مبانی مشروعیت حق رأی (1)

مقدمه

در زمينه نقش مردم در قدرت سياسى, تا كنون آثار زيادى نوشته شده است; اما به نظر مى رسد نسبت به مبانى مشروعيت رأى مردم ـ با توجه به انديشه سياسى اسلامى ـ كمتر توجه شده است. اين نوشته مقدمه اى براى فهم جايگاه « حق رأى » در متون سياسى شيعه مى باشد. بنابراين, نگارنده, مدعى پاسخ همه جانبه به موضوع فوق نيست; بلكه تنها به طرح كلى موضوع پرداخته مى شود.
از زمان تكوين نخستين جوامع ابتدايى تا دولتهاى اسلامى مدرن معاصر, انديشه سامان بخشى به حيات سياسى ـ اجتماعى و تنظيم روابط بين فرمانروايان و فرمانبرداران, از مهمترين دغدغه هاى بشر بوده است. اين انديشه, به تبع ميزان دخالت ((رأى مردم)) در ساختار سياسى, موجب اشكال متفاوتى از حكومت از قبيل: سلطنتى, اريستوكراسى و جمهورى شده است. اما آنچه براى اين پژوهش اهميت دارد, اين است كه تاريخ حكومتها, نشانگر اين است كه دولتها بدون همدلى و حضور فعال مردم, دچار معلوليت سياسى شده و همواره در درون خود با مشكل بى ثباتى سياسى مواجه بوده اند.
بنابراين, امروزه با توجه به تجربه حكومتهاى گذشته, در زمينه ضرورت حضور و مشاركت سياسى مردم و حق همگانى در تصميمات مهم كشور, هيچ گونه شك و شبهه اى باقى نمانده است. به عبارت ديگر, امروزه به جاى ((ضرورت)), بحث از ((كيفيت)), چگونگى و ميزان حضور مردم در حاكميت و سرنوشت سياسى خود است. نكته مهم ديگر, اين است كه در جامعه اسلامى, چون حضور ((مسلمانان)) در زندگى سياسى, همراه با ارزشها و باورهاى اسلامى, موضوعيت دارد; بنابراين, ضرورت باز خوانى منابع اسلامى در خصوص ((حق رأى)), ضرورتى عاجل محسوب مى شود.
به لحاظ تئوريك و نظرى, با ظهور اسلام و تإكيد آن بر: عدالت اجتماعى, شورى, مشورت, امر به معروف و نهى از منكر, برابرى تمامى اعضاى جامعه و ارج نهادن به شخصيت انسان, به طور كلى عامه مردم (اعم از زن و مرد, سفيد و سياه, فقير و غنى,. ..) در كانون توجه قرار گرفتند. بدين ترتيب, دين اسلام با اصول و قواعدى كه خاستگاه آسمانى داشت, وارد عرصه زندگى سياسى بشر شد و همواره حضور رضايتآميز مردم را در صحنه عمل سياسى طلب مى نموده است. اگر چه فرهنگ مشاركتى اسلامى در تاريخ گذشته مسلمانان, به واسطه عده قليل مسلمانان آزادىخواه نهادينه نشد; ولى در سالهاى اخير به دليل آگاهى هاى سياسى مردم كه شرط اول حكومت جمهورى مى باشد, تإثير معجزه آساى خود را در حكومت جمهورى اسلامى ايران بر جاى گذاشت.
در واقع, مهمترين ابتكار امام خمينى(ره) در زمينه حكومت اسلامى, توجه به ((حق رأى مردم)) بوده است. اينكه در انديشه سياسى امام خمينى(ره), مردم محق هستند يا مكلف, در بين انديشمندان بحثهاى زيادى مطرح شده است; ولى به نظر مى رسد كه در انديشه امام, مردم هم مكلف هستند و هم محق, و اين حق نيز علاوه بر ريشه و مبناى دينى, با قانون طبيعى نيز سازگار است. ((از حقوق اوليه هر ملتى است كه بايد سرنوشت و تعيين شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشند))(1) بنابراين, از لحن كلام امام چنين استنباط مى شود كه رإى مردم مسلمان به ماهو مسلمان نافذ و مشروعيت دارد.
