زمينه هاى پيدايش مباحث عقلى در قلمرو سياست (2)

تفاوت نگرش فلسفى و كلامى

در مورد اين مسإله كه آيا فلسفه اسلامى شامل انديشه هاى اعتزالى و حتى اشعرى مى شود يا خير, بين نويسندگان اختلاف است. آنچه در اين نوشتار مد نظر است, آن است كه انديشه هاى فلسفى, نوعى خاص از انديشه است كه در مقابل كلام قرار دارد و در سالهاى بعد, در اثر شكل گيرى نزاعهاى فلاسفه با ساير فرقه ها, به فرقه مستقلى تبديل مى شود; ليكن در اين مقال, در صدد بيان ديدگاههاى مختلف در مورد نگرشهاى گوناگون كلامى هستيم تا وجه امتياز كلامى را كه در اين دوره ظهور يافت, بشناسيم و به طرح ديدگاهها و نزاعهاى متكلمين معتزلى و اشعرى درباره قلمرو عقل و شرع در سياست بپردازيم.
((حنا الفاخورى)) و ((خليل الجر)), معتزله را فلاسفه حقيقى اسلام معرفى كرده و مى نويسند:
((هر كه خواهد به فلسفه حقيقى اسلام, يعنى به آن گونه فلسفه اى كه به دين و تاريخ اسلام ارتباطى ناگسستنى دارد, دست يابد, بايد در كتب معتزله به تجسس پردازد, نه در كتب فلاسفه اى كه عاده آنها را فلاسفه اسلام خوانده اند; چون: فارابى, ابن سينا, ابن رشد و امثال ايشان.))(32)
هانرى كربن بر خلاف گفته فوق, معتزله و اشاعره را تحت عنوان كلام اهل سنت بررسى كرده است و ((ويژگى كلام[ را] كاربرد جدلى عقلى صرف در مفاهيم مربوط به الهيات))(33) مى داند. وى به تبعيت از فلاسفه مسلمانى چون: فارابى, ابن رشد, ملاصدراى شيرازى, متكلمان را اهل جدل دانسته است كه به دفاع از احكام دين با تمسك به مجادله پرداخته اند و به حقيقت مسلم يا قابل اثبات, علاقه كمترى داشته اند. كربن همچنين علم كلام را عارى از عرفان و علم قلبى دانسته است.(34) ((رضا داورى اردكانى)), كلام را به دو قسم كلام معتزلى و اشعرى تقسيم مى كند و بين كلام و فلسفه همانند كربن قائل به تمايز بوده و كلام اشعرى را ادامه كلام معتزلى مى بيند. وى در مورد تمايز كلام و حكمت مى نويسد:
((علم كلام كه به علم كلام قديم از آن تعبير شده است, نه در موضوع با حكمت مشارك است و نه در دلايل; زيرا موضوع حكمت, اعيان موجودات است و حال آنكه موضوع علم كلام, اوضاع شريعت است. غرض اهل فلسفه و حكمت هم كمال قوه نظرى است.))(35)
پس بين كلام و فلسفه اختلاف وجود دارد; ولى به نظر مى رسد كه اختلاف كلام شيعى با فلسفه بسيار كمتر از اختلاف فلسفه با كلام اشعرى وحتى معتزلى باشد. ((شهيد مطهرى)) عقل كلامى شيعى را همان عقل فلسفى دانسته است, به طورى كه در طول تاريخ بين آنها اختلافى نبوده است.(36) اكنون, به بررسى ديدگاههاى معتزلى و سپس اشعرى در مورد عقل و شرع و سياست مى پردازيم.
به هر حال بعد از شكل گيرى معتزله در مقابل با انديشه هاى جبريه خالص در جامعه اسلامى, اين انديشه توانست تا حدى قدرت را در دست گرفته و با حكومت عباسى ارتباط بر قرار سازد. دايره بحث از علما به دربار و سپس به جنگ با مخالفين, در مباحثى از قبيل خلق قرآن يا ازلى بودن قرآن منجر شد. حكومت هم به يارى معتزله شتافته و مخالفين را كه به ازلى بودن قرآن اعتقاد داشتند, در تنگنا قرار داد. گروههايى همانند حنابله كه حاضر به اقرار بر خلق قرآن نشدند, تحت فشار قرار گرفتند. در نتيجه افراطهاى معتزليان با اهل ظاهر, مكتب اعتزال مورد انزجار قرار گرفت و در اين زمان بود كه اشعرى با قصد جمع بين اين دو دسته ظهور كرد. نظريات وى هر چند عقلانى تر از جبريه خالص بود; ولى منجر به حذف هر گونه تعقل و استدلال در حوزه هاى الهيات و سياست و اخلاق گرديد. اشعرى در سال 260 ه'.. ق به دنيا آمد و بعد از آموزش نظريات معتزله, عليه استادش جبايى كه از بزرگان معتزله بود, موضع گيرى كرد. كلام اشعرى با رشد و اقبال عمومى و هميارى متوكل خليفه عباسى روبه رو گرديد كه علت آن نيز در عامه پسند بودن آن و افراطهاى معتزله در گذشته بود. هر چند با رشد فرقه اشعريه, كلام معتزلى كاملا از صحنه خارج نگرديد و تا ظهور آل بويه با افت و خيز جريان داشت; ولى بعدها با غلبه اشعرىگرى, كلام معتزلى كاملا از صحنه جهان اسلام خارج و به حاشيه رانده شد.

