فلسفه سياسى علامه سيد حيدر آملى (2)

حكومت فاضله شرعى

الگوى حكومت مطلوب علامه سيد حيدر آملى را به صورت كامل و جامع بايد در محور اركان سه گانه شريعت, طريقت و حقيقت و به تبع آن در شوون سه گانه پيامبران; يعنى: ولايت, نبوت و رسالت, مطالعه و جستجو كرد. بنابر اين, او بر خلاف فيلسوفان عصر ميانى اسلام, از راه ضرورت معاش و طبيعت مدنى بر لزوم حكومت استدلال نمى كند; بلكه ضمن صحه گذاشتن بر نقش آن دو و اهميت محورى ((محبت)) و ((انس طبيعى)) در شكل گيرى انواع اجتماعات كوچك و بزرگ از راه ادله عقلى بر ضرورت حكومت استدلال مى كند. او از دو قاعده عقلى بهره مى گيرد, يكى قاعده لطف است كه آن را از متكلمان به عاريت گرفته و ديگرى, قاعده نظم است كه آن را از حكيمان دريافت كرده است. بر اساس قاعده نظم, سيد معتقد است كه ((ان النظام الموجود نظام اتم و احسن))(30),خداوند نظام موجود را بهترين و مطلوبترين نظام قرار داده است و نظامى بهتر از آن متصور نيست; چه اگر بهتر از آن امكان پذير بود, خداوند آن راخلق مى كرد.(31) در درون اين نظام احسن, سنتها و قانونمندىهايى حاكم است كه مراعات آنها متضمن حيات بشر مى باشد و هرگونه اختلال و بى نظمى در آنها موجب بر هم خوردن مصالح در حيات اجتماعى انسانها مى باشد; به طورى كه با غايت انسانيت منافات دارد. از نظر سيد, انسانها بدون سازمان سياسى و حكومت نمى توانند زندگى كنند; زيرا غريزه سودطلبى و خود خواهى در انسانها به گونه اى است كه سبب نزاع و بى نظمى و هرج و مرج مى شود. از اين رو, عقل به ضرورت حكومت و رهبرى در جامعه انسانى حكم مى كند. وى در اينگونه موارد از اصطلاح ((انتظام)) استفاده مى كند: ((الانتظام هو تقدير الامور و ترتيبها بحسب المصالح.))(32) انتظام عبارت است از وضع امور و ترتيب هر چيزى بر حسب مصالح آن, او انتظام را به مفهوم سياست و تدبير به كار مى برد; لذا در ((شرح فصوص)), بلافاصله به روايت امام على(ع) تمسك مى كند كه فرموده اند: لاعقل كالتدبير, هيچ عقلى همانند تدبير نيست.
و اما بر اساس قاعده لطف, خداوند نمى تواند انسان و جوامع انسانى را به حال خود رها كند; زيرا انسانها به مقتضاى طبيعت و غرايز و شهوات و غلبه جهل بر عقل, مرتكب قبيح مى شوند و طبعا اخلال به اعمال حسن برايشان آسان گشته و فساد دامنگيرشان شده; به طورى كه حيات انسانى دچار هرج و مرج و بى نظمى و غايت خلقت در پرده ابهام و بيهودگى مى رود. در اين صورت, هيچگونه حق و تكليفى به اثبات نمى رسد و ثواب و عقاب الهى عملى لغو و خارج از عدل و انصاف و حكمت است. در اين وضعيت, اين سوال مطرح مى شود كه اصولا هدف از خلقت چيست؟ و چگونه مى توان از اين وضع خارج شد؟ طبيعى است هر گونه پاسخى كه رضايت به وضع موجود باشد, بر خلاف عقل و حكمت است. از اين رو, تنها پاسخ اين است كه خداوند حكيم كه خالق انسان و آگاه بر همه زواياى پنهان و پيداى اوست, بايد او را از اين بحران و بى نظمى خارج و او را به اطاعت نزديك و از فساد دور كند تا به غرض خويش از خلقت نائل شود و الا نقض غرض لازم مىآيد و آن هم بر خداى حكيم قبيح و محال است.(33) براى اين منظور, در كنار اعطاى عقل كه به اصطلاح سيد ((شرع درون)) است و نقش هدايتگرانه دارد و خود, لطفى است جداگانه, به انزال كتب و ارسال پيامبران و به تعبير وى, ((عقل بيرون)) مبادرت كرد تا از منبع وحيانى, به هدايت وارشاد خلق اقدام شود. و چون به صرف آمدن انبيا و آوردن كتب و قوانين الهى كار به سامان نمى رسد و لطف الهى تمام نمى گردد, از اينجاست كه سيد بنياد حكومت مطلوب خويش را پايه ريزى مى كند و با تفكيك وظايف و كاركردهاى مختلف رسالت پيامبران, براى آنها نه صرفا نقش خبر رسانى و پيغام آورى از جانب خدا و حتى نه صرف ارشاد و هدايت تبليغى; بلكه براى انجام اين غرض به آنها حق تصرف و حكومت بر انسانها را اعطا نموده است. وى در تفسير آيه ((انما وليكم الله و رسوله والذين آمنوا))(34) و آيه ((اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولواالامرمنكم)),(35) از راه قاعده لطف, به تساوى ولايت و اطاعت الهى با ولايت و اطاعت رسول اكرم(ص) و اميرالمومنين(ع) و ائمه اطهار(ع) استدلال مى كند و مى گويد; همانطورى كه خداوند در جان و مال و دين و دنيا انسانها حق تصرف دارد, پيامبر(ص) و اولى الامر كه همان امامان معصوم شيعى هستند نيز از چنين حقى بر خوردارند.
او ولايت پيامبران و خلافت مطلقه الهى را در سه سطح مطرح مى كند:

