زمينه هاى پيدايش مباحث عقلى در قلمرو سياست (1)
زمينه هاى پيدايش مباحث عقلى در قلمرو سياست (جهان اسلام)
آنچه در اين مورد اساسى به شمار مى رود, پديده بسيار مهم وحى و نزول قرآن است. مى توان گفت كه در اثر گذشت زمان, ابعاد مختلف قرآن روشن شده و جهت فهم معناى آن, تلاشها و زحمات بسيارى صورت گرفته است تا معناى آن آشكارتر گردد. آنچه مسلم است, اين زايش و توليد براى فهم معناى قرآن, تا اواخر دوره ميانه اسلامى ادامه داشته و زمينه هاى ديگرى كه بر شمرديم نيز به اين روند سرعت بخشيده و بر غناى آن افزوده است.
نزول قرآن
الف ـ كوشش مسلمانان جهت فهم معناى قرآن: مسلمانان جهت فهم آيات قرآن مجبور به تفكر در معنا و استدلال بر معنايى كه مراد آنان از آيات قرآن بود, گرديدند. قرآن به عنوان بزرگترين معجزه پيامبراسلام(ص), در عين سادگى و روانى متن, داراى معانى بسيار عميقى براى جهانيان مى باشد و در اوج بلاغت و فصاحتى است كه اعراب آن زمان در گردهمايى هاى خود در ايراد كلام فصيح و بليغ بر هم سبقت مى گرفتند. در اين مورد, گفتار چندتن از محققان را ذكر مى كنيم.
نويسندگان كتاب ((تاريخ فلسفه در جهان اسلام)), ((حنا الفاخورى)) و ((خليل الجر)) مى نويسند: ((عرب از انديشه فلسفى به معناى صحيح آن بر خوردار نگرديده, مگر زمانى كه قرآن ظهور كرد)).(2) نويسندگان اين كتاب, معتزله, متكلمين, فلاسفه و ساير فرق مسلمان را با عنوان عام فلسفه اسلامى بررسى كرده اند. با اين نگرش, فرقه هاى مختلف اسلامى همه, تفكرهايى هستند كه تحت عنوان عام فلسفه اسلامى قرار مى گيرند كه بعد از نزول قرآن, جهت تفسير و فهم سنت پيامبر(ص) به وجود آمده اند.(3)
همچنين ((هانرى كربن)), پيدايش فلسفه را در جهان اسلام, نتيجه تإويل قرآن دانسته است. وى مى نويسد: ((اولين و آخرين فريضه, همانا فهم حقيقى اين كتاب است. ))(4) البته كربن بين فلسفه و تشيع ارتباط تنگاتنگى مى بيند. وى ـ با بر داشتى كه از ديدگاههاى هايدگر در مورد فهم و وجود انسان دارد ـ در مورد فهم معانى قرآن و انسان مومن, چنين مى نويسد:
((اما مرتبه فهم, خود, مشروط به مرتبه وجودى آن كسى است كه مى فهمد و در عوض, همه رفتار درونى فرد مومن نيز از مرتبه فهم او ناشى مى شود و بدين سان, معناى حقيقى, به وجود او حقيقت مى بخشد. حقيقت معنا, لازمه حقيقت وجود[ است] يعنى حقيقتى كه واقعى است و واقعيتى كه حقيقت دارد و همه اين معانى در اصطلاح اساس واژگان فلسفى يعنى حقيقت, بيان شده است.))(5)
از اين ديدگاه ـ كه كربن با اين روش به مطالعه فلسفه اسلامى پرداخته است ـ فهم حقيقت منجر به نوعى پيامبرشناسى مى شود كه بعد از پيامبر, در امام شناسى بسط مى يابد و در ادامه, فلسفه, مسووليت كشف اين حقيقت را بر عهده مى گيرد.(6) بنابر اين, ورود عقلانيت از جاى ديگر, هيچ مفهومى نمى تواند داشته باشد.
ب ـ توصيه قرآن به كار برد عقل و استفاده از استدلالهاى عقلى; اين مسإله, جنبه ديگرى از تإثير نزول قرآن بر آغاز مباحث عقلى است. ارشاد قرآن به تعقل و تفكر در آيات خداوندى و همچنين به كار گرفتن عقل در سامان دهى زندگى و امور سياسى ـ اجتماعى, نمونه اى از اين نگرش مى باشد.