ما تابع آراى ملت هستيم. ملت ما هر طورى رإى داد, ما هم از آنها تبعيت مى كنيم. ما حق نداريم, خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است, پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به مسلمانان يك چيزى را تحميل بكنيم.(2)
اما بايد توجه داشت كه مراد حضرت امام از ((حق تعيين سرنوشت)) حضور فعال مردم در حصار ((اعتقادات اكثريت مردم)) است. بنابراين, در انديشه وى, ((حق و تكليف)) به نوعى درهم تنيده شده اند. به بيان ديگر, در اصطلاح ((جمهورى اسلامى)), واژه ((جمهورى)) بيانگر حق و حقوق براى شهروندان حكومت است, ولى واژه ((اسلامى)) مشعر به تكليف و عمل به وظيفه شرعى است, يعنى ((رأى مردم)) و رفتار سياسى شهروند جمهورى اسلامى بين ((جبر و اختيار)) قرار مى گيرد.(3) با اين تفسير, حاكميت سياسى در اسلام همچون شمشير ذوالفقار, است. كه يك روى آن, ناظر به ((حق الناس)) و روى ديگر آن, ناظر به ((حق الله)) است, چرا كه حضرت جز براى حق الناس و حق الله شمشير نمى زد. بنابراين, رفتار و حركتهاى سياسى در انديشه اسلامى; همانند: دين و دنيا, ماده و معنا, جسم و روح, جبر و اختيار و... دو وجهى است. شايد مهمترين دليل بر اين دو گانگى, تفسير و تلقى ويژه اى باشد كه اسلام نسبت به هستى شناسى و انسان شناسى دارد. در منابع اسلامى, انسان موجودى چند بعدى است. بنابراين, هدف و سعادت انسانى هم, آميخته از ابعاد وجودى بشر خواهد بود. در اسلام از يك طرف, از انسان خواسته شده است براى دنيا چنان تلاش كند كه گويى هميشه در روى زمين مى خواهد زندگى كند و از طرفى, دستور مى دهد, براى آخرت چنان كوشش كن كه فردا خواهى مرد, از تضارب اين دو, رفتار سياسى ـ اجتماعى انسان مسلمان شكل مى گيرد و ((رأى مردم)) كه يك رفتار و كنش سياسى معطوف به اجتماع است نيز, در همين چارچوب قابل تفسير است. در هر صورت, در نظام سياسى اسلامى كه احكام و قوانين الهى, حاكم مى باشد, مهمترين مبنايى كه ((رأى مردم)) را توسعه و تحديد مى كند, احكام شرعى است. اين نوشته در پى استخراج اصول و قواعد مشروعيت رإى مردم در متون اسلامى است در واقع, سوال اصلى اين نوشته اين است كه آيا در معارف اسلامى بين اراده و خواست مردم با اراده و مشيت خداوند پارادوكس وجود دارد؟ براى پاسخ به اين سوال, ما تنها به مبانى اى كه امكان طرح اين بحث را دارند اشاره, و تفصيل بحث را به صاحبان قلم و انديشه واگذار مى كنيم.
با توجه به اين مقدمات, مى توان پرسيد كه اصولا مبانى حق رإى مردم چيست؟ خاستگاه آن كجاست؟ ريشه هاى تاريخى آن در تاريخ اسلام, به چه دوران برمى گردد؟ علماى اسلامى از آن چه برداشتى دارند؟ آيا در متون اسلامى مى توان ريشه هاى حكومت مردم سالارى را جست و جو كرد؟ اساسا آيا مردم صاحب ((حق)) هست يا صرفا ((تكليف)) دارند؟ آيا در انديشه اسلامى مى توان براى ((رأى مردم)) مبنايى فرض نمود؟ يا اينكه در حقيقت, حق رإى مردم در دولتهاى اسلامى تابعى از شرايط و الزامات زمانى و مكانى است؟
در اين نوشته تلاش شده است تا به برخى از سوالات فوق, پاسخ مبنايى داده شود بنابراين تفصيل هر كدام را به فرصت ديگرى موكول مى كنيم.

