حدوث دهری نوآوری میرداماد

از جمله نوآوریهای متفکر و فیلسوف گرانقدر شیعی، میرمحمد باقر داماد (م 1040 ق) است که در آن به اثبات حدوث فرازمانی یا ذاتی عالَم در مرتبه یا وعاء دهر پرداخته و با به دست دادن نکات عقل‌پذیر و تهذیب و ویرایش بسیاری از مفاهیم فلسفی، بینشی نادر و اصالتاً فلسفی از آن ارائه داده و متعرض آراء فلاسفه‌ی پیش از خود در این باره شده و به ویژه به رأی آنها درباره‌ی «حدوت ذاتی» توجه نموده است. با رونق گرفتن کلام عقلی و فلسفی در جهان تشیع به دنبال نوآوریهای کلامی خواجه نصیرالدین طوسی (م 672 ق) نظریه‌ی حدوث ذاتی نیز رنگ باخته و شکلی کلامی به خود گرفت تا آن که سرانجام سید محمدباقر میرداماد از مبرزترین فلاسفه‌ی مکتب اصفهان، در برابر آن و برداشتهای حاصل از آن، نظریه‌ی «حدوث دهری» را مطرح نمود. در مقاله‌ی حدوث و قدم آمده که فلاسفه‌ی پس از ابن‌سینا عالم و نفوس فلکی را قدیم انگاشته و در اثبات آن چنین استدلال می‌کردند که: خداوند رحمن، خالق است و جهان مخلوق اوست؛ اما، از آنجا که ناگزیر خلاقیت باریتعالی بایستی کامل و بی‌نقص باشد، نمی‌توان میان وجود او و وجود عالم - که ثمره‌ی خلاقیت کامل وی است - تمایزی زمانی قایل شد. چرا که در این صورت، ناگزیر از قایل شدن به دوره‌ای از زمان، در گذشته‌ی بی‌آغاز - یا ازل - هستیم و باید بپذیریم که در طول دوره‌ی یاد شده، خلاقیّت باریتعالی تعطیل بوده باشد و البته این مسئله در تناقض با (اصل اول ما، مبنی بر کمال مطلق خلاقیّت باریتعالی خواهد بود. بنیاد منطقی استدلال فلاسفه در این باره بر محال بودن تصور تخلخل زمانی میان وجود علت تامه و وجود معلول آن قرار داشته و بر این اساس آنها بر آن بودند که هر گاه علت پدیده‌ای - و در اینجا عالَم - از ازل موجود یا قدیم باشد، بنابراین، آن پدیده‌ی معلول نیز از ازل موجود - یا قدیم - خواهد بود. با این حال، این فلاسفه، همدوشی علت تامّه و معلولش در قِدَم را، به این معنا نمی دانستند که از هیچ نظر تمایزی میان آن دو وجود ندارد. به بیان آنها، همان‌گونه که با به حرکت درآمدن دست و کلید در یک زمان، حرکت دست به عنوان «علت» بر حرکت کلید به مثابه‌ی معلول، از لحاظ مرتبه‌ی وجودی آن دو سبقت دارد، وجود خداوند نیز، هر چند بر وجود عالم تقدم زمانی ندارد، اما تقدم مرتبتی دارد. فلاسفه‌ی ایرانی - اسلامی، با استفاده از این تحلیل هستی شناختی از رابطه‌ی میان باریتعالی به عنوان «صانع» و عالم به عنوان «ممنوع» او، به اظهار نظر درباره‌ی ماهیت تمامی مخلوقات پرداخته‌اند. آنها از بحث خود درباره‌ی قِدّمِ عالم همچون خداوند و تقدّم مرتبتی او بر مخلوقاتش چنین نتیجه گرفته‌اند که بنابراین تمامی مخلوقات در نفس خود به لحاظ هستی شناختی «عدمی» بوده و وجودشان به کلی وابسته است به فعالیت علت تامه‌شان، که همان ذات باریتعالی باشد. با پیگیری سابقه‌ی نحوه‌ی این استدلال به تفکر ابن‌سینا راه می‌بریم که بر آن بود هر آنچه در دامنه‌ی طبیعت و گستره‌ی تجربیات ما وجود دارد، در ذات خویش ناموجود بوده و وجود نسبت داده شده بدان، به واسطه‌ی و به مدد تعلق آن به علت خویش است؛ و از اینجا می‌توان گفت که ناموجودیت یا «عدم» موجود در بطن ذات هر یک از موجودات عالم بر وجود منسوب آن به علتش سبقت دارد و به دیگر سخن، می‌توان چنین نتیجه گرفت که وجود هر پدیده‌ای ذاتاً مسبوق به عدم است؛ و اصطلاح «حدوث ذاتی» نیز از این استدلال نتیجه گرفته می‌شود.