اختلاف معتزله و اشاعره

اختلافات متكلمان اشعرى و معتزلى در مورد شناخت در سياست, موضوع بحث در اين قسمت است. تفاوت ديدگاههاى آنان در مورد عقلى يا شرعى بودن حسن و قبح افعال بسيار مشهور است. از آنجايى كه سياست در حوزه عقل عملى بوده و حسن و قبح افعال نيز به وسيله عقل عملى (در ديدگاه فلاسفه) سنجيده مى شود, اين بحث داراى جنبه هاى كاملا سياسى است. معتزله, شرع را مويد حكم عقلى دانسته اند; به اين معنا كه افعال ما, جداى از حكم شارع, مستحق جزا و پاداش است و حكم شرع صرفا ارشاد به حكم عقل است. بنابراين, با عقل مى شود افعال انسانى را سنجيد و تحت راهنمايى آن, دين و دنيا را ساماندهى كرد. عقل در الهيات مى تواند ما را به شناخت خدا, پيامبر و ساير اصول دين برساند. همچنين عقل در حوزه اخلاق و سياست, افعال زشت و زيبا را از هم تشخيص مى دهد و راهنماى عمل انسان مى باشد. در تفسير نصوص دينى هم معتزله, عقل را واجد كارايى دانسته و هر جا بين حكم عقل و حكم ظاهر نص, اختلافى بود, اساس و اصالت را به حكم عقل مى دادند و متن را تإويل به معناى عقلى مى كردند. (37) در مورد امامت نيز معتزله وجوب آن را عقلى مى دانستند.(38)
در مقابل, اشاعره, عقل را تابع شرع دانسته و اصالت را به احكام شرعى مى دادند; به طورى كه عقل بايد صرفا تابع وحى باشد. در مورد حسن و قبح افعال نيز در مقابل معتزله كه حسن و قبح را ذاتى افعال مى دانستند, قائل به شرعى بودن حسن و قبح بودند. آنان مى گفتند كه افعال انسانى فى نفسه داراى حسن و قبح به معناى استحقاق ثواب يا عقاب نيستند; بلكه اين وحى و شرع است كه به افعال, اين صفت را مى بخشد. بنابراين, عقل نمى تواند به شناخت در حوزه هاى مختلف نائل آيد.(39)
اشعرى در اين مورد مى گويد:
((خداوند اگر كارى انجام داد كه عقول ما حكم به قبح آن داد, آن كار قبيح نيست. خداوند مى تواند انبيا را جاويد در آتش جهنم كند, و كفار را وارد بهشت; زيرا اراده او مطلق است و او مالك بر خلقش مى باشد. هر كار بخواهد مى كند, هر حكمى كه بخواهد مى دهد, اگر همه خلائق را وارد بهشت كند, اسراف نيست و اگر همه را وارد جهنم كند, ظلمى نكرده است))(40)
همانگونه كه مى بينيم, عقل در ديدگاه اشعرى حضور بسيار كم رنگى دارد و مخصوصا انديشه هاى وى در مورد خلافت و امامت, كاملا نقلى است و در مورد شرائط خليفه, بر نصوص انجماد مى كند. غزالى هم گر چه تا حدى عقل را قبول دارد; ولى در حوزه سياست كه از ديدگاه غزالى مرادف با عقل عملى است,(41) بايد كلا به شرع مراجعه كرد. غزالى وجود قوه اى را به نام عقل عملى در انسان مورد انكار قرار داده و اين حوزه را كاملا به شرع واگذار مى كند; زيرا انسان را قادر به تشخيص مصالح خود نمى داند و انسان بايد تابع دليل شرع باشد; آن هم شرعى كه توسط نقل, فهم مى شود. غزالى در مورد تعيين امام مى نويسد: ((نبايد تصور شود كه وجوب آن[ نصب امام] از باب وجوب عقلى است.))(42)

