مبانی مشروعیت حق رأی (2)

ب) مبانى فقهى ـ اصولى

به نظر مى رسد كه بنيادىترين مبحث قابل طرح درباره حقوق سياسى مردم, در اصول و قواعد فقهى ـ اصولى نهفته باشد. مبانى فقهى كه به نوعى افعال آدميان را مورد توجه قرار مى دهند, ناظر به بايدها و نبايدهاست. اكنون سوال اين است كه چه رابطه اى ميان فقه, اصول فقه و حق رإى مردم وجود دارد؟ آيا فقه براى مردم حقوق سياسى قايل است؟ در اين بخش, فهرست وار به برخى از اصول و مبانى فقهى ـ اصولى حقوقى سياسى مردم اشاره نموده و توضيح مفصل آن را به فرصت ديگرى موكول مى كنيم.

1 ـ شورا

شورا به معناى اظهار نظر خواستن از ديگران و دخالت دادن آنها نسبت به يك امر و پرهيز از تك روى و استبداد رإى مى باشد; چرا كه عقلها متفاوت و فهمها گوناگون بوده و تجربيات فردى و اجتماعى افراد همسان نيست. بنابر اين, ضرورت و حكمت مشاوره ناشى از ماهيت خاص زندگى بشرى است; يعنى چون انسان موجودى مدنى الطبع مى باشد, زندگى جمعى را ترجيح داده و براى حل و فصل مطلوب امور عمومى خود, سعى مى كند از عقل جمعى و تجربيات ديگران بهره ببرد. و دين اسلام چون واقعگرا و مطابق با فطرت بشرى است, به قضاوتهاى درست عقلانى و مستقلات عقليه ارج نهاده است و لذا در شيوه اداره امور جمعى و نحوه اجرايى احكام شرعى, به اصل شورا تكيه كرده و مسلمانان را از عدم مشورت, استبداد رأى و تك روى, نهى نموده است.(21) ((من استبد برأيه هلك, و من شاور الرجال شاركها فى عقولها;(22) هر كسى استبداد رأى داشته باشد, هلاك مى شود و هر كس شورايى عمل كند, در عقلهاى مردم شريك شده است. ))
بنابر اين, در زندگى جمعى هر مقدار با عقلهاى مردم بيشتر مشورت شود و آراى آنها را بيشتر مورد توجه قرار دهيم, مطلوبيت دارد, هم به لحاظ اينكه به حق نزديكتر است و هم به دليل اينكه ضمانت اجرايى آن محكمتر است; چون عامه مردم احساس مى كنند كه الزام عملى نسبت به تصميم گيرىهاى عمومى همان خواست و پيشنهاد خودشان بوده است. بنابراين, چالش بين اراده عمومى و اراده سياسى, به حداقل ممكن تنزل نمود, و ثبات سياسى به حداكثر ممكن, صعود مى يابد.
در نتيجه, اگر حكمت و فلسفه اصل شورا, شريك شدن با عقل ديگران باشد, آنگاه مى توان اصل شورا را به عنوان يكى از مبانى مشروعيت ((عقل جمعى)), ((رأى مردم)) و يا انتخاب در زندگى سياسى ـ اجتماعى فرض نمود.
نكته حائز اهميت در بحث شورا اين است كه در انديشه و معارف اسلامى هرگز شورا در مقابل و يا موازات شريعت نيست; بلكه همكارى با مسلمين بويژه با نخبگان جامعه در راستاى اجراى شريعت و تأمين حقوق سياسى مردم است. بنابر اين مشورت, به مفهوم راى گيرى از مردم درباره رد يا قبول ((وحى)) و اصول و فروع دين و يا تغيير دين نمى باشد.(23)
در نتيجه, شورى به مفهوم, راى گيرى و مشورت با مردم, به معناى تشريع در برابر شريعت نيست; بلكه به مفهوم كشف بهترين شيوه عقلانى در راستاى اجراى شريعت است.
البته مشورت به لحاظ هدف و غايت; گاهى طريقيت دارد و گاهى موضوعيت مى يابد. گاهى هدف از مشورت, دستيابى به واقعيت در انديشه و عمل است كه به آن, مشورت طريقى مى گويند. اما گاهى مشورت به معناى رعايت حقوق مشورت شوندگان و احترام به آنهاست; اينجا مشورت موضوعيت دارد. لازمه مشورت موضوعى, پذيرش ((ذى حق بودن)) مشورت شوندگان است.(24) در واقع, مواردى كه ائمه معصومين(ع) به مشورت با مردم مى پرداختند, احترام به حقوق شهروندان مسلمان بوده است, و لذاست كه على رغم اينكه نظر معصوم(ع) غير از راى مردم بوده است; ولى به راى مردم عمل مى كردند; چون مشورت در آنجا طريقيت نداشت; بلكه موضوعيت داشته است. اما اين دو (طريقى و موضوعى) در مواردى نيز جمع مى شوند; چون هر دو, مورد تإييد شارع مى باشند. مشورت طريقى (مكانيزم عقلى خصوصا در زمان فقدان معصوم(ع), جهت رسيدن به حقيقت) موضوعيت دارد و لذا در سيستم حكومتى جمهورى اسلامى كه مبتنى بر انديشه هاى امام خمينى(ره) مى باشد, در مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان, رإى اكثريت به عنوان مهمترين مكانيزم كشف حقيقت, مشروعيت دارد.
با اين فرض, منتخب مستقيم يا با واسطه مردم, نسبت به ديگر افراد رجحان دارد; يعنى مشروعيت فرد منتخب نه مبتنى بر افضليت; بلكه مبتنى بر منتخب بودن است. به عبارت دقيقتر; فرد منتخب, خود, افضل و اصلح تلقى مى شود; چرا كه اصل شرعى مشورت, طريقى عقلانى جهت كشف فرد اصلح مى باشد(25) و لذا مقام معظم رهبرى براى انتخاب مقام رهبرى انقلاب توسط شوراى خبرگان رهبرى, مى نويسد:
((و هناك طريق عقلايى لتعيين مصداقه مبين فى دستور الجمهوريه الاسلاميه; براى تعيين مصداق رهبرى از بين فقها يك طريق عقلايى وجود دارد كه همان راى اكثريت شوراى خبرگان رهبرى است كه در جمهورى اسلامى عمل مى شود.(26)
و لذا امام خمينى درباره موضوعيت داشتن طريق راى اكثريت مى فرمايد: ((پس از راى مجلس و انفاذ شوراى نگهبان, هيچ مقامى حق رد آن را ندارد و دولت در اجراى آن بايد بدون هيچ ملاحظه اى اقدام كند)).(27)

