به نظر می‌رسد دو اصطلاح وحی و اعجاز به تفسیر و توضیح نیاز نداشته باشند؛ اما در مورد آنها از دو جهت می‌توان بحث کرد: امکان آنها و پیوند آنها با یکدیگر که موضوع اصلی بحث در این مقاله است.
1. امکان وحی و اعجاز
بحث از امکان وحی و معجزه در فلسفه سابقه‌ای طولانی دارد؛ به این معنا که قرن‌ها پیش، فیلسوفان مسلمان از امکان نبوت و معجزه بحث کرده‌اند. آنها امکان نبوت را براساس کمالات عقل نظری انسان تفسیر می‌کنند؛ یعنی پیامبر در واقع انسانی است که به سبب رسیدن به عالی‌ترین درجه در کمالات عقل نظری، صاحب این عنوان شده است. چنین شخصی می‌تواند به حقایقی دست یابد که دیگران از دستیابی به آنها ناتوان‌اند (2) و این در حقیقت اعجاز علمی، یعنی نوعی آگاهی و معرفت خارق‌العاده است.پیوند معجزه و نبوت، پیوندی است براساس یک اعتبار؛ به این معنا که دلیل تحقق معجزه، ضرورت و لزوم شناخت و قبول ادعای نبوت پیامبر است و در واقع، رابطه‌ی وحی و اعجاز بر مبنایی اعتباری استوار است و چنان که می‌دانیم، اعتباریات نمی‌توانند از مقدمات براهین فلسفی واقع شوند؛ به عبارت دیگر پیوند اعجاز و نبوت بر مبنای «بایدها» استوار شده است، نه «است‌ها». همچنین امکان اعجاز، یعنی امکان اعمال خارق‌العاده را نیز فیلسوفان مسلمان مطرح کرده‌اند و آن را بر این مبنا توجیه می‌کنند که نفس انبیا از نظر قوه‌ی عملی به مرتبه‌ای از کمال دست می‌یابد که علاوه بر جسم خود، در عالم طبیعت نیز می‌تواند به تدبیر و تصرف بپردازد. در واقع او نه تنها جان یک جسم، بلکه به منزله‌ی جان جهان است. (3) این موضوع، یعنی تفسیر امکان نبوت و معجزه براساس مبانی فلسفی، بعد از ابن‌سینا هم با همان روش و مبانی ابن‌سینا ادامه یافته است.
2. پیوند وحی و اعجاز
الف) مقدمه
ابن‌سینا در مورد ارتباط و پیوند وحی و اعجاز که موضوع اصلی مورد بحث در این مقاله است، می‌گوید: واجب و لازم است پیامبر دارای خصوصیتی باشد که دیگران آن را نداشته باشند تا مردم او را دارای حقیقتی بدانند که خود واجد آن نیستند؛ پس با این خصوصیت او را از مردم دیگر تشخیص دهند و بشناسند؛ پس باید او دارای معجزاتی بوده باشد. (4)چنان که می‌بینیم، پیوند معجزه و نبوت، پیوندی است براساس یک اعتبار؛ به این معنا که دلیل تحقق معجزه، ضرورت و لزوم شناخت و قبول ادعای نبوت پیامبر است و در واقع، رابطه‌ی وحی و اعجاز بر مبنایی اعتباری استوار است و چنان که می‌دانیم، اعتباریات نمی‌توانند از مقدمات براهین فلسفی واقع شوند؛ به عبارت دیگر پیوند اعجاز و نبوت بر مبنای «بایدها» استوار شده است، نه «است‌ها». این دیدگاه همچنان بعد از ابن‌سینا ادامه داشته است و دارد؛ چنان که علامه طباطبایی هم بعد از بحث از حقیقت معجزه و اینکه اعجاز، خارج از قانون علیت نیست، می‌گوید: «انبیا همیشه با معجزه همراه بوده‌اند. معجزه برای آن بوده که مردم رسالت انبیا را تصدیق کنند، نه برای اثبات اصول و مبانی شریعت آنان؛ یعنی معجزه در اثبات اصول و مبانی دخالتی ندارد، بلکه این اصول و مبانی، تنها به نیروی عقل و برهان مورد اثبات و قبول قرار می‌گیرند. معجزه، تنها در اثبات صدق دعوی هر پیغمبر به کار می‌رود؛ یعنی معجزه دلیلی است بر راستی و درستی دعوی نبوت؛ اما چنان که علامه تأکید می‌کند، ظاهراً هیچ ملازمه عقلی‌ای میان دعوی نبوت و معجزه وجود ندارد؛ به عبارت دیگر این دو پدیده با هیچ گونه پیوند فلسفی به هم گره نمی‌خورند. با این