گسترش متصرفات مسلمين

با گسترش متصرفات مسلمين و در نتيجه بر خورد و انتقال فرهنگها با يكديگر, روند عقل گرايى, سرعت بيشترى به خود گرفت; به طورى كه برخى از محققان, گسترش متصرفات را علت اساسى شروع عقل گرايى در جهان اسلام دانسته اند. به نظر مى رسد اين مطلب صحيح نباشد و گسترش متصرفات و بر خورد مسلمين با ساير ملل, تنها يكى از زمينه هاى رشد مباحث عقل و شرع بوده است; چرا كه آغاز بحثهاى عقلى در مورد عقل و شرع در دوران حضور پيامبر و همراه با نزول قرآن در جامعه اسلامى بوده است و پيشرفت فرهنگ اسلامى در متصرفات كه روز به روز گسترش بيشترى مى يافت, باعث ظهور مكاتب مختلف شده است; مكتبها و نحله هايى كه ريشه سياسى داشتند و بر اساس آن, به تكوين انديشه هاى خود در مسائل مختلف پرداختند.(43) آغاز موج شك و انكار نبوت در اسلام و همچنين زير سوال بردن حكومت اسلامى, زمانى بود كه عناصر بيگانه با مسلمانان اختلاط پيدا كرده و اسلام را زير سوال بردند. ابراهيم مدكور, علت را در بر خورد اسلام با اديان ديگر دانسته است و مى نويسد: ((زيرا اين عناصر بيگانه با دينى روبرو شده بودند كه اديانشان را نسخ كرده بود.))(44) عناصر مزدكى, مانوى, و زنادقه عرب از جمله بشار ابن برد و صالح ابن عبد القدوس ثنوى, جزء اين مخالفين بودند. اينان با استفاده از فضاى آزاد جامعه اسلامى در بعضى از ايام, از جمله در ابتداى دوره عباسى, به طرح نظريات خود در رد عقايد مسلمانان پرداختند. اينان در مناظرات خود با مسلمانان, حتى به رد توحيد و نبوت نيز مى پرداختند در نتيجه, معتزله و ساير مسلمانان براى دفاع از عقايد خود, مجبور به بحث با آنان بودند. همچنين مناظرات امام باقر(ع) و ساير ائمه و دوستداران ايشان با اين گروهها, مشهور است. در اين مورد به كتب خاصى كه موضوع را با عناوين مناظرات و الاحتجاج دنبال كرده اند, مى توان مراجعه كرد.(45) مسلمانان در اين مناظرات مجبور بودند كه بحث را از جايى شروع كنند كه خصم هم آن را تصديق نمايد كه در نتيجه, بحثها حالت عقلى و فرا دينى به خود مى گرفت. يكى از آثار بر خورد مسلمانان با ساير ملل نهضت ترجمه است.