مفهوم حق

سخن را از حق آغاز مى كنيم. بديهى است كه تا انسان واجد حقوق نباشد, بحث از ((رأى مردم)) و ((انتخابات)) بى معناست; چرا كه اين حقوق سياسى مردم است كه مبناى بهره ورى و مشاركت آنها در عرصه هاى مختلف تصميم گيرى سياسى قرار مى گيرد.
ولى قبل از همه مهمترين سوال اين است كه در انديشه الهى منشإ حق چيست؟ و مفهوم آن چه مى باشد؟
لغت ((حق)) در قرآن 247 مرتبه به كار رفته است; در 227 مورد به صورت ((الحق)), هفده مورد به صورت ((حقا)) و سه مورد بشكل ((حقه)). اين واژه داراى معانى فراوانى است; اما در يك جمع بندى كلى با توجه به منابع حديثى, مى توان گفت كه; واژه حق در برابر باطل قرار دارد و معناى آن ((امر ثابت و صحيح)) است(4) بنابراين, يك نحو ((ثبوت)) در آن ملحوظ است, خواه ثبوت تكوينى و حقيقى باشد و خواه ثبوت قراردادى و اعتبارى. مراد از تكوينى, حقوق فطرى و برآمده از سرشت انسان است و مراد از اعتبارى بودن, اين است كه ما به ازاى عينى و خارجى ندارد و تنها در ارتباط با افعال اختيارى انسانها مطرح مى شود. انسانهاى آزاد و صاحب اختيار, برخى افعال را بايد انجام و برخى را نبايستى انجام دهند و بر اساس همين بايدها و نبايدهاست كه, مفاهيم ((حق)) و ((تكليف)) زاده مى شود.(5) در زمينه تعريف ((حق)), تعاريف فراوان وجود دارد; ولى در يك جمع بندى كلى شايد بتوان گفت كه حق عبارت از: ((امرى است حقيقى يا اعتبارى كه براى كسى (له) و بر ديگرى (عليه) مى باشد.
حال صاحب حق گاهى يك نفر است, مثل حق معلم بر متعلم و گاهى چندين نفر هستند, مثل حق مردم در برابر منابع طبيعى نفتى و يا دولت. اما گاهى ((ذى حق)) يا ((مكلف)) فرد حقيقى نيست; بلكه ((شخص حقوقى)) است, مثل حقوق متقابل ((ملت)) و ((دولت)), به گونه اى كه اگر افراد كابينه دولت عوض شوند, اين حقوق ثابت خواهد بود.
نكته ديگر اينكه با توجه به تعريف فوق, مفهوم حق ((اضافى)) است, همانند مفهوم ((علم)) و ((قدرت)); يعنى هميشه به چيزى تعلق مى گيرد و تا ((متعلق)) آن نباشد, عملا محقق نمى شود.(6) نكته مهم ديگرى كه بى ارتباط با بحث اين نوشته نيست, مسأله ((حق)) در برابر ((تكليف)) است. در انديشه اسلامى, اين دو مفهوم دو روى يك سكه هستند; يعنى در رفتارهاى اجتماعى انسانها, هر جا حقى جعل و يا حقى تصور شود, حتما تكليفى نيز فرض شده است; چرا كه ((حق)), امرى نسبى و اضافى است. مثلا اگر ملت نسبت به دولت حقى دارد, به طور حتم ملت در برابر دولت تكليف هم دارد و بر عكس: اما بايد توجه داشت كه تكليف ماهيتا الزامى است; ولى حق اكثرا اختيارى و تنها گاهى الزامى است.