2 ـ اصل اجماع و اصل اكثريت عند الدوران

اجماع در فقه شيعه مستقلا حجيت ندارد; بلكه تنها در صورتى كه كاشف از رإى معصوم(ع) باشد, حجيت پيدا خواهد كرد. به تعبير اصوليين, اجماع طريقيت دارد نه موضوعيت, برخلاف فقه اهل سنت كه اجماع مستقلا موضوعيت دارد و كاشف از حكم است.
اما سوال اين است كه آيا اجماع مسلمين (به معناى لغوى) و قضاوت جمعى مسلمانان, حجيت دارد؟ بدون شك داورى جمعى مردم در عرض شريعت, حجيت ندارد, خصوصا اينكه در بحث اجماع, اجماع علما و فقها مطرح است نه آراى عمومى.
بنابر اين, اجماع در اصطلاح اصولى, به تنهايى نمى تواند معناى مشروعيت ((رأى مردم)) قرار بگيرد; ولى اگر اصل اجماع به معناى لغوى را در كنار شورا و ديگر اصولى كه ناظر به اجراى احكام الهى است, قرار دهيم, آنگاه نه تنها منافاتى با مسلمات اسلامى ندارد; بلكه مشروعيت شرعى نيز مى بايد.
بنابر اين, نوع نگاه ما از اجماع در اينجا اهميت زيادى دارد. اگر به معناى اصطلاح اصولى آن توجه كنيم, آراى عمومى نمى تواند مبناى مشروعيت باشد; چون موجب تشريع در برابر شريعت است, ولى اگر معناى لغوى آن فرض شود, در كنار ((اوفوا بالعقود)) و اصل ((دوران بين اقل و اكثر)) قرار گرفته و حجيت مى يابد, يعنى اگر در قلمرو مباحات به آراى عمومى مراجعه شد و مردم نيز رإى دادند, به واسطه ((اوفوا بالعقود)), تإثير عملى دارد و آن, واجب الاتباع بودن آن است. بنابر اين نمى شود راى آنها را ناديده گرفت. اما در خصوص ترجيح اكثر, عند الدوران بين اقل و اكثر, مى توان ادعا كرد كه بين علماى اصولى شيعه اجماع است و لذا محقق نائينى در برخورد با موضوعات مستحدثه در زمان مشروطيت, معتقد بود كه اگر مسإله اى بين اقل و اكثر داير شد, اخذ به اكثر عقلا ترجيح دارد. آنچه كه مهم است, برداشت سياسى محقق نائينى از اين قاعده اصولى و عقلايى است. به نظر وى:
((در مشكلات و اختلافات سياسى ـ اجتماعى, بايد به مرجحات دينى و عقلى رجوع نمود و نيز پيروى اكثريت عقلا در عرفيات مانند اجماع است كه همان اكثريت است در شرعيات)),(28)
بنابر اين, وى مشروعيت راى اكثريت را از مقبوله عمر ابن حنظله و قاعده اقل و اكثر استنباط مى كند. به نظر نائينى, اخذ به آراى اكثريت:
((اخذ به ترجيحاتست عند التعارض, و اكثريت عند الدوران, اقواى مرجحات نوعيه. و اخذ طرف اكثر عقلا, ارجع از اخذ به شاذ است و عموم تعليل وارد در مقبوله عمر ابن حنظله هم مشعر به آن است.))(29)