نهضت ترجمه

جريانهاى فكرى به وجود آمده, براى غناى هر چه بيشتر خود و استفاده از دستاوردهاى ساير ملل و همچنين توجه حكومت جهت استيلا بر قلمروهاى فتح شده, به ترجمه رو آوردند. آنان سعى در استفاده از ترجمه جهت مبارزه با عناصر بيگانه و مخالف كردند. در نتيجه, به ترجمه هر چه بيشتر منابع يونانى, ايرانى و... روى آوردند و هر روز به آثار ترجمه شده افزوده مى گشت. حكومت هم در برخى موارد به پشتيبانى مالى و ساير اقدامات كمكى, مبادرت مى كرد.(46)
ورود علوم يونانى به جهان اسلام, به روايت ((اولرى)), نويسنده كتاب ((انتقال علوم يونانى به عالم اسلام)) به پنج طريقه بوده است:
1 ـ نسطوريان; كه نخستين معلمين مسلمان در علم طب بودند.
2 ـ يعقوبيان; كه فلسفه نوافلاطونى و تصوف و همچنين نظريات فيثاغورس در مورد رياضيات را انتقال دادند. نظريه افلوطين در موردmonud يا واحد به نام رب اعلى كه سرچشمه خير و رابطه ميان خدا و جهان مادى و روح عالم است. افلوطين مى گويد: معرفت از راه ادراك حسى, استدلال و استنتاج مدركات حسى به دست مىآيد; ولى عالى ترين معرفت از راه الهام و اشراق به دست مىآيد. تعاليم افلوطين مهمترين انديشه هاى نوافلاطونى بود كه جانشينان او, آن را تكميل كرده بودند و يعقوبيان, واسطه ورود اين انديشه ها به جهان اسلام گرديدند. كتابهاى افلوطين در ميان مسيحيان سريانى زبان به عنوان (علم الهى ارسطو) مشهور بود. مسلمانان پيش از كندى آن را از تإليفات ارسطو مى دانستند. اين انديشه ها در وحدت وجود و تصوف و همچنين در فلسفه اسلامى و شناخت, موثر بوده است. يكى ديگر از نوافلاطونيان كه مسلمانان از او تإثير پذيرفتند, ((فرفريوس)) بود كه كتاب ((ايساغوجى)) را تإليف كرده است.(47)
3 ـ مدرسه جنديشاپور; كه در آن, ايرانيان و پيروان زردشت به تحصيل اشتغال داشتند. استادان اين مدرسه در طب و ساير علوم, نسطورى بودند.
4 ـ مدرسه حران; اينان وثنى بودند و علوم يونانى و معارف بابلى را با هم آميخته بودند.
5 ـ يهوديان; كه علم طب را از نسطوريان گرفتند.(48)
نخستين ترجمه ها به زبان عربى, در زمان ((خالد ابن يزيد)), حاكم مصر در عهد اموى از متون قبطى يونانى, در موضوعات طب و كيميا و همچنين در زمان ((عمر ابن عبدالعزيز)) اموى صورت گرفت. اما نهضت اصلى ترجمه در دوره بنى عباس, در دوران حكومت ((منصور دوانيقى)) آغاز گرديد. تإسيس بيت الحكمه در زمان مإمون در سال 217 ه'.. از نقاط اوج نهضت ترجمه به شمار مى رود. ((حنين ابن اسحاق)) و پسرش ((اسحاق)) (متوفى 298 ه'..) و ساير مترجمين مشغول به ترجمه كتب مختلف بودند. اين نهضت تا قرن چهارم ادامه پيدا كرد. از بزرگترين مترجمان مى توان از ((متى ابن يونس)) (متوفى 328 ه'..) ((يحيى ابن عدى منطقى)) (متوفى 364 ه'..) كه استاد ((فارابى)) در منطق بود, نام برد. ((ابن زرعه)) و ((ثابت ابن قره)) از ديگر مترجمان بزرگ اين دوره به شمار مى روند.(49) اينان زمينه را براى فلاسفه بزرگى همچون ((فارابى)) و ((ابن سينا)) هموار كردند.
ورود انديشه هاى بيگانه كه حوزه هاى مختلف فلسفه نظرى و عملى و ادبيات سياسى و همچنين ساير علوم را در بر مى گرفت, در غنا و بارورى مباحث عقلى عملى در مسلمانان تإثير زيادى نهاد و مسلمانان توانستند با وجود زمينه هاى داخلى, انديشه هاى ديگران را جذب و تركيبى جديد از انديشه به وجود آورند كه مهمترين ويژگى آن, تلقى عقل و شرع در عرصه هاى مختلف از جمله معرفت شناسى و سياست بوده است. ابراهيم مدكور در اين مورد مى نويسد: (( فرهنگ اسلامى تحت تإثير عوامل متعددى واقع شد و در اين تإثير و تإثر, افكار نوينى پديد آمد. همان طور كه از فرهنگ يونانى متإثر شده از فرهنگ هندى و ايرانى نيز تإثير پذيرفته است. ))(50)