درباره متقابل بودن حق و تكليف, حضرت على(ع) در ((صفين)) طى خطبه اى نسبتا طولانى مى فرمايند:
((فجعلها تتكافأ فى وجوهها, و يوجب بعضها بعضا و لايستوجب بعضها الا ببعض))(7); خداوند حقوق را متقابل و همسان ساخت كه هر يك, ديگرى را بدنبال دارد; اينها يك طرفه واجب نمى گردند.))
حضرت در ادامه همين خطبه, به بزرگترين اين حقوق به عنوان مهمترين دليل انتظام امور و ثبات سياسى اشاره مى كنند:
((و اعظم ما افترض (سبحانه) من تلك الحقوق حق الوالى على الرعيه, و حق الرعيه على الوالى, و فريضه فرضها الله (سبحانه) لكل على كل, فجعلها نظاما لالفتهم و عزا لدينهم, فليست تصلح الرعيه الا بصلاح الولاه, و لاتصلح الولاه الا باستقامه الرعيه... و طمع فى بقاء الدوله.))
بزرگترين حقى كه خداى سبحان از اين حقوق واجب ساخته; حق زمامدار بر ملت و حق ملت بر زمامدار است و اين حقوق, چيزى است كه خداوند متقابلا بر هر يك مقرر نموده و آن را مايه انتظام امور سياسى و عزت و آبروى دين قرار داد. از اين رو ملت صلاح نپذيرد مگر با صلاح دولتمردان و دولت صلاح نپذيرد جز با راستكارى و خواست ملتها. )) حضرت در ادامه مى فرمايد; هرگاه ملت حق زمامدار را ادا نمايد و زمامدار نيز حق ملت را رعايت كند, موجب بقاى دولت و ثبات سياسى خواهد شد.(8)
بنابر اين, در اسلام, حكومت, و حكام تحميلى نيستند; بلكه منتخب مردم هستند. امام على(ع) در يكى از بيانات خود درباره وصف مخالفين اسلام و منافقين اين چنين اشاره مى كند: ((... و جعلوهم حكاما على رقاب الناس فاكلوا بهم الدنيا)); ((...و حكومتشان را بر مردم تحميل كردند و به وسيله آن به دنيا خوارگى پرداختند))(9)
از لحن كلام حضرت مى توان فهميد; در صورتى كه حكام و نمايندگان مردم با انتخاب و رضايت مردم برگزيده نشوند, به طغيان و استثمار و استعمار پرداخته و حكومت را همانند غنيمت و ابزارى براى هوسهاى دنيا خوراكى و قدرت طلبى خود قرار مى دهند; چرا كه عامه مردم نه قدرت سوال از اعمال زمامداران خود را دارند و نه جرإت آن را و لذا حضرت در ادامه مى فرمايد: ((انما الناس مع الملوك)); چرا كه عموما, مردم جانب زمامداران را مى گيرند. يك نتيجه مهم ديگرى كه مى توان از اين عبارت حضرت گرفت, اين است كه مسلمانان همواره بايد دنبال مكانيسمى براى كنترل و پاسخگو بودن حكومت كنندگان باشند و الا چون زمامداران, قدرت سياسى و اقتصادى را در اختيار دارند, همواره در معرض سوء استفاده از آن هستند و لذا براحتى, سرنوشت و مصالح ملى را بازيچه اميال خود قرار مى دهند. به نظر مى رسد كه بهترين مكانيسم براى نظارت و كنترل كنش دولتيان, نهادهاى حزبى باشند. نهادهاى كه با برنامه هايى شفاف و روشن و به دور از غوغا سالارى, در پى كپسوله نمودن خواستها و حمايتهاى مردم باشند و همانند يك حلقه واسط, قدرت اجتماعى را با قدرت سياسى مرتبط نمايند.