سطح اول: ولايت الهى پيامبر:

پيامبر در اين سطح از حيث باطن و تكوين داراى حق در تصرف خلق است و در ظاهر ارتباط ولايى بر مردم ندارد و با اعمال و لايتش هم نيازمند به حكومت و تشكيلات نيست. او صرفا مإمور به ابلاغ وحى و قيام به سياست نيست. سيد اين سطح را مقام فنإ فى الله مى داند كه پيامبر با حفظ شخص صورى و تعينات حسى, فانى در خداوند شده است و تصرف او در واقع, تصرف خداوند است: ((فاول الولايه السفر الاول الذى هو السفر من الخلق الى الحق)), آغاز مقام ولايت پايان سفر اول از سفرهاى چهارگانه است; يعنى سفرى كه از خلق آغاز مى شود و به حق منتهى مى گردد.

سطح دوم: ولايت نبوى

در اين مرحله, نفس قدسى پيامبر با جوهر عقل كلى مرتبط و حقايق معلومات و معقولات را دريافت مى نمايد و مإموريتش اطلاع رسانى و پيغام برى در خصوص آنچه از ناحيه ولايتش به دست آورده است, مى باشد كه عبارت است از اطلاع بر معرفت ذات, صفات و اسمإ حق تعالى, افعال الهى و احكام الهى.