نفوذ و تإثير اين ترجمه ها منحصر به فلاسفه مسلمان نيست; بلكه متكلمان هم در روند ساماندهى افكار خود, از اين ترجمه ها بهره بردند. به عنوان مثال, از فلسفه ((ذيمقراطيس)) و ((ابيقوروس)) در كتب معتزله و اشاعره ديده مى شود كه در معرفت شناسى آنان تإثيرى اساسى دارد. متكلمين در بحث با فلاسفه از روشهاى استدلالى شكاكان يونان استفاده كردند(51) و به همين دليل در منازعاتى كه با فلاسفه داشتند, متهم به سفسطه شدند و با عنوان شكاكيون مسلمان نام گرفتند.
در واكنش به ورود انديشه هاى بيگانه به جهان اسلام دو حركت افراطى قابل مشاهده است; همان گونه كه امروزه هم در قبال ورود انديشه غرب, اين واكنشها قابل تشخيص است. عده اى با پذيرش اين تفكرات, تنها راه نيل به سعادت را از طريق عقلانيتى مى دانستند كه منجر به انكار شريعت مى شد و در مقابل, عده اى ديگر با جمود بر شريعت نقلى, هر آنچه را كه از خارج از قلمرو اسلام مىآمد, با عناوين بدعت در دين و كفر و زندقه و الحاد رد مى كردند به هر حال, تإثير انديشه هاى حاصل از ترجمه به حدى بود كه غزالى اشعرى به ستايش منطق ارسطويى پرداخت و به نوعى تصوف روى آورد كه آن هم بى تإثير از انديشه هاى بيگانگان نبود.
نكته ديگرى كه ذكر آن در اينجا مهم به نظر مى رسد, اين است كه كتبى كه در ابتدا ترجمه شد, بيشتر مربوط به علوم عملى مى شد. و هدف هم استفاده از تجارب سايرين براى اداره جامعه بزرگ اسلامى و... بود. از جمله مى توان به آثار ((ابن مقفع)) اشاره كرد كه بيش از ده نامه در حكمت, اخلاق و سياست دارد و آنها را از زبان پهلوى به عربى فصيح ترجمه كرده است.(52)
نگرش مسلمانان به متون فلسفى و... ساير ملل داراى آن وجه التفاتى بود كه بعضى از مطالب را برجسته و بعضى ديگر را در حاشيه قرار مى داد; براى مثال در مورد آثار فلسفه سياسى افلاطون, نگرش مشهورى كه وجود دارد, همان است كه گفته مى شود; كلا آثار ترجمه شده افلاطون به عربى, داراى نگرشى نوافلاطونى است. رضا داورى اردكانى نيز با استناد به تإليفات ((حنين ابن اسحاق)) و ((ابن نديم)) و... مى نويسد: ((بزرگترين مترجم آثار افلاطون و ارسطو در جهان اسلام[ حنين ابن اسحاق منظور است] متمايل به آثار و شروح نوافلاطونى افلاطون و ارسطو است))(53) به همين دليل از آثار افلاطون كتاب ((نواميس)) وى بيشتر مورد توجه قرار گرفته است; زيرا با نگرش و تفسير خاصى كه مسلمانان به رابطه عقل و شرع در سياست داشتند, هماهنگى بيشترى داشت. مى توان گفت; همان گونه كه نگرش مسلمانان به متون فلسفى ساير ملل داراى چنان وجه التفاتى بود كه طبعا اين نوع مطالب برجسته تر از ساير مطالب قرار گرفته و متون ديگر, در حاشيه ديده مى شد, در مورد آثار ارسطو هم چنين اتفاقى افتاده است.
نتيجه اينكه مسلمانان بانگرش خاصى كه به عقل داشتند و مربوط به فهمشان مى شد, به تفسير خاصى از متون پرداخته بودند و همان گونه كه قبلا گفته شد, اين مرتبه از فهم به وجود مسلمانان با زمان و مكان خاصى كه در آن زندگى مى كردند, و به طور كلى به موقعيت تعبيرى خاص آنان بستگى كامل داشت و در اين جا فلسفه نيز جهت كشف حقيقت به كار گرفته مى شد. بنابراين, عقلانيت مسلمانان ((موقعيت مند)) بوده و نمى توانست چيزى جداى از وجود آنان باشد.
پایان.