3 ـ اصل اباحه:

سومين مبنايى كه براى مشروعيت رإىگيرى مى توان يافت, شايد اصل اباحه باشد. حضوصا اگر اين اصل را با وفاى به عهد تلفيق كنيم. بدين صورت كه در قلمرو مباحات, و بر اساس قرار داد اجتماعى (افوا بالعقود, البته اگر شامل قرار دادهاى سياسى هم باشد), مى توان براى ايجاد وفاق ملى و ايجاد ثبات سياسى, سيستم مديريت كشور را مشروط به اخذ آرا و كسب اكثريت آن كرد, در اين صورت, راىگيرى و نظر خواهى از مردم كاملا مشروع و حتى به اقتضاى ((اوفوا بالعقود)) پس از رإىگيرى, واجب الاتباع نيز خواهد شد.(30)
بنابر اين, در قلمرو مباحات و منطقه الفراغ, رجوع به آراى عمومى, از مسلمات دينى است و ملازمتى با سكولاريسم ندارد. در هر صورت علماى شيعه اجماع دارند كه:
هر عملى كه حرام بودن آن ثابت نشده باشد, حكم آن اباحه است و انسان مجاز به انجام آن است. برخى از علما, اباحه را از راه عقلى گرفته و قائل به اباحه عقليه شده اند و برخى نيز از راه شرع و در نتيجه, هر دو دسته بر حكم اباحه اتفاق دارند. (31)
عبارت فوق (اگر عملى حرام بودن آن ثابت نشده باشد) بيانگر نهايت اختيار انسان در فقه است, طبيعى است كه اگر موارد حسن ((فعل راى اكثريت)) و ((انتخابات)) براى هر فقيه اصولى تشريح شود, آن را از موارد اظهر اصل اباحه خواهد شمرد. شايد بتوان ادعا نمود كه در مشاركت سياسى مردم و راى مردم به هيچ وجه قبحى وجود نداشته باشد. كلام شيخ طوسى در اين باره با اينكه ايشان اباحه را از طريق شرع ثابت مى كند بسيار جالب است: ((هرگاه بتوانيم ثابت كنيم در فعلى, هيچ يك از وجوه قبح نيست, مى توانيم ثابت كنيم كه آن فعل داراى حسن است)).(32)