در هر صورت, يكى از نكاتى كه در فهم مفهوم حق در انديشه اسلامى كمك موثرى مى كند; مسإله ((معيار حق)) است. سوال اين است كه معيار حق چيست؟ اگر فرد مسلمان بايد تابع حق باشد, چه معيار و ملاكى وجود دارد تا بتوان به وسيله آن, از حق تبعيت نمود؟ آيا معيار حق با اكثريت مردم است؟ آيا معيار حق, رإى شخصيت ها و نخبگان جامعه است؟ آيا معيار حق, سيره پدران و اجداد مى باشد؟ بدون اينكه وارد جزئيات پاسخ مسإله فوق بشويم, به طور كلى مى توان گفت كه معيار حق دو چيز(10) است; نخست عقل, يعنى پيامبر درونى اى كه خداوند به انسانها عطا نموده تا به وسيله آن, بينديشند و با روشنايى آن به سوى حق هدايت شوند. قرآن براى كشف اينكه حاكميت دينى و سياسى حضرت محمد(ص) حق است, با معيار قرار دادن عقل مردم, اصرار دارد كه مردم عقل خود را به كار گيرند تا در انتخاب رهبران خود دچار اشتباه نشوند:
((قل انما اعظكم بواحده ان تقوموا لله مثنى و فرادى ثم تتفكروا ما بصاحبكم من جنه ان هو الا نذير لكم بگو تنها شما را به يك چيز اندرز مى دهم و آن اينكه دو نفر دو نفر, يا تك تك براى خدا قيام كنيد. سپس فكر خود را به كار گيريد, اين دوست و همنشين شما ((محمد(ص))) هيچ گونه جنون ندارد, او فقط بيم دهنده شما است.))(11)
و نيز درآيه ديگرى نسبت به كسانى كه در مورد حقانيت خدا شك كردند, آنها را به عقل, به عنوان معيار حق, ارجاع مى دهد:
((اولم يتفكروا فى انفسهم ما خلق الله السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى آيا در پيش نفوس خود تفكر نكردند كه خدا, آسمانها و زمين و هر چه در بين آنهاست; همه را جز به حق و به حد معين نيافريده است))(12)
نكته اى كه قابل توجه است, اين است كه خطاب در هر دو آيه به عامه مردم است. بنابراين عقل به ما هو عقل به عنوان معيار و ملاك تشخيص حق, موضوعيت دارد.
دومين معيار حق كه در واقع مكمل معيار اول است, وحى است; چرا كه خدايى كه ((عقل)) انسان را خلق و آن را معيار قرار داد, ((وحى)) را نيز نازل و آن را ملاك حق قرار داد. بنابر اين, هيچ گونه تعارض و پارادوكس بين اين دو وجود ندارد.
((الحق من ربكم فلاتكونن من الممترين حق همان است كه از طرف خدا به سوى تو آمد, هيچ شبهه به دل راه مده.))(13)
و يا حضرت على(ع) درباره معيار بودن ((وحى)) و ((سيره)) پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد: ((و خلف فينا رايه الحق; و محمد (ص) پرچم حق را در ميان ما به يادگار گذاشت.))(14)