همچنين در قرآن براى اثبات مسائل مربوط به شناخت خدا و سنتهاى الهى در جوامع, در موارد متعددى از استدلالهاى عقلى استفاده شده است. قرآن علاوه بر توصيه به استفاده از روش استدلال عقلى, خود مثالهايى را از كار برد اين روش ارايه داده است.
قرآن كريم در آيات بسيارى, مردم را به تعقل و تفكر دعوت نموده و كسانى را كه از عقل خود استفاده نمى كنند و كور كورانه از سنتهاى جامعه تبعيت مى كنند, نكوهش كرده است. در قرآن بيش از پنجاه آيه با واژه ((عقل)) و مشتقات آن وجود دارد و بيش از سيصد آيه در قرآن به طور خاص بر اهميت و ارزش عقل و استدلال تإكيد كرده است.(7)
در اين آيات به مردم توصيه شده كه به فطرت انسانى خود باز گشت نموده و از سنتها و عقايد خرافى در اعتقادات و تدبير زندگى دورى جويند. و هميشه با شنيدن سخنان و استدلالهاى ديگران, بهترين راه را در تدبير معاش و معاد خود بر گزينند. خداوند در سوره زمر مى فرمايد: ((پس بندگانم را بشارت ده, همان كسانى كه گفتار (قول) را مى شنوند و آنگاه از بهترين اقوال پيروى مى كنند. اينانند كه خداوند هدايتشان كرده است و اينانند كه خردمندند.))(8) تاكيدات قرآن در مورد زندگى اين دنيا و تدبير آن, محلى براى اين شبهه كه اين آيات تنها اختصاص به اصول دين داشته و ربطى به زندگى و تنظيم و اداره آن نداشته باشد, باقى نمى گذارد. در اين آيه و آيات ديگر, مسلمانان موظف به شنيدن سخنان و كلام ديگران شده اند تا بهترين سخن را بر گزينند. در مورد تإثير قرآن در پيدايش مباحث عقلى, ((آ . ج. آربرى)) مى نويسد:
((تعاليم مكرر و بدون شبهه قرآن درباره دو نوع وحى (قدرت خداوند كه در آفرينش ديده مى شود و اراده خداوند همان طورى كه به پيامبرانش وحى شده است) مدتها قبل از پيدايش مباحث كلامى, راهى عقلى به حقايق مذهبى گشود و در واقع,[ در خصوص] بعضى از مسائل خاص كه در زمان پيغمبر(ص) مورد بحث بودند و مخصوصا تعاليم مربوط به رستاخيز, قرآن خود, شيوه استدلال را تعيين كرد.))(9)
آربرى در ادامه, به آياتى چند از قرآن در اين مورد, استناد مى كند.
معرفت سياسى در قرآن
((الف) علم اليقين كه علم قياسى و استنتاجى است, ب) عين اليقين كه علم ادراكى يا غير مستقيم است; يعنى نقلى و سماعى است يا مشاهده اى, پ) حق اليقين, علم دريافت يا شهود نوع نخستين از علم, مبتنى بر صحت مقدمات مفروض است; چنانكه در قياس... نوع دوم, علم يا دانش, علمى است كه مبتنى بر تجربه است (مشاهده و آزمايش) يا دانش تاريخى... احوال درونى و نفسانى, سومين منبع علم است. تجربه حاصل از اين گونه احوال, بيشترين قطع و يقين را به همراه دارد[ كه مشتمل بر] الف ـ غريزه, چنانكه در زنبور عسل..., ب ـ شهود يا ادراك قلبى; پ ـ الهام, چنانكه به مادر موسى الهام شد كه كودك شير خواره اش را به دريا (يا رود) بيفكند وحى است كه بر همه پيام آوران راستين كه رسولان حق اند, نازل شده است.))(11)
معرفت در قرآن بر اين سه روش بنا گرديده كه در هر مورد هم مى توان مثالهايى را در قرآن پيدا كرد.
در بعضى موارد, خداوند با استدلال عقلى, به اثبات حاكميت و قدرت خود پرداخته است. در برخى موارد نيز تاريخ گذشتگان و سرنوشت آنها ذكر گرديده است, تا جايى كه بر تارك برخى از سوره هاى قرآن, نام برخى از ملتها و اقوام گذشته يا اسم رهبران آنان قرار گرفته است.(12) مسلمانان براى يافتن راه صحيح از كژراهه در زندگى خود و شناخت رهبران و سعادتشان, به عبرت گيرى از سنتهاى خداوند در امتهاى گذشته رهنمون شده اند. البته قرآن در مورد جزئيات امور سياسى صراحت ندارد; ولى به اصولى اشاره كرده كه بايد در هر جامعه اى بر قرار باشد. براى مثال, قرآن حاكميت حقيقى را از آن خداوند مى داند و انسانها را جانشينان خدا در زمين قرار داده است; جانشينانى كه بايد با عقل و تفكر, حق را از باطل بشناسند و خود در تدبير معاش و معاد خويش, تصميم گيرى كنند و هر كس مسوول خود و زير دستانش باشد.