حال طباطبائی می‌کوشد میان این دو پدیده پیوندی برقرار سازد. او در این باره می‌گوید: نبوت امری است نامحسوس که نه تنها مردم دلیلی بر وجود آن ندارند، بلکه دلیل و شاهدی هم بر عدم آن دارند؛ زیرا پیامبر را فردی می‌بینند مانند خود و می‌توانند استدلال کنند ادراکات او نیز در حد ادراکات دیگران است؛ لذا حق دارند به آسانی تسلیم دعوی نبوت نشوند؛ چون این دعوی، دعوی یک حقیقت خارق‌العاده است؛ یعنی ادعای اعجازی علمی برخلاف قوانین شناخته شده‌ی عمومی است؛ بنابراین اگر پیامبر راست گفته باشد، باید با ماورای طبیعت در ارتباط باشد و اگر چنین باشد، از آنجا که یک معجزه با معجزه‌ی دیگر از نظر ماهیت تفاوتی ندارد، وی باید بتواند کارهای خارق‌العاده‌ی دیگری هم انجام دهد؛ چون حقایق مشابه و یکسان، از لحاظ امکان و عدم امکان، مساوی و یکسان‌اند. با این حساب آوردن یک معجزه‌ی عملی می‌تواند مردم را به قبول نبوت قانع و راضی سازد». (5)
این است آخرین تحلیل در رابطه وحی و اعجاز؛ اما اگر دقت کنیم، این رابطه نیز یک رابطه‌ی فلسفی نیست؛ یعنی از یک رابطه‌ی عینی خبر نمی‌دهد، بلکه پیوندی است براساس اعتبار و بایدها، نه واقعیت و است‌ها.
ب) اصول
آنچه می‌خواهیم بیان کنیم، مبنای پیوند واقعی و حقیقی این دو پدیده است. برای توضیح مطلب، توجه به اصول زیر لازم است:نخست، جهان هستی دارای مراتب و درجاتی است و این مراتب و درجات مورد تأکید و قبول فیلسوفان است. مراتب و درجات هستی از دو لحاظ مطرح شده است: یکی در آفرینش و پیدایش جهان هستی و به اصطلاح در قوس نزول و دیگری در پذیرش وجود و بازگشت آن و به اصطلاح در قوس صعود. ابن‌سینا در آثار مهم خود، این موضوع را مطرح کرده است و فیلسوفان بعدی آن را پذیرفته‌اند. این موضوع را عرفا نیز مورد بحث و بررسی قرار داده‌اند. (6) در این مراتب، وجود از کامل‌ترین درجه که مبدأ هستی و واجب الوجود است، آغاز می‌شود و در یک قوس نزولی به پایین‌ترین درجه‌ی هستی که مادة المواد عالم ماده است، ادامه می‌یابد. سپس در قوس صعود، از پست‌ترین نقطه آغاز می‌شود و تا بالاترین نقطه‌ی وجود ادامه پیدا می‌کند.
دوم، مبنای این مراتب، طبقه‌بندی ماهوی پدیده‌ها بود؛ یعنی موجودات جهان را به چند دسته‌ی کلی، در طول هم (نه در عرض هم، مانند مقولات) تقسیم می‌کردند؛ مانند طبقه‌ی عقول، نفوس، اجرام آسمانی و جهان ماده. این طبقات و مراتب را عالم هم می‌گفتند؛ مانند عالم جبروت یا عالم ملک. عرفا و اشراقیون بر این عوالم کلی، عالم مثال را نیز اضافه کردند. عالم مثال، برزخ و حد میانه‌ای بود میان عالم مجردات و مادیات. (7)
سوم، علاوه بر مراتب طولی عالم هستی در قوس صعود و نزول، در هر مرتبه‌ای هم تفاوت‌هایی را می‌پذیرفتند؛ از قبیل تفاوت و تعدد در عالم عقول، از عقل اول تا عقل دهم و تفاوت و اختلاف در جهان ماده، از قبیل جماد و نبات و حیوان. علاوه بر این تفاوت‌ها، تفاوت‌های دیگری نیز بر اساس کمالات انواع مختلف مطرح می‌شد؛ از قبیل انواع جمادات و انواع نباتات و انواع حیوانات. به علاوه تفاوت دیگری مطرح بود که این تفاوت و تشکیک براساس اوصاف و عوارض اشخاص یک نوع بود؛ از قبیل تفاوت یک اسب با اسب دیگر و تفاوت انسان عالم با انسان جاهل. همه‌ی این تفاوت‌ها مورد قبول و اتفاق همه‌ی فیلسوفان بود؛ اما شیخ اشراق علاوه بر این تفاوت‌ها، تفاوت در اصل جوهر را نیز مطرح کرد؛ به این معنا که افراد یک حقیقت، مانند عقل یا