با رونق گرفتن کلام عقلی و فلسفی در جهان تشیع به دنبال نوآوریهای کلامی خواجه نصیرالدین طوسی (م 672 ق) نظریه‌ی حدوث ذاتی نیز رنگ باخته و شکلی کلامی به خود گرفت تا آن که سرانجام سید محمدباقر میرداماد از مبرزترین فلاسفه‌ی مکتب اصفهان، در برابر آن و برداشتهای حاصل از آن، نظریه‌ی «حدوث دهری» را مطرح نمود. او این نظریه را بر بنیاد تفکیک واقعیت به سه مقوله‌ی «زمان»، «دهر» و «سرمد» استوار کرده و بر آن شد که مقولات «دهر» و «سرمد» انواعی از قدم به شمار می‌آیند. در عین حال، تعبیر میرداماد از این مقولات بر مبنای شیوه‌ی تفسیرش از برخی آراء ابن‌سینا در این باره شکل گرفته است، هر چند او در این میان به آراء شیخ اشراق (شهید 587 ق) - که بر نظریه‌ی اصالت ماهیت نظام فلسفی‌اش تأثیری مهم نهاده - نیز توجهی خاص دارد. شیوه‌ی تفسیر میرداماد از آراء ابن‌سینا درباره‌ی مساله‌ی «حدوث عالم» و مسائل مربوط به «زمان» و «قدم» عالم، از سویی بر بسط و تفصیل - و در مواردی تصدیق - برخی از اقوال او، و از سوی دیگر بر مخالفت با تعارضیها و ناسازگاریهای موجود در پاره‌ای دیگر از اقوال وی قرار گرفته است. می‌دانیم که ابن سینا با قایل شدن به سه مرتبه - یا نسبت - در مسأله‌ی زمان و قدم، میان آنها چنین فرق می‌نهد: 1) نسبت ثابت به ثابت در عالم سرمد؛ 2) نسبت متغیر به متغیر در عالم زمان؛ 3) نسبت متغیر به ثابت در عالم دهر (القبسات، 8). میرداماد نیز در شاکله‌ی وجودیِ هستی، سه ساحت مختلف بر می‌شمارد: 1) سرمد، «نازمان» یا ساحت بی‌زمانی؛ 2) دهر، «فرازمان» یا ساحت فرازمانمند هستی؛ 3) زمان، یا ساحت زمانمند موجودات طبیعی. در عین حال، میرداماد اقوال ابن‌سینا را درباره‌ی «دهر» متعارض و ناسازگون می‌یابد، چرا که ابن‌سینا اغلب «دهر» را مقوله‌ای ممتاز و جدا از دو مقوله‌ی دیگر می‌انگارد، در حالی که بر آن است که «دهر با زمان است» (القبسات، 7) یا «دهر محیط به زمان است و محاط به سرمد» (القبسات، 9). و چنین می‌نماید که دهر در نظر او، نوعی زمان ساکن بوده که سیلان ندارد، همچنین میرداماد بر آن است که ابن‌سینا در مواردی دهر و سرمد را مترادف یکدیگر به کار برده و می‌گوید که نسبت ذات باریتعالی به عقل فعال، نسبت غیر متقدر زمانی است که آن را نسبت ابدیات به ابدیات، یا دهر و سرمد می‌خوانند (القبسات، 8). میرداماد در تلاش خود تا آن جا پیش می‌رود که نشان دهد «حدوث ذاتی» مورد نظر ابن‌سینا، که وی آن را تا حد یک تمایز صرفاً لفظی میان خدا و عقول کلی فرو کاسته بود (القبسات، 2). یک حدوث عینی و واقعی - یا به تعبیر خود میرداماد: حدوث فی متن الاعیان - است که در مرتبه‌ی - یا وعاء - دهر وجود دارد. به دیگر سخن، میرداماد در پی پاسخ به این پرسش بود که آیا حدوث عالم و پدیده‌های موجود توسط ذات باریتعالی، واقعی و نفس الامری و مستلزم انفکاک وجودی است، یا آن که چنان که شارحانِ اصالت ماهیتی ابن‌سینا پذیرفته بودند، امری صرفاً اعتباری و ذهنی می‌باشد؟ میرداماد در پاسخ خود، با امر واقعی و نفس الامری بر شمردن حدوث، میان دهر و سرمد تفاوت گذارده و سرمد را از هر گونه نسبتی با دهر عاری دانسته است. چه، به باور او «سرمد» یا «نازمان» ساحت وجودی‌ای است که تنها به وجود مطلق اختصاص داشته و هیچ موجود دیگری، نمی‌تواند که در این ساحت به وجود دست یابد و این گونه است که هر پدیده و موجودی جز وجود مطلق، از منظر این ساحَتِ مابعدالطبیعی ماهیتاً در حکم معدوم است؛ و عدم شامل شده بر این «لاصرف الوجود»، «عدم سرمدی» نام دارد که در طبع و ذات این چیزها تنیده است. میرداماد «مسبوق به عدم» بودن عالم را در معنای مطلقاً غیرزمانی آن با این استدلال بیان می‌کند. او بر آن می‌شود که چون نمی‌شود عالم را در مرتبه‌ی وجودی خداوند به شمار آوریم، ناگزیر از فرض مرتبه‌ی دیگری از هستی برای مجموع آن هستیم که مرتبه‌ی دهر باشد. میرداماد از آن جا که وجود تمام زمانیات را در ظرف دهر در نظر آورده و حرکت - که وجود زمان را ممکن می‌سازد - را خارج از حقیقت وجود پنداشته، زمان را ساحت طبیعی تمامی موجوداتی در نظر می‌آورد که در آن غوطه‌ورند و دائم‌التغییر بوده و با جریان و سیلان در طول امتداد خطی زمان، از لحاظ دهر و سرمد در حکم معدوم‌اند. به دیگر سخن، میرداماد موجودات ساحت زمان را «در زمان» (= فی الزمان) و موجودات متعلق به ساحت دهر را «با زمان» (= مع‌الزمان) می‌خواند. او برای پی افکندن نظریه‌ی «حدوث دهری»، از سویی به سیر صعودی عالم از امتداد زمانی و از دیگر سوی به سیر نزولی آن از قدم محض وجود مطلق - که همان سرمد باشد - توجه می‌کند. او با نقل سخن ابوالبرکات بغدادی (م 547 ق) درباره‌ی ایراد فلاسفه بر متکلمین راجع به میزان و مدت عدم قبل از حدوث عالم، که در نهایت حدوث را امری غیر زمانی و بدون نسبت به زمان در نظر می‌آورد، چنین می‌گوید که با برگرفتن امتداد و کشش زمانی از عالم، آن چه باقی خواهد ماند «دهر» خواهد بود که رویدادها فارغ از گذشته و حال و آینده در آن سامان یافته‌اند (القبسات، 6). در واقع، این همان نقطه‌ی عدول میرداماد از رأی ابن‌سینا بوده و نشان می‌دهد که او بی‌نیازی حدوث به زمان را عین امکان دانسته و به همین دلیل هم، حدوث و امکان را یکی بر می‌شمرده است. بدین ترتیب، می‌بینیم که مقصود میرداماد از «دهر» همان زمان بحث و بسیطی است که حدوث - یا امکان - در آن