آنچه كه گذشت, برداشتهايى بود از قرآن به عنوان آغازى در طرح مباحث عقلى و شروع بحثهاى رابطه عقل و شرع در قلمرو سياست. حال به برداشت مسلمانان اوليه از اين موضوع مى پردازيم.
برداشتهاى اوليه از موضوع
مسلمانان, اسلام را مركب از اصولى ساده و كلى مى ديدند; زيرا واقعه بزرگ نزول وحى حادثه اى بس عظيم بود كه بعدها دانش مسلمانان راجع به آن گسترش پيدا كرد. در ابتدا مسلمانان به علت نزديك بودن به اين واقعه عظيم, با سادگى و صفاى خاصى با آن بر خورد مى كردند و تسليم اوامر الهى مى شدند و كمتر كسى به استدلال عقلى مى پرداخت. گر چه قرآن, آغازى در مباحث عقلى بود; ولى عده بسيار كمى از مسلمانان به استدلال و تعقل روى آوردند. ((سعيد شيخ)), از اولين مسلمانانى كه اوقات فراغت خود را به مباحث عقلى مى پرداختند, نام برده و مى گويد: ((اصحاب صفه, على(ع) و ابن مسعود, عايشه, معاذ بن جبل))(13) جزو آنان بوده اند. كتاب ((تاريخ فلسفه در جهان اسلامى)) با استناد به گفته ابن خلدون, آغاز علم كلام را اختلاف در فهم آيات قرآن مى داند; زيرا قرآن داراى آيات محكم و متشابه است. آيات متشابه, موجب بروز بعضى اختلافات گرديد. بنابر اين مسلمانان به تفكر و تعقل در معناى آن مجبور شدند. اين كتاب در يك تقسيم بندى تاريخى, مراكز اسلام را به ترتيب ابتدا در مدينه, دمشق و سپس بغداد دانسته است. در ابتداى اين دوره; يعنى زمانى كه مركز اسلام در مدينه بود (در زمان حكومت پيامبر و خلفاى راشدين) مسلمانان:
((به هنگام بحث درباره قرآن, از فهم ظاهرى آن تجاوز نمى كردند و به تعليل و تفسير آيات متشابه (خواه با احاديث مروى از رسول خدا[ص] و خواه از طريق اجتهاد) نمى پرداختند. اگر اجتهادى هم صورت مى گرفت, از درك معانى فراتر نمى رفتند و براى اثبات صحت آن, در پى دليل و برهان نبودند; زيرا آتش ايمان هنوز به علت نزديكى به زمان پيغمبر[ص] در قلوب مسلمانان زبانه مى كشيد. نيز مسلمين با ملل غير مسلمان آنچنان كه بايد, بر خوردى نداشتند تا در مناظرات مجبور به اقامه دليل باشند و اين بر خورد, بعدها در بلاد شام و عراق حاصل شد.))(14)
در اين فقره كه به تفصيل ذكر شد, به يكى ديگر از زمينه هاى رشد مباحث عقلى اشاره شده و آن, بر خورد مسلمين با ساير ملل است. در اين مورد, در قسمت گسترش متصرفات مسلمين و بر خورد با ساير ملل توضيح بيشترى داده مى شود.