نفس می‌توانند با همدیگر تفاوت جوهری هم داشته باشند؛ مثلاً از دیدگاه وی، نور یک حقیقت است؛ اما تفاوت اختلاف افراد آن (از قبیل انوار مجرده‌ی طولیه و عرضیه و نفوس) با یکدیگر، در ذات و جوهر آنهاست، نه در عوارض و عوامل خارج از ذات آنها؛ یعنی یک حقیقت جوهری در یک مورد قوی و در مورد دیگر ضعیف است. (8) علاوه بر مبنای جدید شیخ اشراق، برای اختلافات و تفاوت‌ها مبنای جدید دیگری نیز از طرف ملاصدرا مطرح شد. او بر خلاف ابن‌سینا و حکمای دیگر که وقوع حرکت را در جوهر ناممکن می‌دانستند، (9) به اثبات تحقق حرکت در مقوله‌ی جوهر پرداخت و آن را با دلایل متعدد برهانی کرد. (10) براساس این دیدگاه، اشتداد اتصالی یک واحد جوهری، از یک حد نوعی به حد نوعی دیگر جایز است؛ به گونه‌ای که مثلاً یک واحد جوهری می‌تواند مراتب و درجات مختلف جمادی و نباتی و حیوانی را طی کند؛ پس یک جوهر در عین حفظ وحدت و شخصیت خود می‌تواند از نازل‌ترین مراتب وجود تا عالی‌ترین مراتب آن سیر تکاملی داشته باشد و در این سیر هر چه قوی‌تر شود، احاطه‌اش به مراتب و درجات، بیشتر خواهد بود. (11)
بیشتر بخوانید: چند پرسش پیرامون معجزه
چهارم، این تفاوت‌ها و تشکیک‌ها بنابر اصالت ماهیات، هر یک تنها در قلمرو محدود خود مطرح بودند؛ اما با قبول دیدگاه اصالت وجود و وحدت آن، این مسئله وضعی جدید پیدا می‌کند؛ به این معنی وقتی عرفای بزرگ اسلام اصالت و وحدت وجود را مطرح کردند و صدرالمتألهین این دیدگاه را به صورت فلسفی تنظیم و مستدل کرد، طبعاً تشکیک را در حقیقت وجود پذیرفت؛ زیرا بنابر اصالت وجود، عامل دیگری غیر از وجود واقعیت ندارد تا در کثرت وجود دخالت داشته باشد؛ پس ناچار کثرت وجود هم ناشی از حقیقت وجود است که از آن به عنوان «تشکیک خاصی» تعبیر می‌کنند. در چنین تشکیکی مابه الاشتراک، عین ما به الاختلاف است؛ به عبارت دیگر کثرت، عین وحدت است. از دیدگاه آنها جهان هستی دارای وحدت و اتصالی ویژه می‌شود که در آن، از فعلیت نامتناهی تا بی‌نهایت بالقوه، یعنی از واجب الوجود تا مادة المواد، تمام مراتب و درجات هستی بنابر سه اصل اثبات شده‌ی اصالت وجود، (12) وحدت وجود (13) و تشکیک در حقیقت وجود، (14) به صورت رشته واحد متصلی درمی‌آیند که هیچ مرتبه‌ای از آن از مرتبه‌ی دیگر جدا نیست؛ بنابراین عالم هستی از بی‌نهایت بالقوه تا فعلیت نامتناهی، حقیقت متصل واحدی است. در نتیجه حرکت، تفنن‌های وجود واحد است، نه تشخص‌های مختلف یک مفهوم و حقیقت کلی. (15)
پنجم، این مراتب در عین اینکه به صورت متمایز از یکدیگر در جهان هستی وجود دارند، از دیدگاه عرفا و صدرالمتألهین، یک «کون جامع» و هستی فراگیر به نام انسان وجود دارد که از یک نظر، جزئی از کل هستی است و در حدی از حدود وجود است؛ اما از نظر دیگر، خود جهانی است مستقل؛ به این معنا که تمام مراتب هستی در وجود او امکان تحقق دارد؛ به تعبیر دیگر وجود او از هیچ یک از مراتب هستی جدا و بی‌بهره نیست و به همین دلیل، او را کون جامع و مظهر «اسم جامع» و «عالم صغیر» می‌نامند. در اینجا نکته‌ای نهفته است که باید به دقت بدان توجه شود و آن این است که انسان به منزله‌ی پل پیوند میان عوالم و درجات مختلف هستی است؛ بدین معنا که حرکت و تحول، از بالقوه بی‌نهایت تا فعلیت نامتناهی، در محدوده‌ی وجودی انسان انجام می‌پذیرد و لذا با حذف موضوع کون جامع، مسئله‌ی بازگشت و قوس صعود، توجیه ناشدنی و اثبات‌ناپذیر می‌شود.