مبانى مشروعيت حق رأى

از مجموع مباحث گذشته, مى توان مبانى مشروعيت ((حق رأى)) و حقوق سياسى مردم در سرنوشت سياسى شان را به دو قسم كلى عقلى و نقلى تقسيم كرد. اما ما براى بررسى دقيقتر, آن را به سه قسم, كلامى ; فقهى ـ اصولى و عقلى تقسيم مى كنيم.

الف) مبانى كلامى

مبانى كلامى, بخشى از معارف اسلامى است كه پيرامون توحيد, هستى, انسان و ماهيت دين, گفت و گو مى كند و از پايگاه خرد و بعضا نقل, به دفاع از اصول دين مى پردازد.
اهداف و قلمرو دخالت دين در زندگى بشر, جايگاه و ميزان نقش عقل در پذيرش دين, داورى نسبت به دين و سرنوشت خود در حيات فردى و اجتماعى; از جمله موضوعات مهمى هستند كه تإثير جدى بر فرهنگ سياسى, مشاركت سياسى و ميزان مشروعيت رإى مردم در عرصه هاى مختلف تصميم گيرى دارد.
شاخصهاى فوق با مفروضات كلامى تا اندازه اى در منابع شيعه قابل رديابى هستند كه در اين قسمت, به برخى از مبانى كلامى حقوق سياسى مردم اشاره مى كنيم.

1 ـ توحيد و خلافت انسان

چه رابطه اى ميان توحيد و حكومتهاى مردم سالار وجود دارد؟ آيا حكومت دموكراسى با اصل توحيد تناقض دارد؟ آيا حاكميت خدا با حاكميت انسان در تعارض است؟ آيا ((حق الله)) با ((حق الناس)) قابل جمع است؟
سوالات فوق و ديگر سوالات, تا حدى محل نزاع را روشن مى كنند. واقعيت اين است كه انديشمندان اسلامى به اين سوالات, پاسخهاى بسيار متنوع و بعضا متضادى داده اند كه از حوصله اين نوشته خارج است; اما همگى در يك نكته با هم اتفاق دارند و آن اينكه, ((حاكميت مطلق بشر)) بر سرنوشت خود در فلسفه سياسى اسلام جايى ندارد; چون انسان خدا نيست; بلكه خليفه خدا است.(15) به عبارت ديگر, در اسلام, حاكميت از آن خداست, با وجود اين, خلافت الهى انسان در روى زمين, زمينه را براى حكومت دموكراسى و يا به قول ابوالعلاى مودودى (متفكر مسلمان پاكستانى) ((تئودمكراسى)) و يا به قول امام خمينى(ره), ((جمهورى اسلامى)) فراهم مى كنند.
بنابراين, مسلمانان قبل از تشكيل حكومت, داراى پيش فرض هست; اما آيا اين پيش فرض با خلافت انسان در تعارض است؟ طبيعى است كه به فرموده حضرت على(ع) در پاسخ به خوارج در خصوص شعار ((لاحكم الا لله))(16); حاكميت خدا توسط انسانها اعمال مى شود. بنابراين, خدايى كه ادعاى حاكميت مطلق نموده است, ((حق حكومت)) را به بندگان خود واگذار نموده است, البته با شرط اينكه قوانين الهى (وحى ) كه براى سعادت بشر و مطابق با فطرت انسان است, رعايت شود.(17)
لذا خليفه اللهى انسان, بستر مناسبى جهت ليبراليزه نمودن حاكميت سياسى نيست; ولى از طرف ديگر, دستاويز مناسبى هم براى سلب حقوق خدا دادى مردم به نحوى كه مردم تنها حاميان بى چون و چراى زمامداران تلقى شوند, نيست. درست است كه خداوند حمايت و اطاعت از حاكميت عادل را خواسته است; اما نظارت و در خواست را نيز طلب نموده است. بنابراين, حاكميت سياسى اسلامى با حمايتها و در خواستها توإم شده است; يعنى همچنان كه مردم مكلف به حمايت از نظام سياسى هستند متقابلا حقوقى هم دارند.
بنابراين, به خلاف دموكراسى هاى غربى كه بر اساس انسان محورى(اومانيسم) و حذف خدا شكل گرفته است, در حكومت اسلامى كه بر پايه خدا محورى استوار گشته, انسان حذف نشده است تا تئوكراسى محض شود; بلكه در انديشه توحيدى اسلام, انسان مقام خليفه الله را داراست. خداوند اين مقام و شايستگى را پس از تعليم اسمإ و اعطإ عقل و كفايت عملى اش براى استخلاف, به وى اعطإ نموده است.
بنابراين, ((دموكراسى مكتبى)) در جهان بينى اسلامى بر محور انسان بنا شده است و اسلام منشإ تحولات و توسعه را خود انسان مى داند.(18)
و لذا در جهان بينى اسلامى, فلسفه آفرينش بشر اين است كه انسانها با راهنمايى عقل فطرى خويش و نيز با راهنمايى عقل مرسل و كتاب منزل, راه سعادت خويش را بشناسند و آن را اختيار كنند. يعنى هدف خلفت انسان, هدايت اختيارى انسانها به همراه آزمايش اوست, نه هدايت اجبارى; و الا خداوند قادر, اين توانايى را داشت كه همه مردم را اجبارا هدايت كند. تنها به همين دليل است كه هيچ پيامبرى و امام معصومى(ع) به زور و برخلاف ميل امت خويش, حكومت تشكيل نداده است(19) حتى آنجا كه مردم راضى بوده اند, تنها با اسرار زياد مردم, حكومت را مى پذيرفتند.