سطح سوم: ولايت تشريعى

اين سطح از ولايت جامع دو سطح قبلى است; به اين معنا كه هم تصرف تكوينى و هم وظيفه ابلاغ به عهده پيامبر گذاشته شده است. و از اين روست كه على رغم كثرت انبيا تعداد رسولان و اولى العزم كه ولايت تشريعى دارند, بسيار اندك است. در اين سطح علاوه بر انجام مسووليت نبوى, ((ولى شرعى)) موظف است كه در بين مردم اعمال ولايت و حكومت نمايد.
علامه سيد حيدر آملى براى نشان دادن جايگاه هر سه نوع از ولايت, آنها را به ((بادام)) تشبيه مى كند كه رسالت, پوست آن و نبوت, مغز و ولايت, روغن آن است و از اين طريق, قول شيخ اعظم, ابن عربى را كه ولايت را در درجه نخست و سپس نبوت و در مرحله پايين رسالت را قرار داده است, تقويت مى كند. او مى گويد: ((بدان كه هر رسولى نبى است و هر نبى, رسول نيست, همچنان كه هر نبى ولى است; اما هر ولى نبى نيست. و نبى كسى است كه ولايتش مقدم بر نبوتش باشد, همان طورى كه رسول, ولايت و نبوتش بر رسالتش مقدم هستند. پس ولايت, باطن نبوت و نبوت, باطن رسالت است و هر يك از آن دو شريفتر و عظيمتر از ديگرى است و شكى نيست كه باطن اشيإ, اعظم و بزرگتر از ظاهر آنهاست; چون ظواهر, محتاج به بواطن اند, ولى بواطن مستغنى از ظواهرند و هر چيز بى نيازى برتر از چيز نيازمند است;پس هر چه به باطن نزديك تر باشد, بزرگتر است.))(36)
اما سيد از نگاه ديگرى رسالت را جامعتر و برتر مى بينيد; زيرا از نظر تبليغى و سياسى, رويكرد رسالت را به مردم و براى سامان دادن به زندگى دنيوى در همين كره خاكى مى داند; در حالى كه ولايت الهى از نظر او, رويكردى الهى و ولايت نبوى تنها وظيفه پيام رسانى دارد. با وجود اين, ولايت تشريعى از مراتب هر دو مقام بر خوردار است. اين نگرش سيد از دو جنبه حائز اهميت است; اول اينكه بنيان فلسفه سياسى خويش را طراحى و معمارى مى كند و دوم اينكه تفكر افراطى و باطنى اسماعيليه كه مقام ولايت امامان معصوم(ع) را برتر از مقام پيامبر اكرم(ص) تلقى كرده اند, رد مى كند. او در كتاب ((جامع الاسرار و منبع الانوار)) مى گويد: ((در اينجا نكته دقيق و شريفى است كه نا چاريم از ذكر آن, و آن اين است كه ولايت اگر چه در حقيقت برتر از نبوت و نبوت برتر از رسالت است; اما ولى برتر از نبى و نبى برتر از رسول نيست; چون كه نبى علاوه بر مرتبه نبوتش, ولايت نيز دارد و همچنين رسول از هر دو مرتبه ديگر; يعنى ولايت و نبوت, بر خوردار است. پس به هيچ وجه برابرى و يا ترجيح يكى بر ديگرى در كار نيست... مراد از برترى ولايت بر نبوت و نبوت بر رسالت, تنها در شخص واحدى كه واجد هر سه مقام باشد, صادق است; مثلا در مقام جامع پيامبر اكرم(ص) كه هر سه بعد را داراست, اين نوع برترى قابل تصور است... و آنچه را اصحاب ما شيعه در مورد برترى اميرالمومنين عليه السلام بر همه انبيا و اوليا بعد از نبى(ص) بر آن اتفاق كرده اند, به اين معنا درست است كه مرتبه آن حضرت و ائمه اطهار عليهم السلام از جهت ولايت, برتر از مرتبه انبيا و اوليا است و نه چيزى ديگر و الا مرتبه نبوت و رسالت, برتر از آن است كه فوق آن مرتبه اى در دنيا و آخرت باشد و به همين دليل, اوليا و اوصيا در قوانين شرعى و احكام الهى دائما محتاج به انبيا و رسل بوده اند... و الحاد فرقه اسماعيليه از جهت عدول از اين مرتبه است و همچنين فرقه نصيريه. اسماعيليه چون مشاهده كردند كه باطن برتر از ظاهر است و براى باطن, مرتبه ولايت است و از براى ظاهر مرتبه نبوت و ديدند كه ظاهر محتاج به باطن است از همه جهات, پس آنگاه معتقد شدند به اينكه اوليا برتر از انبيا هستند و اينكه على عليه السلام برتر از نبى صلى الله عليه و آله است... در حالى كه اگر مى دانستند اين ولايت از طريق وراثت و خلافت از خدا و رسول به او رسيده است, هرگز به اين خلاف معتقد نمى شدند و خود را در آن گرفتار نمى كردند))(37)