4 ـ امر به معروف و نهى از منكر

يكى از مهمترين تعاليم اجتماعى اسلام, دو فرضيه امر به معروف و نهى از منكر است. آيات و رواياتى كه در اين زمينه وجود دارد, به گونه اى است كه عموم مردم مسلمان را مورد خطاب قرار مى دهد. اين دو فرضيه ضمن اينكه دال بر مسوليت اجتماعى ـ سياسى مسلمانان است, بر حقوق عمومى مردم در جامعه سياسى نيز دلالت مى كند, به نحوى كه اگر درست محقق شود, موجبات ثبات سياسى حكومت را فراهم مىآورد:
((ان الامر به معروف و النهى عن المنكر سبيل الانبيإ و منهاج الصلحإ و فريضه عظيمه بها تقام الفرائض... و ترد المظالم و تعمر الارض... و يستقيم الامر; امر به معروف و نهى از منكر, راه انبيا و روش صالحان است. فريضه بزرگى است كه ساير فرايض و واجبات به وسيله آن بر پا مى شود... مظالم برطرف شده و زمينآباد مى شود... و پايه حكومت را تثبيت و استوار مى سازد.))(33)
واقعيت مطلب اين است كه اگر مردم در جامعه سياسى اسلامى حق تصرف و دخالت در مقدرات سياسى خود را نمى داشتند, هرگز مكلف به چنين وظيفه خطيرى (نظارت همگان نسبت به هم) نمى شدند. بنابر اين, مى توان نتيجه گرفت كه در فريضه امر به معروف و نهى از منكر, حق و تكليف ملازم هم هستند; يعنى مردم به واسطه ((امر به معروف و نهى از منكر)) مكلفند تا از حق مشاركت سياسى در امور عمومى خود, دفاع كنند. درباره تلازم حق و تكليف, حضرت على(ع) كلام بسيار بلندى را ادإ نموده اند كه ذكر آن بى مناسبت نيست:
((واعظم ما افترض سبحانه من تلك الحقوق, حق الوالى على الرعيه و حق الرعيه على الوالى, فريضه فرضها الله سبحانه لكل احد; بزرگترين حقوقى كه خداوند سبحان واجب گردانيده, حق والى است بر مردم و حق مردم است بر والى و اين حكم را خداوند سبحانه براى هر يك از والى و مردم بر ديگرى واجب نموده است.))(34)
محقق نائينى نيز براى اثبات مشروعيت حقوق سياسى مردم, ضمن اشاره به شورويه بودن حكومت اسلامى, و پرداخت ماليات از طرف مردم, به اصل تكليفى ((نهى از منكر)) اشاره و براى مردم حق مراقبت و نظارت سياسى قائل مى شود:
((گذشته از آنكه نظر به شورويه بودن اصل سلطنت اسلاميه چنانچه سابقا مبين شد, عموم ملت از اين جهت و هم از جهت مالياتى كه براى اقامه مصالح لازمه مى دهند, حق مراقبت و نظارت دارند, و از باب منع از تجاوزات در باب نهى از منكر مندرج و به هر وسيله كه ممكن شود, واجب است و تمكن در آن در اين باب به انتخاب ملت متوقف است.(35)
امام خمينى(ره) نيز كه عملا اولين حكومت اسلامى شيعى را در عصر غيبت تإسيس نمود, معتقد بود كه اسلام بر مبناى تكليف امر به معروف و نهى از منكر, همه مسلمين را بر همديگر نظارت بخشيد, و اين نظارت اولا; يك حق عمومى است و ثانيا; قطع نظر از موقعيت, پست و مقام اجتماعى افراد است:
((اصل امر به معروف و نهى از منكر[ براى] همين است كه جامعه اصلاح شود... كلكم راع... يعنى همه تان راعى هستيد... يك همچون برنامه است كه همه را وادار كرده كه به همه ((چرا)) بگوييم... به هر فردى لازم كرده, به اينكه امر به معروف كند. اگر يك فرد خيلى به نظر مردم مثلا پايين از يك فردى كه به نظر مردم خيلى اعلا مرتبه هم هست, اگر از او يك انحرافى ديد, اسلام گفته برو به او بگو, نهى كن, بايست در مقابلش, بگويد اين كارت انحراف بود, نكن.))(36)
در نتيجه, اصل امر به معروف و نهى از منكر, نقش تنظيمى حساسى را در بافت سياست داخلى جامعه اسلامى ايفا مى كند; چرا كه تمامى آحاد مسلمين را مكلف به مشاركت در سرنوشت سياسى ـ اجتماعى خود مى نمايد و لذا اساس شرعى حق مشاركت سياسى مردم را بايد در اين اصل جست و جو نمود; چرا كه تمامى ابعاد زندگى (رابطه فرد و دولت, رابطه دولت و فرد, رابطه فرد و فرد, رابطه جامعه مدنى با دولت و...) مسلمانان را شامل مى شود.

5 ـ اصل ((مقدمه واجب))

اين اصل از قواعد بسيار مهم اصول الفقه است كه فقها در موارد متعددى به آن تمسك مى كنند. بر طبق اين قاعده, اگر تحقق واجبى منوط به مقدمات و امور ديگرى باشد, آن مقدمات ((به تبع)) وجوب شرعى مى يابند.
اكنون سوال اين است كه آيا اين قاعده اصولى در زندگى سياسى ـ اجتماعى نيز كاربرد دارد؟ بايد اذعان نمود كه علماى اصولى شيعه در مسايل حكومتى به اين اصل تمسك مى جستند. محقق نائينى در برابر علماى مخالف مشروطه و قوه مقننه, به قاعده مقدمه واجب, اين چنين اشاره مى كند:
اگر اقامه واجبى هم بر آن متوقف شود, لامحاله عقلا لازم العمل و بالعرض واجب خواهد بود; هر چند در اتصاف مقدمه واجب را به وجوب شرعى استقلال هم قائل نباشيم; چه بالضروره توقف واجب بر آن, عقلا موجب لزوم اتيان است و اين مقدار از لزوم مقدمه, فيما بين تمام علماى اسلام اتفاق و از ضروريات است.))(37)
بنابر اين, همان طورى كه اصل تإسيس حكومت از ضروريات عقلى محسوب مى شود, مقدماتى هم كه باعث ثبات سياسى حكومت مى شود, از واجبات ضرورى محسوب مى شود. به عبارت ديگر, اكنون در شيوه حكومت دارى, عقلا و انديشمندان سياسى بر اين باورند كه مشاركت سياسى و همدلى مردم با حكومت, موجب استمرار و ثبات حكومت مى شود, بنابر اين, رعايت حقوق مشاركتى مردم, ((به تبع)) از واجبات شرعى تبديل مى شود.