ابن‌سینا قوس نزول و صعود را در هر سه اثر مهم خود مطرح می‌کند؛ اما در هر سه اثر، تنها به طرح اختصاری مسئله بسنده می‌کند و به شرح و برهانی کردن آن نمی‌پردازد. آنچه مسلّم است، موضوع قوس نزول و صعود از مبانی مکتب اشراق و نوافلاطونیان است، نه یک مبنا و اصل مشایی. در واقع این مسئله با مبانی مشاء - اگر در قوس نزول هم براساس گرایش به ضعف تدریجی وجود در ترتب علّی و معلولی توجیه و تبیین شدنی بوده باشد - (16) در قوس صعود هیچ‌گونه اساس و مبنای توجیه کننده‌ای ندارد؛ زیرا از دیدگاه مشاء از هیچ یک از انواع، امکان انتقال و تحول به نوع دیگر وجود ندارد؛ حتی نفس انسان به صورت یک ذات مجرد آفریده شده است و تا آخر نیز به همین صورت باقی می‌ماند و تنها از نظر کمالات ثانیه و عوارض و اوصاف خود تغییرپذیر و استحاله یافتنی است؛ پس قوس صعود را چگونه می‌توان تفسیر کرد؟ اما این موضوع (قوس صعود) بنابر حرکت جوهری و اصالت و وحدت وجود به آسانی تفسیر و توجیه کردنی است.
بنابر مقدمات یاد شده، در وجود انسان، قوس صعود از اول تا آخر تحقق می‌یابد؛ یعنی در انسان از پایین‌ترین نقطه‌ی وجود تا بالاترین نقطه‌ی آن امکان تحقق دارد، از ضعیف‌ترین مرحله‌ی جماد تا عالی‌ترین مرحله‌ی جماد، آن گاه مرحله‌ی انتقال از جمادی به نباتی، سپس سیر و تحول از پایین‌ترین مرحله‌ی نبات تا بالاترین مرحله‌ی آن، سپس انتقال از عالی‌ترین مرحله‌ی نباتی به نخستین و ضعیف‌ترین مرحله‌ی حیوانی، آن گاه تحول و تطور در مراتب مختلف حیوانیت تا رسیدن به آخرین درجه‌ی حیوانیت و سپس انتقال از عالم حیوانی به عالم انسانی و تحول در مراتب مختلف آن تا به عالی‌ترین مرحله‌ی انسانیت و سپس انتقال به عالم مثال و تحقق در مراتب و درجات وجود مثالی و برزخی و آن گاه عبور به عالم مجردات و تحقق در مراتب تجرد تا وصول به آستان حق و فنا در حق.
بنابر «اصالت وجود»، سرچشمه‌ی همه‌ی آثار و خواص، وجود است؛ زیرا معنای اصالت، چیزی جز «منشأ آثار بودن» نیست. اصالت با وجود است؛ یعنی تحقق عینی و منشأ بودن برای آثار خارجی ناشی از وجود خارجی اشیاست. در واقع از آنجا که چیزی جز وجود، تحقق خارجی ندارد، پس همه‌ی آثار و خواص، تنها از وجود سرچشمه می‌گیرند و چون وجود، حقیقت متشکک و دارای مراتب مختلف و متفاوت است، آثار وجود نیز متشکک و متفاوت خواهند بود؛ مثلاً حیات، علم، اراده، قدرت و فعل و تأثیر، اوصافی هستند که منشأ آنها حقیقت وجود است و این آثار برای وجود، ذاتی و لاینفک‌اند؛ زیرا اگر این حقایق خارج از ذات وجود باشند؛ واقعیتی نخواهند داشت؛ (17) چرا که جز وجود، واقعیت دیگری در کار نیست.
بنابراین حقیقت اصیل، همان وجود است و همه خیرات و کمالات و آثار مربوط به وجودند و چون وجود، از لحاظ شدت و ضعف دارای مراتبی مختلف است، از لحاظ این آثار نیز مراتب مختلفی خواهد داشت؛ مثلاً علم در واجب و عقول و نفوس یکسان نخواهد بود، بلکه از لحاظ کمال و نقصان، متفاوت خواهد بود؛ اما آنچه مسلّم است، هیچ درجه‌ای از وجود از این خواص و آثار خالی نخواهد بود؛ (18) ولی همان اندازه که درجه‌ی وجود ضعیف می‌شود، این آثار و خواص نیز به ضعف می‌گرایند؛ به این معنا که مثلاً مادة المواد، چون از نظر وجود هیچ فعلیتی ندارد، از نظر آثار و لوازم وجود نیز دارای هیچ‌گونه فعلیتی نیست. در مرحله‌ی جماد، چون وجود ضعیف است، این لوازم و آثار نیز ضعیف‌اند؛ به گونه‌ای که حیات و شعور آنها برای ما محسوس و معلوم نیست؛ اما در حیوان و انسان چون درجه‌ی وجود قوی و عالی‌تر است، آثار و لوازم وجود، از قبیل حس و حرکت و اراده و فاعلیت نیز قوی‌تر و آشکارترند.