2 ـ اصل اكمليت و جامعيت دين

قدر مسلم اين است كه همه انديشمندان مسلمان به نحو كلى معتقدند كه اسلام, هم دين خاتم است و هم كامل. به عبارت ديگر, آنها بحث كبروى ندارند; اما به لحاظ صغروى و مصداقى بحث نموده اند كه قلمرو و مرز دين تا كجاست؟ آيا سياست, امامت, رهبرى مردم و حقوق سياسى مردم را هم شامل مى شود؟ آيا حكومت و حق رإى مردم در قلمرو مباحات هستند يا در قلمرو واجبات و محرمات؟ آيا اسلام دين حداقل است يا حداكثرى؟ اگر اسلام دين جامع است, نسبت به موضوعات مستحدثه چگونه برخورد مى كند؟
سوالات فوق در واقع كليدىترين سوالات كلامى هستند كه به نوعى مرتبط با بحث ما مى شوند. نكته لطيف و بسيار مهم عبارت از: تعيين جايگاه خرد انسانى و نقش آن در فهم شريعت. خصوصا در مواردى كه نص صريح وجود ندارد و شارع مقدس به بيان كليات اكتفإ نموده است. از ديدگاه علماى اصولى كه به نوعى مسإله اجتهاد و اصول فقه را در كشف احكام دخالت مى دهند عقل و خرد انسان جايگاه ويژه اى مى يابد. در چنين ديدگاهى, عقل بشرى, در حوزه هايى كه دين دخالت مستقيم نكرده است و به ذكر كليات (عام و مطلق و...) اكتفإ نموده است, آزاد گذاشته شده است; از جمله مواردى كه دين نسبت به آن ساكت است, شكل حكومت اسلامى است, كه به تبع شرايط زمانى و مكانى, متفاوت است. با توجه به اين ديدگاه, قلمرو دين با مشاركت سياسى و حقوق سياسى مردم سازگار است; ولى با توجه به ديدگاه, دين حداكثرى, بين دين با حق رإى مردم سازگارى وجود ندارد; چرا كه به اعتقاد آنها, دين اسلام متكفل پاسخگويى به همه نيازهاى فردى و جمعى است, به نحوى كه براى تمامى احتياجات بشرى برنامه دارد.
در هر صورت, هنر فقهاى اصولى اين است كه هوشيارانه كليات اسلامى را بر جزئيات متغير تطبيق مى دهند. از سوى ديگر, به اعتقاد شهيد محمد باقر صدر خداوند براى رشد عقلانى انسانها, منطقه آزادى را (منطقه الفراغ) قرار داده است تا خرد مسلمان در برابر شرايط متغير و زودگذر, انعطاف لازم را داشته باشد.
با اين تعبير, به نظر مى رسد كه سياست, اقتصاد, شكل اداره حكومت و... جايگاهى مقدم بر دين داشته باشند و لذاست كه اسلام اكثر قواعد و صيغه هاى بيع را, به همان شكل كه در بين مردم متداول بوده, امضإ كرد و فقط در مواردى اندك, كه عقل بشر قادر به كشف آنها نبود و يا آزمون بشر در آن موارد موجب خطرهاى بسيار هولناكى مى شد احكام تإسيسى آورده است. بنابراين, اسلام دين جامع است و از هيچ مسإله اى حتى حق راى مردم فروگذار نكرده است; منتها مشكل كشف اين حقوق, به واسطه اجتهاد است و لذا است كه امام خمينى(ره) مى گويد: ((در اسلام دموكراسى مندرج است.))(20)

