیص است، زیرا از لحاظ معنایی از بافت خود متمایز است: در مضمون اساسی کلام سهیم نیست، اما حاشیه‌ای اخلاقی، جدلی یا سرودین به آن می‌افزاید. با اینکه تمام آیات چندبخشی چنین پایان‌های قالبی‌ای را دربر ندارند، فرودها را خصیصه‌ی سوره‌های مکی متأخر و تمام سوره‌های مدنی قرآن می‌توان دانست. در سطح اجتماعی، آنها تعهد به توافق میان گوینده و شنوندگانش را در روایت داستان آشکار می‌کنند، یعنی آگاهی به اینکه اتفاق نظری اساسی نه تنها در باب رفتارهای اخلاقی بشر، بلکه همچنین در تصویر خدا به عنوان ناظر قدرتمند همواره حاضر در تعامل‌های انسانی وجود دارد. اما فرودها به لحاظ ایجاد هویتی جدید توفیقی بیش از اینها داشته‌اند: آنها نشانه‌های مربوط به امور مقدسی را فراهم می‌کنند که حوادث روایی را به مراحل تاریخ نجات تبدیل می‌کنند و این کار را با تغییر زمان متکی بر گاه‌سنجی معمول در روایت‌ها به زمان دلالتمند انجام می‌دهند. اظهارنظری از عزیزالعظمة (Chronophagous discouse, 193 f) برای روشن کردن این موضوع مفید است:
سلسله‌های پوچ زمان مرسوم بستری‌اند برای سرمشقی فرجام‌باور که لحظات آن مسیر این جریان را در فواصلی قطع می‌کند که در آنها بر ارزش‌های روحانی تأکید می‌رود و بدین سان احساسی از تقدس به توالی تاریخی می‌بخشد. این ارزشها، در وهله‌ی نخست، تمامیتی از نظم الهی‌اند که با خلقت آدم، لزوم استقرار مجدد و کامل آن در بهشت و آن‌گاه تلاش‌های متناوب برای ترجمان این نظام در تاریخ پیامبری رواج یافت.
ناگفته روشن است که فرودها تأثیر زیبایی شناختی خود را به اصوات بسیار پیش‌بینی‌پذیر خود مدیون‌اند. ظهور کلیشه‌ای آنها، که بسته به الزامات صرفی و نحوی‌ای است که قافیه تحمیل می‌کند (نک. Muller, Untersuchungen)، در یک متن نوشتاری، نامناسب می‌نماید. اما در متن خواندنی، سبک دوپهلوی آیات طولانی، شامل نثری طبیعتاً جاری که به کلامی مصنوع و روحانی در خاتمه‌ای کلیشه‌ای می‌آمیزد، به شکلی قدرتمند دو بعدی بودن کلام قرآن را منعکس می‌کند، که همزمان دنیا و آخرت، زمان و جاودانگی را تجسم می‌بخشد.

پی‌نوشت‌ها:

1- از منظر اسلامی اگرچه وجود شباهت سبکی، زبانی یا محتوایی میان قرآن و کتاب مقدس می‌تواند مورد تأیید باشد، چرا که منشأ الهی کتاب‌های مقدس توحیدی یکی است، اما این شباهت را نمی‌توان الهام گرفتن از این کتاب‌ها تلقی کرد.
2- در عین اینکه می‌توان به این شباهت‌ها قائل بود نمی‌توان از آنها نوعی تقلید یا الهام‌گیری را استنتاج کرد؛ نازل کننده‌ی قرآن می‌توانسته از سنت بلاغی کهن عربی یا سنت بلاغی کتاب مقدس برای تعمیق اثرات قرآن به مخاطبانش بهره گیرد.
3- بنابر دیدگاه اسلامی، تأثیرپذیری قرآن از سنت‌های رایج در جامعه‌ی عربستان تنها در چهارچوب استفاده‌ی نازل کننده، وحی از پیش زمینه‌های زبانی- ذهنی و فرهنگی مخاطبان برای انتقال مؤثرتر کلام قابل قبول است.

منابع تحقیق :
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه ی چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
مک اولیف، جین دَمن؛ (1390)، دائرةالمعارف قرآن (جلد اول آ-ب)، ترجمه‌ی: حسین خندق آبادی، مسعود صادقی، مهرداد عباسی، امیر مازیار، تهران: انتشارات حکمت.