6 ـ اصل حفظ نظام

يكى از كار ويژه هاى مهم هر حكومتى, حفظ نظام است. اين اصل عقلى و حكومتى نيز مورد توجه فقهاى شيعه مى باشد, به گونه اى كه امام خمينى(ره) حفظ نظام را در موارد اضطرار و مصلحت عمومى, بر احكام اوليه مقدم مى دارند: ((حفظ نظام, يكى از واجبات شرعيه و عقليه است كه نظام بايد محفوظ باشد))(38)
طبيعى است كه علت وجوب حفظ نظام باز از حيث مقدمه واجب است; يعنى مسإله حكومت و نظام مقدمه اجراى احكام الهى محسوب مى شود و الا فى نفسه ارزش ذاتى ندارد. آنچه ارزش و واجب شرعى تلقى مى شود, فقط اجراى حدود و احكام الهى است.
اما سوال اساسى در اينجا, اين است كه براى حفظ و ثبات سياسى نظام, چه شيوه اى را بايد اتخاذ كرد؟ آيا در حكومتهاى مردمى احكام و شعائر اسلام سهلتر اجرا مى شوند و يا در حكومتهاى اقتدارى؟ اين نكته از بديهيات توسعه سياسى به شمار مى رود كه قدرت سياسى به هر مقدارى كه از حمايت مردمى برخوردار باشد, به همان ميزان داراى ثبات سياسى است. اين نكته مهم در تاريخ سياسى معاصر ايران, از ديد علماى شيعه نيز پنهان نمانده است. به عنوان نمونه, محقق نائينى به عنوان تئورى پرداز حكومت مشروطه, بر شورويه بودن حكومت و مشاركت مردم تإكيد جدى داشته و ((حقيقت سلطنت اسلاميه[ را] عبارت از ولايتيه[ در مقابل تمليكيه مى دانست] ... و ابتنإ و اساسش را هم به مشاركت تمام ملت در نوعيات مملكت)) مى دانسته است.(39)
امام خمينى(ره) نيز, با توجه به عملكرد حكومتهاى اقتدارى تاريخ گذشته ايران و با شناخت از مزاياى حكومتهاى مردم سالارى عصر مدرنيته, بهترين شيوه حكومتى جهت عمل به تعهدات دينى و حفظ و ثبات حكومت را, ((جمهورى اسلامى)) دانست; چرا كه از نظر امام خمينى(ره), براى حفظ و ثبات حكومت; ((رژيم بايد راه رسمى را انتخاب كند كه مورد موافقت و علاقه مجموع جامعه باشد و اين جمهورى اسلامى است.))(40)
به همين دليل ايشان, اعلام مى كند كه با خشونت و حكومتهاى اقتدارى نمى توان مردم را ملزم به انجام تعهدات دينى نمود; بلكه تنها در شرايط مدارا با مردم و جلب رضايت آنها است كه; مى توان احكام اسلامى را اجرا و از ثبات سياسى برخوردار شد:
مكتبهاى توحيدى... نمى خواهند با مردم با خشونت رفتار كند... و لهذا تا آنجا كه امكان دارد... مدارا است, خوش رفتارى هست.(41) خداى تبارك و تعالى به ما حق نداده است, پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملتمان يك چيزى را تحميل بكنيم. بله, ممكن است گاهى وقتها ما يك تقاضاهايى از آنها بكنيم, تقاضاهايى كه خادم يك ملت, از ملت مى كند.(42) اين را كرارا گفتم... كه يك كشورى را كه بخواهيد اداره كنيد,... تا شركت مردم نباشد, نمى شود اداره صحيح بشوم.(43)
اگر ملت پشتيبان يك دولتى شد, دولت سقوط نمى كند.(44) قدرتها بايد از اين تاريخ موجود عبرت ببرند كه وقتى حكومتى پايه قدرتش به دوش ملت نباشد... نمى تواند پايدارى كند.(45)