3 ـ قاعده لطف.

بر اساس اين قاعده, هر آنچه كه انسان را از معصيت دور داشته و به اطاعت نزديك نمايد, انجامش بر خداوند لازم و واجب است. قاعده لطف از سوى اكثريت متكلمان معروف عدليه و طرفداران حسن و قبح عقلى مورد پذيرش قرار گرفته است و به روشنى بيان مى دارد كه خداوند, آنچه از احكام و مقررات كه براى بشر در جهت زندگى فردى و اجتماعى لازم بوده است را بيان داشته است.
از اين رو بايد مسائلى چون نحوه اداره حكومت, حقوق سياسى مردم و دهها مسإله ضرورى و جارى را از قاعده لطف استخراج نمود. اما چگونه؟ اين بحث نيز به بحث اجتهاد مرتبط مى شود كه در بالا ذكر آن گذشت. در هر صورت, از منظر كلامى, اسلام نسبت به موضوعات مستحدثه همانند انتخابات حكم فقهى دارد; اما اينكه آيا آن را نفى مى كند يا اثيات; در بخش بعدى با تفصيل بيشترى بحث خواهيم كرد.
... ادامه دارد.

پي نوشت :

1. امام خمينى, صحيفه نور, ج 3, ص 42, (18 / 8 / 1357).
2. همان, ج1, ص 181, (19 / 8 / 1358).
3. از همين مولف, در آمدى بر مفهوم جمهورى, فصلنانه علوم سياسى, شماره 4, ص 185.
4. لطيف راشدى, تصوير زندگى در نهج البلاغه (قم: قدس, 1376), ص 67.
5. محمد تقى مصباح يزدى, حقوق و سياست در قرآن, (قم: موسسه امام خمينى, 1377), ص 26.
6. همان, ص 28.
7. حضرت على(ع), نهج البلاغه, خطبه 216.
8. همان.
9. همان, باب خطب, كلام 210.
10. لطيف راشدى, پيشين, ص 77.
11. سبإ / 46.
12. روم / 8.
13. بقره / 148.
14. حضرت على(ع), نهج البلاغه, خطبه 100.
15. ((و اذ قال ربكم للملائكه انى جاعل فى الارض خليفه)) بقره / 30.
16. يوسف / 40.
17. امام خمينى در كتاب ولايت فقيه خود, اختلاف اساسى حكومت اسلامى را با ساير حكومتها در همين نكته مى داند كه در حكومت اسلامى, حكومت قانون الهى بر مردم است: ((حكومت اسلام, حكومت قانون است در اين طرز حكومت, حاكميت منحصر به خداست و قانون فرمان و حكم خداست... همه افراد از رسول اكرم(ص) گرفته تا خلفاى آن حضرت و ساير افراد تا ابد تابع قانون هستند.))
18. ((ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم.)) رعد / 11.
19. حضرت على(ع) در اين باره مى فرمايد: ((لولاحضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر... لالقيت حبلها على غاربها)); اگر حضور مردمانى كه با من بيعت كردند و اعلام آمادگى آنها به يارى حق كه حجيت را بر من تمام كرد, نبود, هر آينه ريسمان خلافت را به گردنش مى انداختم.)) نهج البلاغه, خطبه 3.
20. امام خمينى, صحيفه نور, ج4, ص 234.

منبع:فصلنامه علوم سیاسی
/س