بنابر اين, ولايت تشريعى در حوزه رسالت, جامع دو نوع ديگر از ولايت است و به تبع آن, حاكميت رسول نيز اين جامعيت را دارا مى باشد: ((الرسول هو الانسان الكامل الجامع لهذه المراتب كلها من النبوه و الولايه و ما يتعلق بهما من العلم و المعرفه)),(38) رسول انسان كاملى است كه جامع همه مراتب نبوت و ولايت و آنچه از علم معرفت به آنها تعلق دارد, مى باشد. از مجموع آنچه گذشت, مى توان اين نتيجه را گرفت كه ولايت الهى مطلقا و ولايت نبوى اجمالا از حوزه سياست شرعى, در كره زمين خارج هستند. نقش نبى تنها در اين است كه معارف الهى را از منبع وحيانى به انسانها برساند; اما اينكه كسى به آنها عمل بكند يا به انكار آن برخيزد, اين در حوزه وظيفه نبى نيست, ((و ما علينا الا البلاغ))(39) مسووليت پى گيرى اجرائى دستورات الهى بر عهده رسول و رسالت و ولايت شرعى مى باشد. و شايد به همين دليل باشد كه سيد جايگاه رسالت را از دل نبوت بيرون مى كشد و نبوت را به دو قسم تقسيم مى نمايد; يكى نبوت تعريف است كه همان ولايت نبوى است و ديگرى, نبوت تشريع است كه عبارت از ولايت تشريعى است و در تعريف و تشريح وظايف آن مى گويد: ((جميع ذلك مع تبليغ الاحكام و التإديب بالاخلاق و التعليم بالحكمه و القيام بالسياسه و يخص هذه بالرساله.))(40) آنچه در نبوت هست كه شامل خبر دادن از معرفت به ذات و صفات و اسمإ الهى است, همه آنها در ولايت شرعى وجود دارد و افزون بر آنها, چهار وظيفه مهم ديگر براى آنها ثابت است كه عبارتند از:
1 ـ تبليغ احكام;
2 ـ تإديب اخلاق;
3 ـ تعليم حكمت;
4 ـ قيام به سياست.
در حقيقت, اين چهار حوزه وظيفه از شوون اجرائى ولايت شرعى هستند; يعنى رسول در احكام به صرف ابلاغ بسنده نمى كند; در تبليغ او تإثير و هدايت بشر نيز وجود دارد و طبيعى است در مسير ابلاغ و هدايت عملى بشر موانع و مخالفتهايى وجود دارد. در اينجا پيامبر موظف است موانع را از سر راه بر دارد. از اين رو نياز به قدرت فيزيكى پيدا مى كند. همچنين در بحث تإديب اخلاقى ممكن است بخشى از مردم باطوع و رغبت پذيراى آن باشند و عده اى جز بازور و اجبار نپذيرند. در مقوله تعليم حكمت, سيد مردم را به سه گروه عوام و خواص و خاص الخاص تقسيم مى كند; به طورى كه هر گروهى به مقتضاى استعداد خود مى تواند حكمت را فرا گيرد و حاكم شرعى بايد متناسب با وضعيت و كشش افراد جامعه, تبليغ و تإديب و تعليم بدهد. طبيعى است اين وظايف گسترده از عهده رسول و حاكم شرعى به تنهايى بر نمىآيد. او نياز به تشكيلات و دستگاه حكومتى دارد و اين مهم در وظيفه چهارم با عنوان ((قيام به سياست)) آمده است. تبيين مفهوم و تبارشناسى واژه سياست در قرن هشتم, ما را به اين نتيجه مى رساند كه سياست علاوه بر معانى تإديب و تدبير عمومى. متضمن حكومت و حاكميت و صاحب سيف و قدرت نيز بوده است. بنابر اين; قيام به سياست توسط حاكمان شرعى با اين هدف صورت مى گيرد كه نحوه معاشرت و رفتار اجتماعى و انتظام و سامان دهى به حيات سياسى را به مردم ياد بدهند.))(41)
وى در ((شرح الفصوص)) با تشريح مبانى و اصول فلسفه سياسى مى گويد: ((خداوند جهان جسم و جسمانى را در دو منزل خلق كرد; يكى را دنيا و ديگرى را آخرت ناميد. ساكنان آن دو را آدميان و پريان قرار داد و آنچه قابل اعتبار و اهتمام است, آدميان هستند و از ميان آدميان, نيز انسانهاى كامل مورد توجه اند. خداوند به واسطه صنف آدميان كه مقصود از همه عالم اند, عالم دنيا را آباد كرد. سپس از درون اين صنف, امتهاى زيادى را بيرون آورد و در ميان هر امتى, رسولى را برانگيخت تا بدآنهاغرض از خلقت را بياموزانند و حقوق الهى را كه بر گردنشان است و بايد انجام دهند, تعليمشان دهند و پاداش آنها را در انجام خيرات و چگونگى عقوبتشان را در ترك عمل به حقوق الهى در نزد خدا در آخرت, بدآنهابياموزانند.))(42) بنابر اين چهار وظيفه براى حاكمان شرعى و رسولان الهى به رسميت شناخته شده است.