صدرالمتألهین کشف این مطلب را از مختصات خود می‌شمرد و ابن‌سینا و پیروان او را از توجه به این مطلب ناتوان می‌داند؛ اما در عین حال توجه عرفا را به این مسئله می‌پذیرد؛ (19) حتی هدف‌ها و معشوق‌ها نیز برحسب اختلاف در مراتب وجود و درجات آن مختلف و متفاوت‌اند. (20) از دیدگاه عرفا نیز از آنجا که سراسر عالم مظهری از مظاهر حق‌اند، هر پدیده‌ای در حد خود مظهر اوصاف و کمالات حق است.
بنابراین هر نوعی از انواع مختلف جهان هستی، براساس میزان بهره‌مندی‌اش از کمالات وجودی، از آثار و لوازم آن نیز بهره‌مند خواهد بود؛ چنان که ظهور حس و حرکت، در مرتبه‌ی حیوانات و ادراک کلیات در مقام انسان تحقق می‌یابد. به همین دلیل فاعلیت الهی را تنها در شأن موجودات مجرد می‌شمارند و اجسام و حتی نفوس متعلق به اجسام را که به درجه‌ی خاصی از تجرد نرسیده باشند، از فاعلیت الهی ناتوان می‌دانند. ابن‌سینا در آثار خود، عدم امکان علیت جسم را نسبت به جسم دیگر به طور مطلق، مطرح و اثبات کرده است؛ (21) یعنی فاعلیت الهی در مرتبه‌ی وجودی اجسام امکان تحقق ندارد و جسم، تنها به عنوان زمینه و مُعد می‌تواند مطرح شود و نفوس نیز در درجات پایین از نظر کمالات وجودی، تنها می‌توانند فاعل طبیعی واقع شوند؛ اما در درجات بالاتر امکان فاعلیت الهی نیز پیدا می‌کنند؛ چنان که عرفا و فیلسوفان به آن تصریح دارند. ابن عربی می‌گوید: هر انسانی با قوه‌ی وهم در خیال خویش چیزهایی خلق می‌کند که جز در آن خیال در جای دیگر تحقق نداشته باشد؛ ولی عارف با همت خویش می‌تواند حقایقی بیافریند که در خارج از محل همت نیز وجود دارد و با همت آن عارف نگهداری شود؛ طوری که هرگاه بر عارف غفلتی نسبت به آن پدیده روی دهد، از بین برود.
شیخ اشراق انسان‌هایی را که به درجه‌ی خاصی از تجرد رسیده باشند، قادر به ایجاد «جوهر مثالی» می‌داند و این مقام را مقام «کن» می‌نامد. (22) ابن‌سینا نیز امکان تأثیر در طبیعت را از لوازم نفوس انبیا می‌داند؛ به این معنا که نفوس انسان در مرحله‌ای از کمال، قدرت تصرف در طبیعت را پیدا می‌کند؛ به عبارت دیگر نفوس انسان در مرحله‌ای از کمال و تجرد از محدوده‌ی بدن خود فراتر می‌روند در اجسام دیگر نیز منشأ اثر واقع می‌شوند و دارای قدرت تغییر عناصر و ایجاد حوادث می‌گردد. به طور کلی اراده‌ی او در جهان طبیعت تأثیر می‌گذارد. (23) همچنین خواص دیگر وجود، از قبیل علم و اراده نیز براساس درجات وجود، مختلف و متفاوت خواهد بود. شیخ اشراق، معارف مربوط به حکمت را پیش از حصول ملکه‌ی خلع بدن ناممکن می‌داند؛ (24) چنان که غزالی رسیدن به معرفت عرفانی را مشروط به تبدل صفات می‌داند (25) و بهمنیار، به نقل از ارسطو، رسیدن به حکمت و نیل به ماورای طبیعت را به میلاد جدید مربوط می‌کند. (26) حاجی ملاهادی سبزواری در بحث قدرت حق تعالی، ایجاد را نتیجه و فرع وجود می‌داند و می‌گوید: همان طور که ممکنات دارای درجه‌ی ضعیفی از وجود هستند، دارای درجه‌ی ضعیفی از اراده و ایجاد هم هستند. (27) ابن‌سینا قوای ادراکی بشر را مادامی که اسیر جهان مادی است، از درک حقایق غیر مادی ناتوان می‌داند (28) و نیز ادراکات انسان را از عقل هیولانی تا عقل مستفاد طبقه‌بندی می‌کند و برای هر یک از این طبقات و مراتب، نوع و حدی خاص از ادراکات را ممکن می‌داند؛ از جمله امکان درک کلیات (تعقل) در انحصار درجه‌ی تجرد و غیر مادی بودن قوه‌ی ادراک است.