((مقريزى)) در اين مورد مى گويد كه مردم در زمان پيامبر(ص) و خلفاى اول و دوم راشدين هنگامى كه قرآن و نصوص آن را مى فهميدند, به فهم ظاهرى اكتفا كردند.(15) و ((ابراهيم بيومى مدكور)) مى نويسد: ((مسلمانان در صدر اسلام, مطلقا در تسليم به امر وحى و الهام ترديد نكردند... به هر چه از نزد خدا آمده بود, صادقانه ايمان آوردند, بى آنكه بحث و تحقيقى كنند.))(16) از مطالبى كه نقل شد, بر مىآيد كه در آن زمان, نوع برداشتها كمتر عقلى بوده است و به جز افرادى خاص, مباحث عقلى كمتر در ميان مسلمانان مطرح بوده است و به دليل آنكه در مسائل مربوط به سياست, مسلمانان طبق سنت و عرف اعراب آن زمان عمل مى كرده اند, حتى در اطاعت از پيامبر هم ردپاى اين سنت را مى توان ديد و مسلمانان در اطاعت از پيامبر(ص), به هر دليل به استدلال عقلى نپرداخته اند. ((روزنتال)) نكته مهمى را درباره ساختار اجتماعى اعراب آن روزگار ذكر كرده است: ((صحراها يا واحه ها يا آباديهايش اجازه نمى داد كه سازمانهاى سياسى و اجتماعى اى فراتر از خانواده و عشيره و قبيله تحقق يابد.))(17) بنابر اين, همان رسوم قبيلگى و سنتهاى عربى در مورد اداره حكومت وجود داشت و از تفكر و عقلانيت, كمتر خبرى بود. و بعدها با گذشت چندين دهه, اين نوع از تفكر ايجاد گرديد. در اين مورد ((گوستاوفن گرونبام)), نويسنده كتاب ((اسلام در قرون وسطى)) مى نويسد:
((تنها نوعى از فرمانروا كه عرب در سرزمين خويش شناخته بود, سيد, يعنى رئيس قبيله (و شايد فرمانرواى چند قبيله) بود. سيد, مقام رهبرى را در سايه اعتبار و نفوذ شخصى كسب مى كرد كه مديون تبار عالى و به خصوص فرمانروايى, كرامت و چابكى اش در اداره امور بود... فرمانروايان سلسله اموى (661 ـ 751 م, / 33 ـ 41 ه'..ش) با آنكه به عنوان حكام يك امپراطورى بزرگ و جانشينان پيامبر ((اميرالمومنين)) و نيز به سبب وسعت حكومت, پايبند بودنشان به طرز تفكر قديم دشوار مى نمود, به طور ضمنى در نگاهداشت آداب و سنن (سيد) كوشيدند. ظهور عباسيان كه استقرار حكومتشان بيشتر مديون كمك مسلمانان ايرانى بود, انديشه حكومت مطلقه را... پديد آورد. ))(18)
بر داشت مسلمانان صدر اسلام از سياست و جايگاه عقل و شرع در آن, درك و فهمى بسيار ساده و بسيط بود و همانگونه كه توضيح داده شد, بيشتر بر سنتها و عرف اعراب مبتنى بود تا بر برداشتهاى عقلى كه بعدها از قرآن و... نشإت گرفت. به همين دليل بود كه مسلمانان در انتخاب ابوبكر و ساير خلفا, بنابر عرف عربى آن زمان و مفاهيم اسلامى كه خود از قرآن و سنت گرفته بودند, عمل كردند; گرچه بعضى امروزه از انتخاب خلفاى راشدين به نوعى تفسيرهايى مردم سالارانه مى كنند; ولى تجمع مسلمانان در سقيفه و برنامه بيعت بعد از رحلت پيامبر(ص), برنامه اى بود كه بنابر عرف سياسى عرب آن زمان صورت گرفت و گر چه بعضى مفاهيم اسلامى در آنجا به كار برده شد, ولى نوع مذاكرات و از جمله سخنان روساى قبايل و رئيس طائفه انصار, نشان دهنده گفتمانى قبيله اى است(19) كه با مراجعه به كتب تاريخ و بررسى وقايع و مذاكرات سقيفه بنى ساعده, اين مسإله به خوبى نمايان مى شود. در اين مورد به نوشته هاى دو محقق معاصر شيعى و سنى استناد مى جوئيم, ((محمد مهدى شمس الدين)) مى نويسد:
((رسوبات كهن هنوز از دل مسلمانان زدوده نشده بود و اصول اسلام در اعماق روح و جان آنها نفوذ نكرده بود; زيرا ته مانده باورهاى كهن در خنثى كردن عقايد جديد در مغز و جان مسلمانان نو پا همكارى مى كردند.))(20)