1 ـ آموزش رمز و راز خلقت كه در واقع همان تعليم حكمت است;
2 ـ آموزش حقوق الهى و چگونگى انجام آنها كه در محدوده تبليغ احكام و اجراى آنها قرار مى گيرد;
3 ـ آموزش چگونگى پاداش و عقوبتهاى الهى در ترك عمل به حقوق و احكام الهى;
4 ـ آموزش چگونگى حقوق انسان بر خدا.
با توجه به اينكه سيد در رسائل متعدد خويش تصريح مى كند كه موارد فوق ((هذه تخص بالرساله))(43) اختصاص به رسالت دارند و سپس مى گويد: ((و هذا عين الشريعه)),(44) نتيجه اين دو سخن, آن است كه قيام به سياست و التزام به تشكيلات عرفى و عقلايى آن در درون شريعت پيش بينى شده است. بنابر اين رهبرى و حكومت در اين سطح خاستگاهى كاملا الهى دارد و حاكم از طرف خداوند مشروعيت پيدا كرده است. اما آنچه كه در فلسفه سياسى سيد حيدر آملى در اين خصوص مهم است, اهتمام وى در جمع بين مشروعيت الهى و مصالح مردمى است. او معتقد است كسى بايد حاكم شرعى را نصب كند كه به همه ابعاد مادى و معنوى و همه زواياى پيدا و پنهان انسان اشراف داشته باشد و با توجه به همه مصالح و مفاسد براى او تصميم گيرى كند. بر اين اساس از نظر او, هم ولايت شرعى ((متعلقه بمصلحه الوقت))(45)است. و هم اينكه حاكمان شرعى مصالح مردم و مقتضيات زمان و مكان را مراعات مى كنند. در تفسير ((المحيط الاعظم)) آمده است, الانبيإ باسرهم متحركون بمصالح الانسان و منافعه من اول حياته الى حين وفاته باذن المدبر الحكيم)),(46) پيامبران در دستور كار خويش مصالح و منافع انسانها را از بدو زندگى تا هنگام مرگ به امر الهى در نظر مى گيرند و به همين جهت مقام و منزلت آنها نيز زمانى و مكانى است و بر خلاف ((ولايت الهى)), در ولايت نبوى, حاكمان شرعى ولايتشان انقطاع پذير است. رشته ولايت در همه زمانها و مكانها مى تواند وجود داشته باشد; اما مدينه فاضله شرعى ممكن است از بين برود; همان طورى كه رسالت و حاكميت رسول اكرم(ص) بعد از او منقطع گرديد. اما ((ولايت الهى)) در ائمه اطهار عليهم السلام تا روز قيامت استمرار دارد.
چون انبيا به مصالح و شرايط بيرونى و زمانى توجه دارند, نقش آنها و حتى مقام و منزلت آنها متفاوت مى باشد و در حقيقت متناسب با زمان و مكان و مراتب امتهايى كه در بين آنها مبعوث شده اند, مى باشد. اگر امتى از سطح علمى, فرهنگى, سياسى, اقتصادى بالايى بر خوردار باشد, متناسب با آن, خداوند يك انسان كاملى را مإمور كرده و به او علم و تدبير شايسته عطا نموده است و چنانچه امتى داراى فقر فكرى, فرهنگى, سياسى, اجتماعى, اقتصادى باشد, متناسب با همان مرتبه به انسان مإموريت هدايت علم و تدبير داده است شده است. البته سيد با توجه به آيه قرآن ((و لقد فضلنا بعض النبيين على بعض))(47) استعداد و قابليتهاى فردى را در برترى برخى از انبيا نيز موثر مى داند. جمع بندى سيد آن است كه نقش حاكمان شرعى به دليل توجه به عنصر زمان و مصالح انسانها بسيار اساسى است, تا آنجا كه مى گويد: ((الانبيإ هم السبب فى انتظام امور الدنيا و عدم اضطراب احوال اهلها)),(48) پيامبران سبب سامان يافتن امور دنيا و آسوده خاطرى مردم مى باشند. او به اعتبار حكومت و سلطنت, گاهى براى حاكمان شرعى عنوان ((سلطان)) و ((ملك)) را به كار مى برد و معتقد است اين عناوين مضاف, با مضاف اليه حقيقت پيدا مى كنند. ملك (به كسر لام) كسى است كه ملك (به ضم ميم) و سلطنت دارد و سلطان كسى است كه رعيت دارد استمرار عناوين تا زمانى است كه سلطان در احوال رعيت نظر دارد و در بينشان اجراى عدالت كند و به آنها احسان و نيكى نمايد و آنها را بر طريق معاملت و معاشرت درست وا دارد و بر طبق روايت مشهور, حاكم موظف است وظيفه خويش در حق رعيت به انجام رساند; ((كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته))(49) كه اگر خلاف آن عمل كند: ((فقد انعزل نفسه فى نفس الامر)),(50) خود را از مقام و شايستگى رهبرى عزل كرده است.