روايات و حقوق سياسى مردم

در پايان اين قسمت براى آشنايى بيشتر از حقوق سياسى بشر در متون اسلامى به برخى از موارد كه در متن اين مقاله به آن پرداخته نشده است بصورت فهرستوار ذكر مى شود.
1 ـ ((ما من رجل يشاور احدا الا هدى الى الرشد)); هيچ انسانى مشورت نكرد مگر آن كه به هدايت و رشد رهنمون گشت.(46)
2 ـ در جنگ طائف, حباب ابن منذر درباره مكان اسكان سپاه درباره نظر مشورتى و رإى مردم داراى نكته جالبى است:
((اى پيامبر(ص) آيا اين گونه است كه اين منزلى كه فرود آمديد به دستور خدا بوده و بر ما روا نيست كه از آن جلوتر يا عقب تر فرود آييم يا اين كه اين نظريه جنگى شما است. پيامبر(ص) فرمودند بلكه اين نظريه جنگى و تاكتيكى من است, پس گفت: اى پيامبر(ص), اين منزل مناسبى نيست پس با مردم كوچ كنيد تا به نزديك ترين آب نسبت به دشمن فرود آييم.))(47)
3 ـ اما ان الله و رسوله لغنيان عنها و لكن جعلها رحمه لامتى.)); آگاه باشيد كه خدا و رسول او از مشورت بى نيازند ولى خداوند آن (مشورت) را به جهت رحمت بر امت قرار داده است.(48)
4 ـ ((الا و ان لكم عندى الا احتجز دونكم سرا الا فى حرب ولا اطوى دونكم امرا الا فى حكم)); آگاه باشيد كه حق شما بر من اين است كه جز اسرار جنگى را از شما پنهان نسازم و در امورى كه پيش مىآيد جز در حكم الهى كارى را بدون مشورت شما انجام ندهم.(49)
5 ـ ((و ان تركتمونى فانا كاحدكم و لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن و ليتموه امركم)); اگر مرا رها كنيد, من هم چون يكى از شمايم. شايد من نسبت به رئيس حكومت, شنواتر و مطيع تر از شما باشم.(50)
6 ـ ((اذا كانت امراوكم خياركم و اغنياكم سمحإكم و امركم شورى بينكم فظهر الارض خير لكم من بطنها));هنگامى كه حكومتگران شما, از بهترينها باشند و ثروتمندان, كريمان و در ميان شما نظام شورايى برقرار باشد, پس بدانيد كه روى زمين براى شما از زير زمين بهتر است (كنايه از اينكه زندگى مردم راحت تر است)(51)
7 ـ ((لولا حضور الحاضر... لالقيت حبلها على غاربها)); اگر خواست اكثريت مردم نبود.)) هرگز حكومت را قبول نمى كردم.(52)
8 ـ ((و لعمرى لئن كانت الامامه لاتنعقد حتى تحضرها عامه الناس)); سوگند به جانم كه امامت منعقد نمى شود تا اينكه همه مردم مشاركت و حضور يايند.(53)
9 ـ ((ان الامر بالمعروف و النهى عن المنكر سبيل الانبيإ و منهاج الصلحإ فريضيه عظيمه بها تقام الفرائض... و يستقيم الامر.)); امر به معروف و نهى از منكر, راه انبيا و روش صالحان است, فريضه بزرگى است كه ساير فرايض و واجبات به وسيله آن بر پا مى شود... و پايه حكومت را استوار مى سازد.(54)
10 ـ ((لاتستبد برإيك, فمن استبد برإيه هلك)); استبداد رإى نداشته باشد. هر كس خودرايى داشته باشد, هلاك مى شود.(55)
11 ـ ... وليكن احب الامور اليك... اجمعها لرضى الرعيه, فان سخط العامه يججف يرضى الخاصه, و ان سخط الخاصه يغتفر مع رضى العامه)) ; اى مالك حتما بهترين امر نزد تو بايد... جامعترين آن در جلب رضايت توده مردم باشد. زيرا كه خشم عامه مردم (اكثريت) خشنودى خواص (اقليت) را پايمال مى كند, ولى خشم خواص در برابر خشنودى و رضايت عامه, نبايد مورد توجه قرار گيرد.(56)