پى نوشت ها :

32 ـ حنا الفاخورى و خليل الجر, پيشين, ص 114.
33 ـ هانرى كربن, پيشين, ص 150.
34 ـ همان, ص 151.
35 ـ رضا داورى اردكانى, مقام فلسفه در تاريخ دوران اسلامى ايران, نهضت زنان مسلمان, تهران, 1358, ص 44.
36 ـ شهيد مطهرى در اين مورد مى نويسد:
((مورخان اهل تسنن, اعتراف دارند كه عقل شيعى از قديم الايام, عقلى فلسفى بوده است, يعنى طرز تفكر شيعى از قديم استدلالى و تعقلى بوده است. تعقل و تفكر شيعى نه تنها با تفكر حنبلى... با تفكر معتزلى نيز با همه عقل گرايى آن مخالف است; زيرا تفكر معتزلى هر چند عقلى است; ولى جدلى است نه برهانى)).
رجوع شود, به: مجموعه آثار شهيد مطهرى چاپ چهارم, صدرا, قم, 1374, ج 3, ص 93.
37 ـ م.م. شريف, پيشين , صص 283 ـ 315.
38 ـ محمد مهدى شمس الدين, پيشين , صص 84 ـ 85.
39 ـ م.م. شريف, پيشين , صص 327 ـ 328.
40 ـ محمد العماره, المعتزله و مشكله الحريه الانسانيه, موسسه العربيه للدراسات و النشر, بيروت, 1988, ص 140.
41 ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى, منطق و معرفت از ديدگاه غزالى, امير كبير, تهران, 1376, ص 202.
42 ـ محمد مهدى شمس الدين, پيشين , ص 87.
43 ـ سعيد شيخ , پيشين , ص 22.
44 ـ ابراهيم بيومى مدكور, پيشين , صص 44 ـ 64.
45 ـ ر. ك. به: به كتاب احمد طبرسى, الاحتجاج, به اشراف جعفر سبحانى, دارالاسوه, تهران, 1416 ه'. ق. و عبد الله الحسن, مناظرات فى الامامه, انوار الهدى, قم, 1415 ه'.. ق.
46 ـ حنا الفاخورى و خليل الجر, پيشين , ص 133.
47 ـ دليسى اولير, انتقال علوم يونانى به عالم اسلامى, ترجمه احمد آرام, مركز نشر دانشگاهى, تهران, 1370, صص 34 ـ 48.
48 ـ حنا الفاخورى و خليل الجر, پيشين , صص 332 ـ 333.
49 ـ همان, ص 325.
50 ـ ابراهيم بيومى مدكور, پيشين , ص 13.
51 ـ همان, ص 13.
52 ـ سيد جواد طباطبايى, پيشين , ص 56.
53 ـ رضا داورى اردكانى, فارابى, طرح نو, تهران, 1374, ص 77.

منبع: فصلنامه علوم سیاسی
/خ