با توجه به مقدمات یاد شده، در وجود انسان که به اصطلاح کون جامع است، مرز تجرد و مادیت شکسته می‌شود؛ یعنی ماده از مسیر انسان راه به تجرد پیدا می‌کند. با این حساب در وجود انسان، تمام مراتب هستی از ضعیف‌ترین مرحله‌ی جهان ماده تا بالاترین مرتبه‌ی جهان تجرد تحقق‌یافتنی است و چنین قوس صعودی حتی براساس امکان تشکیک در جوهر نیز به آسانی اثبات شدنی و توجیه‌پذیر نبود؛ اما قبول حرکت در جوهر و تشکیک در وجود، این تفسیر و توجیه را آسان‌تر می‌کند. با توجه به نکات یاد شده، اوصاف و خواص و آثار همه‌ی مراتب و درجات هستی در وجود یک فرد از افراد انسان امکان تحقق دارد و هر فردی از افراد بشر براساس مسئله‌ی کون جامع و حرکت جوهری، همه‌ی مراتب (از نازل‌ترین مرتبه وجود تا عالی‌ترین مراتب آن) را در قلمرو وجودی خود دارد.
بنابراین گرچه تمام پدیده‌های جهان هستی در مسیر تکامل‌اند، این تکامل تنها در وجود انسان می‌تواند به هدف نهایی خود که همان تجرد و فعلیت مطلق است، دست یابد.
نتیجه‌گیری
1. براساس حرکت جوهری، مجموع جهان ماده در حرکت است و هر حرکتی هم مستلزم نوعی اشتداد و تکامل است و اساس حرکت بر خروج از قوه به فعلیت است. در نتیجه هدف نهایی حرکت، رسیدن به فعلیت تام خواهد بود که همان «تجرد» است. با این حساب تمامی جهان ماده در مسیر تجرد پیش می‌رود و این پیشرفت، تنها در مسیر انسان به تجرد می‌انجامد؛ اما در مسیر پدیده‌های دیگر، تنها با «فساد» آن پدیده و انتقال اجزای آن به قلمرو وجودی انسان ممکن خواهد بود؛ یعنی در واقع، هدف حرکت در همه‌ی انواع دیگر، رسیدن به انسان و هدف وجود انسان، رسیدن به تجرد تام و خداگونگی است؛ (29) حتی شیخ اشراق به نقل از بودا و حکمای باستانی مشرق زمین، اصولاً پیدایش نفس و حیات را تنها در انسان ممکن می‌داند و حیات انواع دیگر را براساس تناسخ نشئت گرفته از حیات انسان می‌شمارد (30) و شاید همین نکته حرمتی خاص به حیات انسان‌ها بخشیده است؛ یعنی نابود کردن هیچ یک از انواع جهان ماده به اندازه‌ی قتل انسان مهم نیست.بدیهی است منظور از مرگ، مرگ اختیاری است و به اصطلاح عرفانی آن، فنا و بقای بعد از فناست و منظور از همه‌ی این مرگ‌ها و فناها چیزی جز شکستن یک حد از حدود وجود و ترقی به حد بالاتر آن نیست. 2. بنابراین انسان در عین اینکه یک موجود مادی است، امکان عبور از مرز ماده را دارد؛ زیرا در وجود انسان، تولیدی دوباره انجام می‌پذیرد؛ یعنی از بطن ماده، یک موجود مجرد می‌زاید و با این تولد، حرکت مستمر جهان ماده به نتیجه می‌رسد. اگر این نتیجه را در نظر نگیریم، حرکت اگر از طبیعت برخاسته باشد، یک حرکت دوری و در نتیجه ناممکن است و اگر از شعور منتج شده باشد، یک حرکت بی‌هدف و عبث خواهد بود. و وقتی این تولد دوباره تحقق می‌پذیرد، در واقع، انسان از مرز ماده عبور کرده است. چنین چیزی در همه‌ی انسان‌ها در صورتی که ترتیب و شرایط لازم را داشته باشند، ممکن است؛ یعنی همه‌ی «تن»ها آبستن جان‌اند.