ج) مبانى عقلى

تا كنون شواهد و مويداتى از لسان شريعت در مورد حق رإى و حق تعيين سرنوشت سياسى اقامه نموده ايم; ولى اكنون سوال اين است كه آيا عقل در حوزه مباحات عمومى و منطقه الفراغ حق تصرف دارد؟ آيا عقل, حق تعيين سرنوشت سياسى را براى شهروندان به رسميت مى شناسد؟ آيا مى توان براى حقوق سياسى از جمله ((حق رأى)), مبناى فطرى و طبيعى قائل شد؟
حقيقت اين است كه آشنايى با حوزه عمومى و سياست, كافى است تا عقل تعيين مقدارت و شونات سياسى هر جامعه را براى افراد همان جامعه, تإييد كند. اين حكم عقلى دقيقا همپاى حكم عقل در به رسميت شناختن حق مالكيت است. به عبارت ديگر, شيوه حكومت در طول تاريخ گذاشته به دو طريق صورت مى گرفته است: طريق اول; غلبه و استيلاى حاكمان, بدون رضايت مردم, طريق دوم, با اراده و اختيار و رضايت مردم. طريق اول هم به لحاظ عقل و هم به لحاظ عقلايى مردود شمرده مى شود; يعنى عقلا و انديشمندان سياسى تصرفات در حوزه عمومى را, بدون رضايت افراد آن جامعه, قبيح و از مصاديق ظلم مى دانند.(57) بنابر اين, در احكام عقلى, حكم دائر مدار ((حسن و قبح)) و ((مصالح و مفاسد)) است. فقط كافى است كه عقل و يا عقلا با مقدماتى به قبيح بودن عملى, يقيين پيدا كنند; در آن صورت, حكم عقل صادر خواهد شد. البته شريعت نيز ((بناى عقلا)) و حكم عقل سليم را امضا مى كند; كما اينكه اسلام در موارد بيع و مالكيت, حكم جديدى را تإسيس نكرده است.
بنابراين, در خصوص اداره جامعه و حق رإى و دخالت مردم در سرنوشت سياسى خود, از نظر عقل, مسإله محصور و دائر مدارنفى و اثبات (رضايت و عدم رضايت مردم) مى شود و چون طريق عدم رضايت مردم از نظر عقل, قبيح و باطل است, طريق دوم (اختيار, اراده و رضايت مردم) عقلا اثبات مى شود(58) در هر صورت, اگر چه حقوق سياسى مردم يكى از دستاوردهاى نوين بشرى محسوب مى شود; ولى ريشه در تاريخ عقل بشرى دارد. به عنوان مثال حق آزادى و آزادى خواهى در طول تاريخ هدف و آرزوى بشر بوده است. انسانها همواره كوشيده اند تا در برابر قدرت سياسى از حريم جان, مال و انديشه خود محافظت كنند. در دوران متإخرتر نيز, ايده محدود و مشروط نمودن قدرت سياسى, در واقع براى حفظ و مصونيت همين حقوق سياسى مطرح شده است.(59)
مرحوم استاد مطهرى درباره منشا و مبناى حق, عبارات دقيقى دارد. وى طبيعت و فطرت را مبناى حقوق انسان مى داند. از نظر مرحوم مطهرى, حق همچون عدالت, مقوله اى ما قبل دينى وبرآمده از فطرت انسانى است كه ملاك گزينش دين نيز قرار مى گيرد.(60) وى مى گويد:
((اسلام به حقوق فطرى و عدالت تكوينى قائل است(61) در مورد حقوق مى توان گفت لزومى ندارد كه به چيزى و يا بر كسى باشد. هر چيزى كه براى چيزى به وجود آمده باشد, منشا حق است. همان طورى كه موجودات زمين براى انسان آفريده شده و مولد حق است مغز هم براى بيان آفريده شده[ است]. پس مى توان گفت; حق آزادى بيان و آزادى عقيده كه نقطه مقابل ممنوع الحقوق بودن است, حق خاصى نيست; يعنى اينكه انسان منعى از حقوق خود نداشته باشد, حق عليحده خاصى نيست. آنچه حق است, خود بيان است, نه آزادى استفاده از اين حق... علت اينكه در فقه اسلام, در ميان حقوق, نامى از حق آزادى نيست, اين نسبت كه در اسلام به حق آزادى معتقد نيست; بلكه آزادى را فوق حق مى دانند.(62)
البته استاد مطهرى علاوه بر اثبات حق فطرى و طبيعى براى فرد, براى جامعه نيز چنين حقى قائل است; يعنى براى نهادهاى اجتماعى و سياسى; نظير احزاب نيز مبناى فطرى و عقلى قائل است وى مى گويد:
((بنابر اين حقوق فطرى كه ما مى گوييم براى خود جامعه و نسل آينده هم حقى قائل هستيم, در عين اينكه براى فرد هم حق طبيعى قائليم, براى جامعه شخصيت حقيقى و حقوقى قائليم.(63)
بنابر اين, اگر جامعه سياسى در هر نقطه اى از زمين محقق شد, شهروندان آن, به طور فطرى صاحب حق سياسى هستند. و اين حق, بالذات (قبل از شريعت) و خدادادى است; يعنى اراده و مشيت تكوينى خداوند بر اين قرار گرفته است كه بشر صاحب اراده, اختيار و حق انتخاب باشد. با اين بيان, ((حق رأى)) ذاتا از مقوله تكوينيات است و شارع مقدس نيز در مرحله تشريع, ضمن قبول و امضاى ((نفس حقوق سياسى)), تنها چارچوب و حدود آن را تعيين كرده است.

نتيجه گيرى :

اسلام با پذيرش حق رأى و دخالت بشر در سرنوشت و مقدرات سياسى خود, الگوى جديدى از يك نظم سياسى را ارائه مى دهد; الگويى كه على رغم تصور خيلى ها مبتنى برعقل فطرى و آراى مردم است. اما اين عقل مردم به گونه اى نيست كه در تعارض با شرع باشد. شايد بتوان گفت; موارد تعارض, به نسبت توافق, به اندازه اى است كه جاى نگرانى نمى باشد; چرا كه شريعت چيزى جز احكام و مقررات مطابق با فطرت بشرى نيست.
بنابراين, حاكميت سياسى و مشروعيت سياسى در اسلام اگر چه در بادى امر, دو مفهومى (شريعت يا دينى و حقانيت يا عرفى) است; اما بايد توجه داشت كه حقانيت يا عرفيات با توجه به مبانى و آموزه هاى شريعت, در متن دين قرار دارد و اين دو از هم جدا و منفك نيستند. در نتيجه, تعارضى بين خواست و اراده مردم با مشيت خداوند نيست; بلكه عمدتا اين ذهن ما است كه به واسطه عدم شناخت موضوعات سياسى و احكام اسلامى, دچار پارادوكس مى شود.
با اين بيان, موضوع ((حق رأى)) اولا و بالذات از مقوله فرادينى است. و شريعت ثانيا و بالعرض مفسر و تبيين كننده آن است. بنابر اين, حكم دين در اين باره تأسيسى نيست; بلكه امضاى سيره عقلا و حكم عقل در زمينه شيوه حكومت دارى است همان طور كه شارع مقدس شيوه عقلا در مورد خريد و فروش را استمرار بخشيده, شيوه حكومت انتخابيه را نيز به وسيله اصول نقلى ذكر شده امضا نموده است.