دستخوش امتداد و کشش زمان نیست؛ به دیگر سخن، دهر را می‌توان آن «زمان» فرازمانی دانست که نوعی قدم - به مثابه‌ی واسط میان ساحت سرمد و ساحت زمان - به شمار می‌آید. میرداماد هر چند مانند ابن‌سینا و اخلافش می‌پذیرد که وجود و عدم دو مقوله‌ی متناقض بوده و اثبات یکی مستلزم رفع - یا نفی - دیگری است، اما اثبات وجود و رفع عدم را برای اثبات حدوث زمانی درست ندانسته و به تناقض موجود در این شیوه‌ی استدلال اشاره می‌کند. به زعم او، از آن جا که در استدلال یاد شده، عدم شیء بر وجود آن مقدم دانسته می‌شود و این از نوعی وحدت زمانیِ وجود و عدم خبر می‌دهد، بنابراین، بر خلاف اصل اول، وجود و عدم دو مقوله‌ی متناقض نیستند و تناقض وجود و عدم مشروط به وحدت مکانی شده است (القبسات، 17). به زعم میرداماد، از آنجا که نمی‌توانیم به حل این تناقض در سطح وجود زمانمند بپردازیم، ناگزیر باید آن را مرتبه‌ی زمان مطلق - که ظرف وجود واقعی و نفس الامری است و از تغییر و امتداد و کشش خالی می‌باشد - جستجو کنیم و گفتیم که این زمان مطلق، همان دهر است که در آن عدم شیء مسبوق بر وجودش می‌باشد و در عین حال، این تقدم یا سبقت، امری زمانی نیست، اعتباری نبودن این تقدم و سبقت نیز نکته‌ی قابل توجه دیگری است. چرا که میرداماد با طرح این نکته است که نظریه‌ی حدوث واقعی و نفس‌الامری در وعاء دهر را در مقابل حدوث ذاتی با باور به تقدم اعتباری محض عدم بر وجود قرار می‌دهد، و با درگذشتن از نظریه‌ی سنتی متداول درباره‌ی امکان، بر آن می‌شود که سرچشمه‌ی واقعی این حدوث نفس‌الامری را بایستی در طبع امکانی حوادث جستجو کرد نه در طبع زمانی آنها (القبسات، 226). در عین حال، میرداماد با برقراری رابطه‌ای عِلّی میان سرمد و دهر و زمان، که هر یک مرتبه‌ای از وجود به شمار می‌آیند، بر این باور است که هر کدام از آنها از منطق خاص خود - که بر مظروفش تحمیل می‌کند - برخوردار است. این چنین است که میرداماد برای بسط نظریه‌ی اصالت ماهیت خود از این مسئله بهره گرفته و ماهیّات را - که معلول ذات باریتعالی هستند-، در مرتبه‌ی سرمد - که ظرف وجودی ذات باری است -، در علم خدا و در معیّت او از «هستی» و نه وجود واقعی برخوردار می‌داند و تأخر آنها را نسبت به وجود باری، اگر نه مستقل و واقعی، لااقل عقلی و اعتباری بر می‌شمارد، چرا که وجود آنها به خداوند تعلق داشته و مستلزم وجود اویند، در حالی که ذات باری مستلزم آنها نبوده و منزه از تعلق به آنها است. میرداماد بدین شکل مقصود خود از تقدم ذاتی (= اعتباری) و حدوث ذاتی (= اعتباری) را بر می‌نمایاند و نشان می‌دهد که ذوات ماهیّات را به دلیل همنشین بودن با ذات باریتعالی نمی‌توان