همچنين ((خير الدين يوجه سوى)) نويسنده كتاب ((تطور الفكر السياسى عند اهل السنه)) مى نويسد: ((در انتخاب ابى بكر, صفاتى كه ملاحظه شد, مخلوطى از عرف عربى و مفاهيم اسلامى بود.))(21) وى در ادامه آورده كه: همين طور در انتخاب ساير خلفا, عرف عربى با مخلوطى از مفاهيم اسلامى به كار مى رفت و در جنگى كه بين على(ع) و معاويه در صفين پيش آمد. على(ع) بر مفاهيم اسلامى و معاويه بر عرف[ به قول ابن خلدون به عصبيت عربى] تكيه داشتند.(22) همچنين به دليل سنگينى سنتهاى جاهلى بر فضاى حكومتى در زمان حضرت على(ع), بحرانهايى در حكومت آن حضرت به وجود آمد. طرز فكر معاويه و همچنين بسيارى از افرادى كه به ظاهر حكومت حضرت را پذيرفته بودند, مبتنى بر قبيله و خويشاوندى و معيارهايى بود كه على(ع) آنها را نمى پذيرفت.(23)
فرقه ها و عقل و شرع در سياست
اولين اختلاف ميان مسلمانان و ظهور فرقه ها, بعد از رحلت پيامبر(ص) و در مورد مسإله خلافت پيامبر(ص) بوده است. در اين مورد, محمد مهدى شمس الدين مى نويسد: ((مناقشه بر سر نظام حكومت در اسلام, عامل اصلى ظهور احزاب و فرق اسلامى بود. ))(24) در واقع, گروههاى مختلف معرفتى كه در جهان اسلام به وجود آمد, ريشه در اين مسإله سياسى داشت. و گروههاى مختلف, حول محور حكومت و رهبرى جامعه به تدوين و تفسير خود از شريعت پرداختند و به عقل يا شرع, به عنوان منبع معرفت توجه كرده و در اين موضوع, روز به روز بر حجم تإليفات خود افزودند.
گروهى از مسلمانان بعد از رحلت پيامبر(ص) معتقد بودند كه پيامبر(ص) جانشين خود را تعيين كرده است. اين گروه, شيعه و پيروان على(ع) ناميده شدند كه بعدها در تدوين انديشه خود, به جمله معروف پيامبر(ص) ((هر كه من مولاى او هستم, على مولاى اوست)) استناد كردند و امامت را همانند ارسال رسل و پيامبران دانستند كه طبق قاعده عدل و لطف, خداوند خود, آن را مشخص مى كند. شيعيان مى گفتند; علوم حقيقى در دست ائمه است و بايد از اين منبع دريافت شوند.
در آن زمان, تعيين خليفه پيامبر(ص), گروهى ديگر از مسلمانان را از اختيارات مردم دانستند كه سرانجام نظريه و خواست اينان نيز در سقيفه بنى ساعده به كرسى نشست و در اثر جرياناتى كه پيش آمد, ابوبكر به عنوان خليفه اول مسلمانان معين گرديد. همانگونه كه قبلا توضيح داده شد, اين مسإله به عرف و سنتهاى عرب مربوط مى شد. اهل سنت در دوره هاى بعد در توجيه وضعيت به وجود آمده, به اجماع و بيعت تكيه كردند و مفهوم خلافت را به جاى امامت (كه شيعيان مطرح مى كردند) بر گزيدند.
اختلاف بعدى, بيست و پنج سال بعد از وفات پيامبر(ص) و در جريان جدايى خوارج, به وجود آمد. خوارج, گروهى بودند كه در جنگ بين على(ع) و معاويه, با رد نظر ديگران, فرقه اى جديد را تإسيس كردند. اينان در ابتدا با نفى هر نوع حكومتى, و رد هر گونه استدلال عقلى در مورد سياست, به خشونت گرائيدند.(25) اين گروه گرچه با گذشت زمان, نظريه خود را تعديل كردند; ولى موجب درگيريهاى خشونت بارى عليه شيعيان و اهل تسنن و همچنين حكومتهاى وقت گرديد و به صورت پراكنده در بلاد اسلامى به فعاليت مشغول شدند. اينان نيز همانند ساير فرقه ها حول اين مسإله, با استناد به قرآن و ساير نصوص دينى, به تدوين و جمع آورى آرإ و انديشه هاى سياسى وكلامى خود پرداختند.
فراز ديگرى از اختلاف مسلمانان كه منجر به ايجاد فرقه هاى مختلف گرديد, در دوره امويه بود. در اين دوره, عقيده به جبر كه نگرشى ضد عقلى و داراى تبعات زيادى در سياست بود, گسترش يافت. حكومت هم اين نگرشها را تقويت كرده و در توجيه قدرت خود, از آن بهره بردارى مى كرد.