پي نوشت :

21. ابوالفضل شكورى,فقه سياسى اسلام, اصول سياست داخلى اسلام, (قم: كيهان, 1361), ص 276.
22. امام على, نهج البلاغه.
23. كتاب نقد, شماره 2 و 3, 1376 ص 336.
24. حكومت اسلامى, كاظم قاضى زاده, اعتبار رإى اكثريت, شماره 6, 1376, ص133.
25. همان, ص 132.
26. آيه ا... خامنه اى, اجوبه الاستفتإات, بحث اجتهاد و تقليد, جواب سوال 59.
27. امام خمينى, صحيفه نور, ج 16, ص 47 ـ 48.
28. مرحوم آيه ا... سيد محمود طالقانى, تنبيه الامه و تنزيه المله (تهران: شركت سهامى انتشارات, 1361), پاورقى, ص 81.
29. همان, ص 80.
30. كناب نقد, شماره 2 و 3, 1376, ص 337.
31. فصلنامه علوم سياسى, سيد نورالدين شريعتمدارى جزائرى, شماره 3, زمستان 1377, ص 47.
32. همان, ص 49. به نقل از شيخ طوسى,عده الاصول, (قم: انتشارات موسسه آل البيت, بى تا), ج 2, ص 117.
33. كلينى, فروع كافى, (تهران: اسلاميه, 1368), ج ;1 ص 142.
34. نهج البلاغه, خطبه 216.
35. محمد حسين نائينى غروى, تنبيه الامه و تنزيه المله, (تهران: شركت سهامى انتشار, 1361), صص 77 ـ 78.
36. امام خمينى, صحيفه نور, ج9, ص 291 ـ 294.
37. نائينى, پيشين, صص 74 ـ 75.
38. امام خمينى, صحيفه نور, ج 11, ص 150.
39. نائينى, پيشين, صص 51 ـ 52.
40. امام خمينى, صحيفه نور, ج 4, ص 6.
41. همان, ج 8, ص 238.
42. همان, ج 10, ص 181.
43. همان, ج 19, ص 239.
44. امام خمينى, كلمات قصار (پندها و حكمتها) (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام, 1372), ص 121.
45. امام خمينى, صحيفه نور, ج 7, ص 5.
46. فضل بن حسن طبرسى, مجمع البيان فى تفسير القرآن, (قم: كتابخانه آيه ا... مرعشى نجفى, ج 9, ص 33), به نقل از حكومت اسلام شماره 6 زمستان 76, ص 135.
47. ابن هشام, السيره النبويه, مصر, مطبعه الحلبى, ج 2, ص 272, همان.
48. جلال الدين سيوطى, الدر المنثور, قم, مكتبه آيه ا... العظمى المرعشى النجفى, ج2, ص 90, همان.
49. حضرت على(ع), نهج البلاغه, نامه 50.
50. حضرت على(ع), نهج البلاغه, فيض الاسلام, خطبه 271.
51. سنن ترمذى, ج 3, ص 361, باب 64.
52. نهج البلاغه, شرح فيض الاسلام, تهران, فقيه, 1377, خطبه 17.
53. نهج البلاغه, شرح فيض الاسلام, تهران, فقيه, 1377, خطبه 173.
54. محمد ابن يعقوب كلينى, فروع كافى, (تهران: اسلاميه, 1368), ج1, ص 142.
55. حضرت على(ع), غررالحكم, شرح هاشم رسولى, (تهران: فرهنگ اسلامى, 1377), ص 296.
56. حضرت على(ع), نهج البلاغه, پيشين, نامه 53, ص 996.
57. فصلنامه گفتمان, محسن كديور, شماره 2, پاييز 1377, صص 229 ـ 230.
58. همان.
59. محسن آرمين, مبانى نظرى جامعه مدنى در انديشه استاد مطهرى, نسبت دين و جامعه مدنى, (تهران: موسسه نشر و تحقيقات ذكر, 1378), ص 12.
60. همان, صص 14 ـ 15.
61. مرتضى مطهرى, بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, انتشارات حكمت, ص164.
62. همان, ص 174.
63. همان, ص 232.

منبع: فصلنامه علوم سیاسی
/س