حادث و مخلوق نامید و بایستی آنها را «مصنوع» و ساخته شده دانست. او در ادامه‌ی استدلال خود، ماهیّات را در معنای محصَّل کلمه، «معدوم مضاعف» می‌خواند؛ چرا که اولاً آنها نتیجه‌ی ضروری وجود باریتعالی و متأخر از او و در علم اویند بی‌وجود مستقل از خود، و ثانیاً، وجود آنها تنها اعتبار عقلی دارد و از هستی مشخص و مستقل عینی و خارجی بی‌بهره‌اند. در نظر میرداماد، در حالی که ماهیّات صرفاً از امور امکانیّه به شمار می‌روند و «مصنوع‌اند»، این موجودات محصل خارجی و عینی هستند که «حادث» به شمار آمده و از وجود خاص باریتعالی منفک بوده و معلول حقیقی ذات اویند. این موجودات حادث که نمی‌توانند در مرتبه‌ی سرمدی به وجود دست یابند، با انفکاک خود از ذات باریتعالی، استلزام پدید آمدنِ مرتبه‌ی وجودی فروتری را پیش می‌کشند که همان دهر باشد (القبسات، 87). واقعی و البته یکسره حادث محض بودن عالم دهر نیز این‌گونه ثابت می‌شود؛ میرداماد دهر را واقعی می‌داند چرا که بر خلاف حدوث ماهیات از خدا، حدوث پدیده‌ها در آن «لفظی» نیست و محض می‌خواند چرا که رویداد این حدوث در زمان بحث و بسیط خالی از امتداد و کشش زمانی است. او دلیل وجودی دهر را نیز در لزوم تغییر واقعی در طبع وجود به هنگام تحصیل وجود خارجی می‌جوید، چه، با این رویداد هستی شناختی است که هستی عالم از گستره‌ی ماهیات به ورطه‌ی وجود حادث ازلی کشانده شده و با انفکاک از وجود ازلی باریتعالی، واجد صفت حدوث می‌شود و این حدوث نیز تنها در پهنه‌ی ساحت دهر است که می‌تواند رخ دهد. در نظر میرداماد، از آن جا که با تبدیل ماهیّت به وجود خارجی، دیگر با امکان صرف روبرو نیستیم، ناگزیری انفکاک آن از وجود باریتعالی و تأخر یافتنش از عدم صریح و قطعی پیش می‌آید و ظرف وجودی این حدوث - یا نزول امکان ذاتی - ساحت دهر است که هستی تمامی کائنات، به جز ذات باریتعالی در آن متجلی می‌شود. میرداماد در اینجا از ت حول رخداده در بحث اصالت ماهیّت در دوران مابعد ابن‌سینا که موجب به کار گرفته شدن اصطلاح «بالماهیّة» به جای «بالذات» شد و مراد از آن در عهد پس از ابن‌عربی (م 638 ق) تقدم ذواتی بود که در علم الهی به اضافه‌ی اشراقی موجودیت یافته و از خود هستی مستقلی نداشتند، نهایت بهره را برد. چرا که بدین ترتیب او در اثبات عدم استقلال ماهیّات در هستی‌شان و ممکن بالذات بر شمردن آنها با مشکلی روبرو نبود و به راحتی می‌توانست نشان دهد که چگونه ماهیّات در وعاء دهر دستخوش حدوث نفس‌الامری و واقعی شده و در حالی که مسبوق به عدم صریح بوده‌اند، وجود محصل خارجی می‌یابند، چرا که در غیر اینصورت، میان وجود واقعی و عدم ماهوی آنها تفاوتی نمی‌ماند.