حكومت فاضله خلافت (الف)

مهمترين ويژگى نظام فاضله شرعى از ديدگاه سيد حيدر آملى, محوريت ((رهبرى)) آن بود. انسان كاملى كه جامع سه مقام ولايت, نبوت و رسالت بود و در سه حوزه شريعت, طريقت و حقيقت حاكميت بلامنازع داشت. ارتباط وحيانى با واسطه روح القدس, به حكومت او پويايى و بالندگى و جذبه هاى روحانى داده و سرعت اطلاع رسانى از منبع غيبى به گونه اى بود كه ((فرشته وحى)) را در مقام يكى از بزرگترين كارگزاران وى در جامعه قرار داده بود و در مجموع, ساختار كلى اين حكومت و كار ويژه هاى مختلف آن, در تاريخ اسلام, نظامى را شكل داده بود كه نقش الگويى و ((مدينه فاضله اسلامى)) پيدا كرده بود; به طورى كه بر اساس آموزه هاى دينى, بعد از سر آمدن آن دوران, چنين حكومتى با رهبرى مرتبط با وحى امكان تحقق خارجى ندارند و با پايان مإموريت رهبرى آن, پرونده ارسال رسولان و انزال كتب از ناحيه خداوند بسته شد. (51) رهاورد دينى و سياسى ايشان به عنوان جامعترين و كاملترين ((مكتب الهى)) براى بشر باقى مانده است. آنچه معركه الآراى فيلسوفان و انديشمندان اسلامى است, مسإله ((رهبرى)) و حكومت پس از آن دوران است كه آيا در حكومت فاضله شرعى, نوع رهبرى و شكل حكومت بعدى پيش بينى شده است و يا به طور كلى تكليف آن به مردم واگذار گرديده است تا هر گونه بخواهند خود عمل كنند. دو پاسخ متفاوت به اين سوالات, سبب شكل گيرى دو ((مذهب)) شده است. اكثر امت معتقدند كه تكليف حكومت و رهبرى به مردم واگذار شده است; اما اقليت كه به تعبير سيد ((قليل العدد و كثير العمل))(52) در تاريخ اسلام بوده اند, به مبانى و اصول فلسفه سياسى خود پايبند ماندند و بر اساس همان اصول و ضرورتهايى كه ((حكومت فاضله شرعى)) لازم شد, معتقد به نوعى حكومت با عنوان ((امامت)) يا ((حكومت فاضله خلافت)) شدند كه از مشروعيت الهى بر خوردار بوده و در راستاى ((رسالت)) و در حوزه شريعت جريان دارد. در تبيين ماهيت و ضرورت اين نوع از رهبرى و حكومت, علاوه بر استدلال بر نصوص فراوان, سيد به قاعده عقلى لطف نيز توجه ويژه دارد.
در ((نص النصوص)) آورده است: چون وقوع در شر و فساد و ارتكاب معصيت در بين خلق وجود دارد, حكمت اقتضا مى كند كه رئيس قدرتمند و با نفوذى وجود داشته باشد تا به خوبيها امر و از منكرات جلوگيرى نمايد و هر آنچه از شرع مقدس فهمش بر امت پيچيده است, بر ايشان بيان نمايد. احكام شريعت را اجرا كند تا امت را اصلاح و به صلاح نزديك و از فساد دور نمايد و از وقوع در فتنه ها و تباهى ها ايمن سازد و هر كه چنين باشد, وجودش لطف است. و در جاى خود ثابت شده است كه لطف بر خداوند تعالى واجب است; همان طورى كه در قرآن فرموده است; ((و كتب على نفسه الرحمه)). كتابت در اينجا به معناى ثبوت و وجوب است و رحمت به معناى لطف و عنايت است و اين لطف, به ((امامت)) موسوم است. پس امامت واجب است; همان طور كه نبوت و رسالت و انزال كتب و تعيين تكليف واجب بود.(53)
اصول فلسفه سياسى سيد در اثبات حكومت فاضله خلافت و امامت به طور مفصل در كتاب ((الكشكول فيما جرى على آل الرسول)) بيان شده است. وى در اين كتاب با شرح و تحليل ماجراى تاريخى بحران خلافت مى كوشد تا اثبات كند كه خداوند به ضرورت عقلى نمى تواند سرنوشت دين و امت را پس از ختم نبوت به حال خود رها كند; بلكه بر اساس همان دلايلى كه ((رسالت)) واجب بود, ((خلافت)) نيز; با همان ويژگيهاى رسالت لازم است; زيرا خلافت امامان معصوم متعين و مناسبترين جانشين رسالت مى باشد. او در تعريف خليفه مى گويد: ((الخليفه عباره عن شخص يخلف هذا الرسول او النبى بالاستحقاق))(54), خليفه عبارت از شخصى است كه بر اساس شايستگى و لياقت به جاى رسول يا نبى مى نشيند و به همه وظايف او در حوزه هاى علوم و معارف و احكام عمل مى كند. بنابر اين لازم است كه خليفه شرايط و ويژگيهاى رسول را دارا باشد; از جمله:
1 ـ خلافتش منصوص از ناحيه خداوند باشد;
2 ـ از نظر علمى همسان با رسول باشد;
3 ـ همانند رسول عمل نمايد;
4 ـ از طهارت و عصمت بر خوردار باشد;
5 ـ به همه نيازهاى امت و رعيت از احكام و واجبات و سنتهاآگاه و در بر آوردن آنها توانمند باشد;
6 ـ داراى صدق لهجه و صراحت بيان باشد;
7 ـ از عهده ايفاى حقوق همگان بر آيد.
سيد امام را نيز همانند خليفه تعريف مى كند. ((الامام عباره عن شخص يكون من قبل نبيه يقوم لكل ما قام هو لامته بما يحتاجون اليه كالخليفه ايضا)),(55) امام عبارت از شخصى است كه از ناحيه نبى نصب شده و به همه آنچه كه امت بدان نيازمندند و نبى به آنها قيام نمود, او نيز عمل مى كند; همانگونه كه خليفه نيز چنين است. و امامان دوازده گانه شيعه كه از حيث مقام ولايت در سطح پيامبران هستند و مقام امامت و خلافت آنها در محدوده قلمرو ((شريعت)) است, آنها خلفاى واقعى مى باشند. در مورد امام دوازدهم حضرت مهدى(عج) مى گويد; او صاحب سيف و سياست مدنى است و به قدر نياز مرتبه و منزلتش از ناحيه خداوند آگاهى دارد; زيرا او خليفه و جانشين پيامبر است.(56) در شرح فصوص على رغم اظهار ارادت به ابن عربى, وقتى به بحث ((ولايت مطلقه)) و ((ولايت مقيده)) مى رسد, شيخ اعظم را به چالش فرا مى خواند و با نقد نظريات او كه ختم ولايت مطلقه را در عيسى عليه السلام و ختم ولايت مقيده را در ((ابن عربى)) تلقى كرده است, با ادله عقلى و نقلى ختم ولايت مطلقه را در على ابن ابيطالب(ع) و ختم ولايت مقيده را در امام مهدى(عج) منحصر مى كند و با فاصله گرفتن از ابن عربى, به ((آيه ولايت))(57) و ((آيه اطاعت))(58) استدلال مى كند و مى گويد: ((انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا...)) به اتفاق مفسران در مورد امام على(ع) نازل شده, پس ولايت او بر امت مثل ولايت رسول بر آنهاست... و چون نبى, خاتم الانبيإ است, پس على(ع) نيز خاتم الاوليإ است (59) و در ذيل آيه ((اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم)) نيز مى گويد: اولى الامر در دين لزوما بايد از اوليإ الله باشند; كسانى كه به اوامر دين الهى قيام و دستورات پيامبر(ص) را در سطوح شريعت, طريقت و حقيقت گردن مى نهند و به اجرا در مىآورند. اين گونه ولى حتما بايد معصوم فى نفسه و منصوص از ناحيه خداوند باشد, زيرا (به حكم عطف) تبعيت و اطاعت او همانند اطاعت خدا و رسول عقلا و شرعا واجب است.(60) سيد با نقد ديدگاه اكثر علما و خواص اهل سنت كه مصداق ((اولى الامر)) را سلاطين و پادشاهان مى دانند, مى گويد: چگونه ممكن است شاهان فاسق و فاجر كه كارى جز تصرف نابحق و اسراف در بيت المال مسلمين ندارند, اينها اطاعتشان واجب باشد. ضرورت عقلى بر خلاف آن است و عقل به لزوم عصمت آنها حكم مى كند. از طرفى اگر مصداق اولى الامر در زمان پيامبر مجهول فرض شود, پس لازمه آن, اين است كه خداوند امر به مجهول كرده است و اين بر خدا محال است, پس حتما بايد ملتزم به آن شد كه در زمان نزول آيه, مصداق معين بوده است. از طرف ديگر, اگر مصداق معين, همه امت فرض شود, استحاله اطاعت پيش مىآيد, زيرا همه امت از همه امت نمى توانند اطاعت كنند و عده اى از امت هم نمى توانند مصداق اولى الامر باشند; زيرا تعدد امام و حاكم موجب فتنه و فساد مى شود. در نتيجه مصداق آن در عصر نزول بايد فرد معينى باشد كه به ضرورت عقل معصوم نيز باشد و آن كسى جز على بن ابيطالب عليه السلام و دو فرزندش امام حسن و امام حسين عليهما السلام نبوده است.(61)