بدیهی است منظور از مرگ، مرگ اختیاری است و به اصطلاح عرفانی آن، فنا و بقای بعد از فناست و منظور از همه‌ی این مرگ‌ها و فناها چیزی جز شکستن یک حد از حدود وجود و ترقی به حد بالاتر آن نیست. منظور از همه‌ی اینها آن است که انسان در سیر تکاملی خود به مرتبه‌ی برتری از وجود دست می‌یابد و چون به مرتبه‌ی جدید و کامل‌تر از وجود دست یابد، طبعاً به خاصیت و آثار جدید متناسب با این مرتبه نیز نایل می‌شود. هرگاه مرتبه‌ی وجود، یک مرتبه و درجه‌ی غیر عادی باشد، خاصیت و آثار آن نیز خارق العاده و معجزه خواهد بود. اینجاست که معرفت در حد اعجاز (وحی) و تأثیر در حد اعجاز (معجزه و کرامت) و اراده و رفتار در حد اعجاز (خلق عظیم) به هم می‌پیوندند؛ اما این پیوند و ارتباط، یک پیوند کلامی و اعتباری نیست، بلکه یک پیوند فلسفی و حقیقی است؛ پیوندی براساس هستی و واقعیت و به اصطلاح پیوندی براساس «است‌ها»، نه «بایدها» و این است مبنای فلسفی ارتباط وحی و اعجاز. (31)
نمایش پی نوشت ها:
1. این مقاله پیش‌تر با مشخصات کتاب‌شناختی زیر متشر شده است: سید یحیی یثربی، «مبانی فلسفی رابطه وحی و اعجاز»، علوم انسانی، دانشگاه الزهرا (علیهاالسلام)، ش 5 و 6، پاییز 1369، ص 69-77.
2. ابن‌سینا، النجاة، ص 699؛ همو، الالهیات من کتاب الشفاء، مقاله 10، فصل 1؛ همو، الشفاء؛ کتاب النفس، مقاله 5، فصل 6.
3. همان، مقاله 4، فصل 4؛ همو، الاشارات و التنبیهات، نمط 10، فصل 26.
4. همو، الالهیات من کتاب الشفاء، مقاله 10، فصل 2؛ همو، النجاة، ص 710.
5. محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 73-86.
6. ابن‌سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، مقاله 10، فصل 1؛ همو، النجاة، ص 698-699؛ همو، الاشارات و التنبیهات، نمط 7، فصل 1؛ سید حیدر آملی، نقد النقود مجموعه مصنفات شیخ اشراق، اصل 3، وجه 2 و 3.
7. شهاب الدین سهروردی: رساله نقد النقود فی معرفة الوجود، (حکمة الاشراق) صص 138-148 و 229-236. نیز ر.ک: مقدمه قیصری بر شرح فصوص، فصل 6.
8. شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق (المشارع و المطارحات)، ج 1، ص 223؛ نیز در مورد اینکه مجردات حقیقت واحدی هستند و تفاوتشان تنها در کمال و نقصان است، ر.ک: همو، مجموعه مصنفات شیخ اشراق: (حکمة الاشراق)، ج 2، صص (77-78 و 126-128).
9. ابن‌سینا، الشفاء، طبیعیات، فن 1، مقاله 2، فصل 3؛ بهمنیار، التحصیل، ص 426؛ فخر رازی، المباحث المشرقیة، ج 1، ص 583.
10. ملاصدرا، الاسفار الأربعة، ج 3، ص 61-112.
11. همو، الشواهد الربوبیة، بحث معاد، اصل 3، از اصول هفت‌گانه مقدماتی معاد.
12. برای بحث درباره‌ی اصالت وجود، ر.ک: ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 38-67؛ ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، بخش حکمت، ص 10-15؛ محمدحسین طباطبایی، نهایة الحکمة، مرحله 1، فصل 2.
13. ملاصدرا، الاسفار الأربعة، ج 1، ص 71؛ ملاهادی سبزواری، شرح منظومه حکمت، ص 22-27؛ طباطبایی، نهایة الحکمة، مرحله 1، فصل 3.
14. ملاهادی سبزواری، شرح منظومه حکمت، ص 43-44؛ محمدحسین طباطبایی، نهایة الحکمه، مرحله 1، فصل 3؛ ملاصدرا، الاسفار الأربعة، ج 1، صص 36 و 427-446.
15. همان، ج 3، مرحله 4، فصل 24.
16. ابن‌سینا، النجاة، ص 698؛ همو، الشفاء، مقاله 10، فصل 1؛ همو، الاشارات و التنبیهات، نمط 7، فصل 1. این توجیه نیز مطرح نشده است.
17. محمدحسین طباطبایی، نهایة الحکمة، مرحله 1، فصل 3.
18. محمدتقی آملی، غرر الفوائد، ج 2، ص 294.