میرداماد با اثبات دهر چونان پایگاه وجود، بر آن می‌شود که هر چیز جز ذات باریتعالی نشانی از حدود دهری را برخود دارد و به دلیل برخورداری از طبعی ترکیب یافته از وجود و ماهیت، ناگزیر وجودش در دهر است و جز وجود باریتعالی هیچ وجودی در سرمد نیست. برای به دست آوردن تصوری روشن و فهمی درست از مسئله‌ی حدوث دهری، که از نظر میرداماد رویدادی ناب در زمان محض بوده و یکسره به عدم صریح و واقعی مسبوق است، بایستی جنبه‌های دیگری از استدلال او در اثبات حدوث دهری را نیز در نظر بگیریم، که یکی از این جنبه‌ها به تفسیر خاص او به اقوال و آراء ابن‌سینا باز می‌گردد؛ و دیگری مربوط می‌شود به تحلیلی که از مفهوم «تقدم بالذات» و کاربست آن در مورد هستی باریتعالی به دست داده است. میرداماد در توضیح مفهوم «عدم مطلق»ی که ابن‌سینا در نظریه‌ی «ابداع» خود - مبنی بر صدور وجود محدث غیر زمانمند از علت صدور، بعد از عدم مطلق - به کار گرفته، مفهوم یاد شده را به معنی «عدم مجامع» - که یک سوی آن به ماهیّت شیء و سوی دیگرش به ذات باریتعالی روی دارد - گرفته و به کار برده، و «عدم غیر مطلق» - یا؛ مقید - را بدان معنا آورده که با وجود جمع نشده و ناگزیر بایستی رفع گردد (القبسات، 3). می‌دانیم که هر دو نوع حدوث یاد شده‌ی ابن‌سینا به مقوله‌های تقدم عقلی و تقدم ذاتی تعلق داشته و هر چند که هر دو قدیم‌اند اما یکی قدیمی است که مسبوق به عدم صریح نیست و دیگری قدیمی است مسبوق به عدم صریح، و همین مقوله‌ی دوم است که به دلیل ازلی بودن - و نداشتن امکان حضور در قلمرو زمان - از سویی و جای نداشتن در عالم ازلیِ صرف به علت مسبوق به عدم صریح بودنِ وجودش از سوی دیگر، امکان پدید آمدنِ نظریه‌ی «حدوث دهری» را مطرح می‌سازد، اما ابن‌سینا با برکشیدن عقول کلیه به عالم بحث و بسیط ازلی، تنها اجرام فلکی و خود زمان را در ساحت دهر قرار می‌دهد. و به همین دلیل است که میرداماد، تأویل و بازسازی رأی او در این باره را در پیش می‌گیرد. وی با توجه به این اصل که علت پدید آورنده‌ی یک معلول بسیط است و علت پدید آورنده‌ی معلولهای مختلف از اعتبارات متکثره‌ای برخوردار است که هر یک از آنها فی نفسه بسیط‌اند، به این نتیجه می‌رسد که معلولهای متکثر یک وجود واحد به دلیل آنکه همگی از اعتبارات متکثره‌ی همان وجود واحد سرچشمه گرفته‌اند، با یکدیگر در تلازم هستند، و از این قضیه در استدلال خود مبنی بر حدوث تمامی ممکنات ذاتی در ساحت دهر بهره می‌گیرد (القبسات، 220). بدین ترتیب، میرداماد با اثبات دهر چونان پایگاه وجود، بر آن می‌شود که هر چیز جز ذات باریتعالی نشانی از حدود دهری را برخود دارد و به دلیل برخورداری از طبعی ترکیب یافته از وجود و ماهیت، ناگزیر وجودش در دهر است و جز وجود باریتعالی هیچ وجودی در سرمد نیست.