حكومت فاضله فقهى (ولايت فقيه)

بر اساس اصول فلسفه سياسى سيد, با پايان يافتن حكومت فاضله شرعى, حوزه نبوت با كار ويژه هاى آن تعطيل گرديد. حوزه حقيقت هم كه روح مثلى شريعت است, با عالم دنيا و عرصه سياست ارتباط مستقيم ندارد. بنابر اين تنها حوزه اى كه باقى مى ماند, شريعت است كه با آخرين فيوضات وحيانى كامل و جامع گرديد و محدوديت ديندارى از نبوت حذف و به شريعت واگذار شد, به طورى كه شريعت, دين جهانى تا روز قيامت شد و تمام مراحل حيات اجتماعى بشر را تحت پوشش قرار داد و براى تمام مشكلات و گرفتاريها و بحرانها راه حلهايى را پيش بينى كرده است. از نظر سيد, همان طورى كه در عصر بعد از پيامبر, جامعه اسلامى با خلإ رهبرى و حكومت مواجه نيست, در عصر غيبت هم رهبرى و حاكميت بر امت در حوزه اجتهاد و فقاهت, به فقيهان واگذار گرديد و آنها نقش نمايندگى فكرى و كارشناسى را بر عهده دارند. سيد در اثبات رهبرى فقيهان و حكومت فاضله فقهى همانند دو سطح قبلى از راه, ((قاعده لطف)) استدلال مى كند و همان طورى كه نصب رهبرى و ولايت پيامبر را بر خدا واجب مى داند, نصب رهبرى و ((ولايت فقيه)) را نيز بر او لازم مى شمرد. او در كتاب ((جامع الاسرار)) خويش مى گويد: ((ان الله لطف بعباده فابقى لهم النبوه العامه التى لاتشريع فيها و ابقى لهم التشريع فى الاجتهاد فى ثبوت الاحكام و ابقى لهم الوراثه فى التشريع فقال العلمإ ورثه الانبيإ و ما ثم ميراث فى ذلك الا فيما اجتهدوا فيه من الاحكام فشرعوه)),(62)خداوند به بندگانش لطف فرمود و (بعد از نبوت خاصه) نبوت عامه را كه در آن تشريع نيست, بر جا گذاشت و براى آنها نوعى از تشريع را كه تشريع در اجتهاد براى ثبوت احكام است, باقى گذاشت و همچنين وراثت در تشريع را براى آنها باقى گذاشت و فرمود علما وارثان پيامبران هستند و در آنجا ميراثى در كار نيست, جز اجتهاد در احكام و سپس تشريع آنها.
بنابر اين بر اساس لطف الهى, در زمان غيبت, اجتهاد فقيهان در عرصه احكام و مقررات اسلامى و ولايت فقيهان در عرصه عمل و سياست امت, ضرورى است. وى در ((نص النصوص)) نيز آورده است. خداوند با شريعت محمد(ص) همه شرايع را ختم نمود و بعد از پيامبر, رسولى نخواهد بود و بعد از شريعتش, شريعتى كه از ناحيه خداوند نازل شده باشد, در كار نيست, مگر آنچه را از اجتهاد عالمان امت در استنباط احكام از كتاب و سنت نبوى در اختيار دارند.(63) سيد مقام فقيهان را در حوزه شريعت و در نشئه ظواهر مى داند و دست آنان را از طريقت و حقيقت كوتاه مى بيند. او با تمسك به روايتى از اميرالمو منين(ع) كه فرموده اند: شريعت همانند نهرى است و حقيقت چون دريايى است, پس فقيهان بر گرد نهر مى چرخند و حكيمان در دريا براى تحصيل در غواصى مى كنند و عارفان بر كشتى نجات سير مى نمايند حوزه عملياتى فقيهان را اقامه ظواهر شرع مى داند: ((الفقهإ المشهورون باقامه الشريعه و ظواهرها صاروا مشبهين بموسى(ع) و امته الحقه له لانهم (اعنى الفقها) هم القائمون بمرتبه الافعال الظاهر و هو مقام اظهار اركان الشرع للعوام بالقول فقط))(64),فقيهان كه مشهور به اقامه شريعت و ظواهر آن هستند, همانند موسى و امت حقه او مى باشند; زيرا آنها در مرتبه افعال ظاهرى كه در حقيقت, مقام اظهار اركان شرع براى عوام مى باشد, قيام مى كنند. بنابر اين, حكومت فاضله فقهى داراى ويژگيهايى است كه عبارتند از:
1 ـ اجتهاد و استنباط فقيه از مجراى رسالت و در حوزه شريعت است و به حريم طريقت و حقيقت وارد نمى شود;
2 ـ فقيه هيچ گونه ارتباط وحيانى ندارد; ولى از محصولات وحى بهره مى گيرد;
3 ـ چون فقه با ظواهر احكام سروكار دارد. به درون انسانها و ايمان و ايقان كارى ندارد و در حد قوانين و احكام اسلامى است;
4 ـ از نظر معرفت, بازگشت حكومت و اجتهاد فقيهان در حوزه علم است و با حوزه عالم و معلوم كارى ندارد;
5 ـ مخاطب اصلى فقيهان, توده مردم هستند, اگر چه ولايت آنها خواص را نيز در بر مى گيرد;
6 ـ قلمرو ولايت فقيه در محدوده معموره ارض و در عرصه محسوسات مى باشد;
7 ـ حوزه عقلانيت فقه در سطح عقلانيت بالفعل است و چون شريعت در حوزه عقلانيت بالملكه و مستفاد وارد نمى شود, پس به تبع آن, ولايت فقيه نيز در همين سطح بالفعل عمل مى نمايد.
پایان.