عده اى از محققان, برخورد بين قدريه و مخالفان آنان را كه جبرگرا بودند, آغاز مباحث عقلى دانسته اند. آربرى در رد اين نظر كه آن را به ((جى ونسينگ)) نسبت مى دهد, مى نويسد:
((در صفحه زور آزمايى هاى دينى, مسلما اولين بر خورد بزرگ, بين قدريه كه طرفداران اختيار بودند و مخالفان آنان جبريه, به وجود آمد; ولى اسلام از همان آغاز به همان اندازه كه نهضتى دينى بود, يك نهضت سياسى[ نيز] به شمار مى رفت; يعنى تفرقه اى بين سياست و دين نبود... به هر حال, پذيرفتن عقل به عنوان متحدى براى ايمان سابقه اى قديمتر دارد و در قرآن تكرار شده است.))(26)
در مقابل ديدگاههاى جبرگرا, نگرشهاى عقلى شروع گرديد و اين دو ديدگاه با هم به بحث و نزاع فكرى پرداختند. مى توان در اينجا, به خوبى تإثير حكومت و سياست را در پيدايش بحثهاى كلامى و عقلى مشاهده كرد. براى بررسى پيدايش اعتزال در مقابل جبريه و... بايد به تحقيقات خاص اين موضوع مراجعه كرد. در اينجا فقط به بررسى مختصرى از نزاعهاى فكرى اين دو دسته در مورد عقل و شرع و سياست مى پردازيم.
جبريه اى كه در زمان امويه گسترش يافت, در مقابل جبريه متوسطه كه اشاعره باشند, خالص ناميده شده است. اين گروه, شناخت را در انسان همانند ساير افعال او منتسب به خداوند مى دانند, به صورتى كه بندگان داراى هيچ نقشى در اين مورد نمى باشند. معرفت انسانى, حاصل فعل خداوند است. بنابراين, انسان بايد تابع محض اوامر خداوند باشد و تنها راه به دست آوردن اين اوامر هم ظاهر قرآن و نصوص دينى است و انسان اجازه هيچ گونه تصرف عقلانى در فهم معانى ماوراى معانى ظاهرى را ندارد. براى مثال, اينان, آياتى را كه در قرآن وجود دارد و در ظاهر به معناى عضو داشتن (27) و يارويت خداوند است, (28) بر همين معناى ظاهرى حمل مى كنند; در حالى كه اهل تإويل و تفسير, به معانى ماوراى ظاهر در اين آيات اعتقاد دارند. (29) آنها پرسش و استدلال را هم ممنوع دانسته اند و گفته اند; بايد تابع بود و پرسش نشانه عدم تبعيت و انكار حقايق دينى است.
در اين نگرش, انسانها بايد تابع محض دستورات شرعى باشند كه از جانب حاكم اسلامى براى مردم تعيين مى شود. امر به معروف و نهى از منكر در مقابل حكومت ظالم و جائر معنايى ندارد و خداوند, خود در روز قيامت, جزاى همه را خواهد داد. بنابراين, نيازى نيست كه در مورد افعال و رفتار حكومت كنندگان بحث و تحقيقى صورت گيرد. وظيفه مردم, تبعيت از دستورات خداوند است و مشيت خداوند بر اين قرار گرفته كه چنين شخصى حاكم مسلمانان باشد. پس تعيين شخص او و رفتارهاى او, از مشيتهاى الهى بوده است.
اين نگرش نمى توانست مورد قبول متفكران جامعه اسلامى قرار گيرد. بنابراين, با اين انديشه به مبارزه بر خاستند. ظهور نظريه ((توليد افعال)), در تقابل با نظريات جبريه خالص بوده است. اين نظريه, هر كس را مسوول كار خويشتن مى داند و از همينجا بود كه انديشه هاى اعتزالى و عقل گرا در مقابل با انديشه هاى جبريه ساماندهى شد;(30) گر چه در پيدايش اين نظريه ها, عوامل ديگرى هم دخيل بوده است كه به آنها اشاره خواهيم كرد; از جمله: ورود انديشه هاى ساير ملل و... . در اين دوره, شيعيان و معتزليان عليه انديشه هاى جبرگرا موضعگيرى كردند و به تدوين و فربه كردن نگرشهاى كلامى خود كه داراى آثار بسيارى بود, پرداختند. گرچه هانرى كربن, يكى از علل پيدايش اعتزال را روگردانى معتزله از نظريات شيعيان و حقيقت تلقى كرده است;(31) ولى شيعيان و معتزله به اتفاق, عليه نگرشهاى جبرى به مبارزه بر خاستند. بنابراين, در اين دوره, كم كم نگرشهاى مختلف كلامى هر يك داراى حوزه و مباحثى خاص مى شود و در خارج, حضور خود را به اثبات مى رساند. در بحثهايى كه بين فرقه هاى مختلف آغاز مى شود, هر كدام به آيات قرآن و ساير نصوص دينى استناد مى كنند. و اين خود, يكى از زمينه هايى است كه موجب تشديد نزاعهاى فكرى در زمينه رابطه عقل و شرع در قلمرو سياست مى شود.