بیشتر بخوانید: زندگی نامه ی میرداماد

میرداماد استدلال دیگری نیز در این باره ارائه می‌کند که بر بنیاد تحلیل سه‌گانه‌اش از مفهوم تقدم عقلی و امکان وجودی عالَم پی‌ریزی شده است. می‌دانیم که تقدم عقلی (= تقدم بالمرتبة العقلیة) در کنار تقدم طبعی (= تقدم بالطبع) و تقدم وجودی (= تقدم بالعلیة) یکی از اشکال سه‌گانه و متفاوت از هم تقدم ذاتی (= تقدم بالذات) است. میرداماد درباره‌ی این اَشکال سه‌گانه، ضمن اشاره به نظر شهاب‌الدین سهروردی - مشهور به شیخ اشراق - که به علت اعتباری و انتزاعی دانستن «وجود» و در نظر نگرفتن ما به ازائی در عالم واقع برای آن، می‌کوشید تقدم عقلی را در همان تقدم بالذات - در بیان خود او: بالماهیّة - منحصر کند (القبسات، 67)، بر این رأی است که حتی در صورت اعتباری بودن وجود، به هر تقدیر، آن، امری است که در حوزه و موضوع تجربه‌ی ما قرار داشته و نمی‌توانیم آن را نادیده بگیریم، همچنین از پذیرفتن تقدم بالطبع و تقدم بالوجود - یا؛ تقدم بالعلیّة - نیز ناگزیریم. مراد از تقدم بالماهیّة، تقدم عقلی یک ماهیّت بر ماهیّت دیگر است، چنان که ماهیّت حیوان عقلاً و منطقاً بر ماهیّت انسان متقدم است و همین نمونه درباره‌ی تقدم بالطبع یا تقدم وجودی هم صادق است (القبسات، 63) (، با این تفاوت که ماهیّت از آن حیث که ماهیّت است، تنها در مرتبه‌ی عقلی و ذهنی وجود داشته و امری مفهومی است که ما به ازائی در عالم واقع وجودی ندارد، مگر آن که به وجود بیاید؛ و با به وجود آمدنش در عالم خارج، ضمائم خارجی گرد او را گرفته و ملازمش می‌شوند، با این حال، همواره می‌توان وجود بحث عقلی این ماهیّت را از ضمائم‌اش جدا کرد و مستقلاً مطالعه نمود. تقدم بالطبع نیز هر چند در مرتبه‌ی عقلی جای دارد، اما به وجود خارجی اشاره می‌کند، چنان که وجود مثلث با آن که مستلزم وجود خط است، اما از وجود همزمان خط با مثلث ممانعت به عمل نمی‌آورد (القبسات، 47). تقدم علت بر معلول را همگان پذیرفته‌اند و همزمانی با تقدم را در تقدم بالماهیّة و تقدم بالطبع نیز مانند تقدم بالعلّیة باز می‌یابیم در حالی که انفکاک اجزاء در تقدم بالعلّیة محال و ممتنع ا ست؛ همچنین تقدم عِلّی با تقدم طبعی در داشتن ما به ازاء خارجی اشتراک دارد (القبسات، 68). البته این سه تقدم در مرتبه‌ی عقلی و در عالم امکان که میان مفهوم و مصداق، و میان وجود ذهنی و وجود عینی دوگانگی پدیدار است، مورد بحث ما می‌باشد و با رسیدن به باریتعالی و مشاهده‌ی وجود او عین ماهیتش، در می‌یابیم که دوگانگی یاد شده در ذات او راه ندارد و آن چه هست یگانگی وجود بحث بسیط است (القبسات، 49). بر این اساس است که قول قایل به تأخُّر عقلی - یا ذاتی - عالم از خداوند، با قول قایل با تأخر وجودی عالم از او یکی می‌شود و می‌توانیم بگوییم که این تأخُّر وجودی عالَم در برابر ذات باریتعالی است که موجب انفکاک عالم در هستی واقعی خود و نه به اعتبار، از وجود باریتعالی شده و آن را ضرورتاً مسبوق به عدم صریح و البته بی‌زمان می‌گرداند، و از این جاست که نتیجه می‌شود عالم و هر چه در آن است، لزوماً در دهر هستی دارد و نه در سرمد (القبسات، 75). به هر حال، میرداماد بدین ترتیب، حدوث دهری عالم را اثبات کرده و عالم خلق را در مرتبه‌ای متفاوت از مرتبه‌ی ذات الهی قرار می‌دهد، اما از آن جا که ظاهراً او از این کار، قصدی کلامی و دینی داشته و در واقع در صدد پاسخ به ایرادات عثمانیان بر حکمت شیعی درباره‌ی قول به قدم عالم بوده است (طبقات اعلام الشیعة، 69/11). از بررسی پیامدهای آن در بررسی مسائلی مانند علیت، حرکت و ... باز می‌ماند.