پى نوشت ها :

30. تفسير المحيط الاعظم, پيشين, ج 2, ص 211 و اسرار الشريعه, پيشين, ص 7.
31. اسرار الشريعه و اطوار الطريقه و انوار الحقيقه, پيشين, ص 7.
32. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 377 .
33. تفسير المحيط الاعظم, پيشين, ج 1, ص 429.
34. سوره مائده, آيه 55.
35. سوره نسإ, آيه 59.
36. جامع الاسرار و منبع الانوار, پيشين, ص 385 و المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, صص 168 ـ 170 .
37. همان, صص 385 ـ 388.
38. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 271.
39. سوره يس, آيه 17.
40. اسرار الشريعه و اطوار الطريقه و انوار الحقيقه, پيشين, ص 92.
41. سيد در اسرار الشريعه ص 91 در خصوص هدف انبيا مى گويد: ((لينبههم على كيفيه معاشرتهم و حسن معاملتهم و انتظام امور معاشهم.))
42. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, صص 161 ـ 162.
43. همان, ص 167.
44. جامع الاسرار و منبع الانوار, پيشين, ص 379.
45. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 180.
46. تفسير المحيط الاعظم, پيشين, ج 2, ص 166.
47. سوره اسرإ, آيه 55 .
48. تفسير المحيط الاعظم, پيشين, ج 2, ص 177.
49. همان, صص 80 ـ 88 .
50. همان, ص 84.
51. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 162.
52. الكشكول فيما جرى على آل الرسول, موسسه البلاغ, بيروت, 1986, ص 32.
53. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 272 .
54. همان, ص 271.
55. همان, ص 272.
56. همان, ص 237.
57. سوره مائده, آيه 55.
58. سوره نسإ, آيه 59.
59. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 188 .
60. همان, ص 189 و تفسير المحيط الاعظم, پيشين, ج 1, ص 431.
61. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, صص 189 ـ 191.
62. جامع الاسرار و منبع الانوار, پيشين, ص 421.
63. المقدمات من كتاب نص النصوص, پيشين, ص 162.
64. همان, صص 75 ـ 76.

منبع: فصلنامه علوم سیاسی
/خ