... ادامه دارد.
پى نوشت ها :
1 ـ برخى از مستشرقين, فلسفه اسلامى را يكى از مراحل فلسفه يونان و غرب دانسته اند. افرادى همانند روزنتال, طباطبايى (سيد جواد) در روش شرق شناسى خود, غرب را اصيل دانسته و از آن پايگاه به دانش سياسى دوره ميانه مى نگرند. از اين ديدگاه جايگاه اصلى دانش سياسى دوره ميانه, در يونان و غرب است. سيد جواد طباطبايى مى نويسد:
((گفته اند كه سياست ـ حتى به معنايى كه در دوره جديد فهميده شده ـ از نوآورىهاى يونانيان بوده است. همچنان كه فلسفه, يعنى انديشه عقلانى غير ملتزم به اديان و اسطوره ها را نخستين بار, يونانيان تاسيس كردند و در واقع تاريخ فلسفه ـ اعم از مسيحى, اسلامى و... به معناى دقيق كلمه جز تاريخ بسط فلسفه يونانى در ميان اقوام ديگر نبوده است, تاريخ انديشه فلسفى درباره سياست نيز, به هر حال تاريخ بسط فلسفه سياسى يونانيان در ميان اين اقوام است.))
رجوع كنيد به: سيد جواد طباطبايى, زوال انديشه سياسى در ايران, انتشارات كوير, تهران, 1373, ص 15.
2 ـ حنا الفاخورى و خليل الجر, تاريخ فلسفه در جهان اسلامى, ترجمه عبدالمحمد آيتى, امير كبير, 1373, ص 142.
3 ـ نگرش كلى به كتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلامى, نشان دهنده اين مطلب است. نويسندگان اين كتاب تحت عنوان فلسفه به بررسى تمام فرقه هاى بزرگ كلامى و عرفان و فلسفه اسلامى پرداخته اند.
4 ـ هانرى كربن, تاريخ فلسفه اسلامى, ترجمه سيد جواد طباطبايى, انتشارات كوير, تهران, 1373, ص 11.
5 ـ همان, ص 11.
6 ـ كربن خود در اين مورد مى گويد:
((آنچه با شادى تمام در نزد هايدگر يافتم, چيزى جز سلسله ارتباط تإويل از الهيات شلايرماخرى, تا به امروز نبود و انتساب من به نمود شناسى براى آن است كه تإويل, اساسا كليدى است كه گشاينده معناى نهانى(باطنى) ظواهر بيان شده. پس من كارى جز اين نكردم كه در همين معنا, نخست در پهنه گسترده ناگشوده عرفان اسلامى شيعى, و سپس در عرفان مسيحى و يهودى كه پهلو به پهلوى آن قرار گرفته اند, ژرف بيندشيم. از آنجا كه مفهوم تإويل از يك سو طعمى هايدگرى داشت و از سوى ديگر, نخستين كارهايى كه من منتشر كرده بودم, به فيلسوف ايرانى سهروردى مربوط شد, برخى از مورخان ((لاجرم در القا اين انديشه كوشيدند كه من هايدگر را با سهروردى آميخته ام; در حالى كه چنين نيست. كليدى را براى گشودن قفلى به كار بردن به معناى يكى گرفتن كليد و قفل نيست.))
ر. ك. به: داريوش شايگان, كتاب هانرى كربن آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى ترجمه باقر پرهام, فروزان, تهران, 1373, ص 67.
7 ـ محمود المصرى, اسلام و عقلانيت, روزنامه همشهرى, شماره 1539, ص 9.
8 ـ قرآن مجيد, سوره 39, زمر, آيه 18, با استفاده از ترجمه بهإالدين خرمشاهى, ص 460.
9 ـ آ. ج, آربرى, عقل و وحى از نظر متفكران اسلامى, ترجمه حسن جوادى, اميركبير, تهران, 1372, ص 10.
10 ـ ر.ك. به: بيوك عليزاده, فلسفه اسلامى, سازمان تبليغات اسلامى, تهران, 1371, ص 131.
11 ـ م. م شريف, تاريخ فلسفه در اسلام, زير نظر نصرالله پور جوادى, مركز نشر دانشگاهى, تهران, 1362, ج 1, ص 206.