19. ملاصدرا، الاسفار الأربعة، ج 7، ص 173؛ نیز ر.ک: بحث علت و معلول، ج 2، ص 127؛ و بحث عاقل و معقول، ج 3، ص 278. قونوی به تبعیت علم از وجود، از نظر کمال و نقص تصریح دارد (ر.ک: صدرالدین قونوی، رسالة النصوص، ص 13).
20. ملاصدرا، الاسفار الأربعة، ج 7، ص 179.
21. ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، نمط 6، فصل 36؛ همو، النجاة، ص 379؛ شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق (حکمة الاشراق)، ج 2، صص 110 و 119.
22. محی‌الدین ابن عربی، فصوص الحکم و التعلیقات علیه، فص اسحاقی.
23. شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق (حکمة الاشراق)، ج 2، ص 242. کلمه «کن» اشاره به آیه‌ی سوره یس است: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ». عارف نیز در مقام «کن» دارای چنین قدرتی می‌شود؛ یعنی قدرت بر فاعلیت الهی.
24. همو، مجموعه مصنفات، ج 1، تلویحات، ص 113؛ مجموعه آثار، ج 3، ص 63. در آنجا وی برای علم شهودی موطن خاصی قائل است.
25. ابوحامد غزالی، شک و شناخت: المنقذ من الضلال، ص 58-60.
26. عبدالله جوادی آملی، مبدأ و معاد، ص 33، به نقل از: بهمنیار، التحصیل، ص 581.
27. ملاهادی سبزواری، شرح منظومه حکمت، ص 179.
28. ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، نمط 6، فصل 14.
29. ملاصدرا، الاسفار الأربعة، ج 9، ص 194-197.
30. شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق (حکمة الاشراق)، ج 2، ص 217.
31. این مقاله به دیدگاه سابق بنده مربوط است؛ اما هم اکنون آن را از چند جهت مورد اشکال می‌دانم؛ از جمله اینکه اصولاً مبانی من فلسفی نیستند، بلکه شهودی‌اند. در نتیجه ارتباط وحی و اعجاز از دیدگاه عرفا از نظر شهودی توجیه شدنی است، نه از نظر تفکر فلسفی.
نمایش منبع ها:
1. آشتیانی، جلال الدین، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم شیخ اکبر محی الدین ابن عربی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، مرکز انتشارات، 1375.
2. آملی، سید حیدر، نقد النقود: رساله نقد النقود فی معرفه الوجود، ترجمه و تعلیق سید حمید طبیبیان، تهران: اطلاعات، 1364.
3. آملی، محمدتقی، درر الفوائد و هو تعلیقه علی شرح المنظومه للسبزواری، ج 2، قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1377 ق.
4. ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح نصیرالدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی و شرح الشرح لقطب الدین محمد بن محمد ابی جعفر الرازی، تهران: دفتر نشر کتاب، 1403 ق / 1361 ش.
5. ــــ ، الاهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زادة الاملی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم: 1418 ق / 1376 ش.
6. ــــ ، النجاة، تصحیح استاد محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
7. ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم و التعلیقات علیه، به قلم ابوالعلاء عفیفی، تهران: الزهراء، 1366.
8. بهمنیار، التحصیل، به اهتمام عبدالله نورانی و محمدتقی دانش‌پژوه، تهران: دانشگاه مک گیل، مؤسسه مطالعات اسلامی (شعبه تهران)، 1362.
9. سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه حکمت، چاپ سنگی، تهران.
10. سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق (المشارع و المطارحات)، تصحیح و تحشیه و مقدمه حسین نصر، مقدمه و تحلیل فرانسوی هنری کربین، ج 1، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372.
11. ــــ ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق (حکمة الاشراق)، تصحیح و تحشیه و مقدمه حسین نصر، مقدمه و تحلیل فرانسوی هنری کربین، ج 2، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372.
12. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ط. 3، قم: اسماعیلیان، 1393 ق.
13. ــــ ، نهایة الحکمه، صححها و علق علیها غلامرضا الفیاضی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378.
14. غزالی، ابوحامد، شک و شناخت: المنقذ من الضلال، ترجمه صادق آیینه‌وند، تهران: امیر کبیر، 1360.
15. فخر رازی، المباحث المشرقیة علم الالهیات و الطبیعیات، قم: مکتبة بیدار، 1411 ق / 1370 ش.
16. قونوی، صدرالدین، رسالة النصوص، به اهتمام سید جلال الدین آشتیانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
17. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 8 و 9، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1410 ق.
18. ــــ ، الشواهد الربوبیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1380.
گروهی از نویسندگان، (1392) اسلام و مسئله نفس و بدن: مجموعه مقالات، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول.