نظریه‌ی حدوث دهری میرداماد با اعتراض علمای اهل سنت روبرو شده و ایشان آن را مخالف با فحوای قرآن بر شمردند. و این‌گونه بود که صدرالمتألهین شیرازی با طرح نظریه‌ی حرکت جوهری و قایل شدن به حدوث زمانی و در هر آن معدوم شدن و وجود یافتن عالم درصدد پاسخ به آنها برآمد. پس از ملاصدرا نیز تنی چند از شارحان آراء او مانند ملاعبدالله زنوزی (م 1257ق) و حاج ملا هادی سبزواری متعرض این نظریه گشته‌اند، زنوزی با استناد به تعریف محقق لاهیجی از «حدوث زمانی» در کتاب شوارق به ردّ «حدوث دهری» پرداخته و تلاش میرداماد را بیهوده بر شمرده است (لمعات الهیه، 173) و سبزواری پس از شرح آن به طرح نظریه‌ی «حدوث اسمی»: پرداخته است (شرح غرر الفرائد، 112)؛ و از فلاسفه‌ی متأخر، علامه‌ی میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی (م 1369 ق) است که در رساله‌ای کوتاه با عنوان «سخن در حدوث دهری و تفسیر دهر و سرمد و زمان» نظریه‌ی حدوث «دهری» را پذیرفته است (رسائل و مقالات فلسفی، 67).
نظریه‌ی حدوث دهری در دهه‌های اخیر توجه برخی محققان ایرانی و خارجی را به خود جلب نموده و آنها را به بحث و بررسی جنبه‌های مختلف آن واداشته است. از جمله‌ی این محققان هانری کُرَین است که در مقدمه‌ی فرانسوی خود بر جلد اول منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران بدان اشارتی نموده است (منتخباتی از ...، 16/1)؛ سید جلال‌الدین آشتیانی نیز با متکلفانه خواندن نظریه‌ی حدوث دهری میرداماد و بی‌ارزش خواندن آن، بر آن است که آن چه میرداماد می‌خواسته با حدوث دهری بیان کند، با حدوث ذاتی نیز قابل تبیین است (منتخباتی از ...، 8 به بعد). سرانجام باید از مقدمه‌ی انگلیسی توشیهیکو ایزوتسو بر چاپ منقح‌القبسات، یاد کرد که در آن شرحی موجز از نظریه‌ی حدوث دهری ارائه شده است (شیعه در حدیث دیگران، 170). و نیز از مقاله‌ی سنگین فضل‌الرحمن در این باره که در آن، ضمن پاسخگویی به ایرادات آشتیانی، و سعی در بازنمودن جنبه‌های مختلف استدلال میرداماد در اثبات حدوث دهری، برداشت کلی میرداماد از مفهوم حخدوث دهری هماهنگ با نظر ابن‌سینا در این باره بر شمرده شده، که این رأیی بر خلاف نظر آشتیانی است (شیعه در حدیث دیگران، 183).
منبع مقاله :
گروه نویسندگان، (1391)، دائرةالمعارف تشیع (جلد ششم)، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.