12 ـ در صد بسيار بالايى از قرآن به داستان اقوام و ملل گذشته اختصاص يافته است. حتى نام بعضى از سوره هاى قرآن به اسامى آنان اختصاص يافته است. مانند سوره هاى آل عمران, يونس, هود, يوسف, ابراهيم, كهف, مريم, روم, لقمان, نوح, قريش, و...
13 ـ سعيد شيخ, مطالعات تطبيقى در فلسفه اسلامى, ترجمه, مصطفى محقق داماد, خوارزمى, تهران, 1369, ص 22.
14 ـ حنا الفاخورى و خليل الجر, پيشين, ص 142.
15 ـ اسعد شيخ الاسلامى, تحقيقى در مسائل كلامى,امير كبير, تهران, 1363, ص 11 .
16 ـ ابراهيم بيومى مدكور, درباره فلسفه اسلامى, روش و تطبيق آن, ترجمه عبدالمحمد آيتى, امير كبير, تهران, 1360, 63.
17_ G.,I.J.Resenthal,political thought in medievul islam , cambridge 1962 , p: 21.
18 ـ فن گوستا و گرونبام, اسلام در قرون وسطى, ترجمه, غلامرضا سميعى, البرز, تهران, 1373, ص 154.
19 ـ سيد جعفر شهيدى در اين مورد, در كتاب تاريخ تحليلى اسلام مى نويسد: ((آن طرز سخنها, گفتارى است كه با نظام قبيله اى سازگارتر است تا با اساس دين خدايى)).
و همچنين, ر, ك, به: تاريخ يعقوبى, ترجمه ابراهيم آيتى, انتشارات علمى فرهنگى, تهران, 1371, ج 1, ص 522.
20 ـ محمد مهدى شمس الدين, نظام حكومت و مديريت در اسلام, ترجمه حائرى شيرازى, دانشگاه تهران, تهران, 1375, ص26.
21 ـ خير الدين يوجه سوى, تطور الفكر السياسى عند اهل السنه, امان, اردن, دارالبشير, 1992 م, ص 38.
22 ـ همان.
23 ـ در مورد بحرانهاى حكومت حضرت على(ع) ر, ك. به: پايان نامه ابراهيم نعمتى, موسسه آموزش عالى باقر العلوم(ع), 1377.
24 ـ محمد مهدى شمس الدين, پيشين, ص 84.
25 ـ خوارج ((محكمه اولى)) يعنى كسانى كه در جريان جنگ امام على(ع) با معاويه شعار ((لاحكم الا لله)) را سردادند, عدم وجود امام را در جهان جايز دانسته اند. گروه النجدان خوارج گفتند: مردم نيازى به امام ندارند و اگر اقامه عدل بدون امام نا ممكن بود و او را تعيين كردند, جايز است. بعضى قائل به تفصيل شدند. قائلين به تفصيل دو دسته اند: گروهى, تعيين امام را در حال فتنه, واجب دانسته اند و در حال صلح, واجب ندانسته اند. گروه ديگر, تعيين امام را در حال فتنه و آشوب با اين استدلال كه جنگ را تشديد مى كند, جايز ندانسته اند و در حال صلح براى اعتلاى اسلام واجب دانسته اند. ر, ك: شهرستانى, ملل و نحل, به بخش مربوط به خوارج.
26 ـ آ, ج. آربرى, پيشين, ص8.
27 ـ مانند آيه ((يد الله فوق ايديهم دست خداوند بالاى دست آنها است.)) سوره فتح, آيه 10 يا آيه كل شىء هالك الا وجهه, سوره قصص آيه 88. و فرموده خداوند ((لما خلقت بيدى)), سوره ص, آيه 75.
28 ـ آيه اى كه در مورد مومنين است و آنان در قيامت خداوند را مى بينند: (به خداوند مى نگرند) وجوه يومئذ ناضره, الى ربها ناظره)) سوره, القيامه, آيات 22 و 23.
29 ـ براى مثال, اهل تإويل مراد از دست خداوند را قدرت او مى گيرند و يا منظور از رويت را درك رحمت و ساير آثار وجودى الهى مى دانند.
30 ـ محمد العماره, وجوه سياسى, آزادى در كلام معتزله, ترجمه سيد محمد رضا شريعتمدار, فصلنامه علوم سياسى, شماره 3, ص 166.
31 ـ هانرى كربن, پيشين, صص 150 ـ 160.
/خ
