شورا و دموكراسى در انديشه اسلامى معاصر (1)

1 ـ تعيين حدود مفاهيم (*)

مقايسه بين دو مفهوم فوق (شورا و دموكراسى) اقتضا مى كند تا نقطه شروع مشخصى براى فهم اين دو اصطلاح تعيين كنيم. آيا از نقطه مناقشه بر سر آنچه نصوص دينى از شورا گفته و چند و چون نزديكى و دورى آن از دموكراسى شروع كنيم؟ يا از اين پرسش شروع كنيم كه: عملى شدن شورا در كجا با دموكراسى سازگار و در كجا ناسازگار است؟ سوال را به گونه اى ديگر هم مى توان مطرح كرد كه آيا بر سر آنچه كه اسلام گفته, بحث و مناقشه كنيم, يا درباره آنچه كه مسلمانان در واقع و از خلال تاريخ خود انجام داده اند؟
دايره مناقشه از حد توافق و اختلاف بر سر دو مفهوم, فراتر مى رود و به اين سوال مى رسد كه چرا انديشه اسلامى دغدغه و اهتمامى را كه مثلا پس از انقلاب 1789 فرانسه به اين موضوع ورزيد, پيش از اين تاريخ نداشت؟ طبيعى است كه شرايط جهانى جديد, بر نزاع بين رويكردهاى مدافعانه و توجيه گرانه و شدت واكنش هاى آن, تاثير گذاشته و در گفتمان اسلامى ـ اصول گرا و تجدد گرا ـ تداخل كرده و مرزها از بين رفته و معيارها تباه شده و مواضع پراكنده و متناقض شده است. اضافه بر اين اجتهادات فراوان و مخالف با هم, تجسم حيرت متفكران اسلامى در برابر مفاهيم تازه و در رإس آن, مفهوم دموكراسى است.
مفهوم دموكراسى با نظريه شورا در انديشه اسلامى معاصر در ضمن تلاش هاى تجددگرايانه و معاصر پيوند يافته است; اما اين تلاش ها با معضله اى اساسى رو به رو هستند كه بر همه اصل پردازىها و اجتهادات سايه مى افكند; به ويژه آن گاه كه عموم متفكران و نظريه پردازان اسلامى مى كوشند تا ابزارها و روش هاى اصولى اسلامى را به كار گيرند; زيرا تمسك به قياس يا نظر و يا استصحاب, تناقض را حل نمى كند; زيرا مفاهيم دموكراسى و شورا به دو ساختار فكرى مختلف گرايش دارند و داراى عناصر تشكيل دهنده و جزييات متفاوت و متباينى هستند كه در ضمن خط سير تاريخى و شرايط اجتماعى كاملا متفاوت شكل گرفته است. بنابراين, كندن هر مفهوم از خاستگاه و بنياد فكرى آن, كارى پيچيده است كه گاه به هر دو زيان مى رساند; زيرا مفهوم را از محتواى اصلى اش تهى كرده و در عين حال, ادغام يا بازسازى آن را در ساختار ديگرى دشوار مى كند. بايد در اين جا به اين سوال پاسخ داد كه آيا حقيقتا ضرورتى براى گنجاندن مفهوم دموكراسى در ضمن ساختار انديشه اسلامى وجود دارد؟ يا اين كه مفهوم شورا مى تواند برابر و بديل كاملى باشد كه ما را از عاريت گرفتن اين مفهوم بيگانه, بى نياز كند؟ مواضع و نگرش ها به حسب گروه بندى مداوم ـ از اصول گرايان نص محور گرفته تا اصلاح طلبان تجديد گرا يا ليبراليست ـ متعدد و گوناگون است. سوال ديگرى كه در اين جا رخ مى نمايد, اين است كه اسلام چگونه ممكن است كه از فرهنگ هاى ديگر, چيزى برگيرد؟
بسيارى از محققان و نظريه پردازان از زوايا و نگاه هاى مختلف بر متمايز بودن و ويژه بودن اسلام پاى فشرده اند كه اين امر, بر به كارگيرى مفاهيم و افق تإثير گذارى و تإثير پذيرى باز تاب داشته است. معتقدم; آنان كه بيشتر اصول گرا و محافظه كارند, بيشتر با نگرش اسلامى اى همسازند كه به حكم رسالت مندى و خدا محورى خود نگرش خود را شامل و كامل مى شمارد; زيرا بسيارى از نظريات و مكتب ها و انديشه هاى نو پيدا, چيز تازه اى بر اسلام نمى افزايد و رد اين ها هم چيزى از اسلام كم نمى كند.
كتاب هاى فراوانى پيرامون مفاهمى همچون: قوميت (مليت), سوسياليسم و دموكراسى نوشته شده كه اصول گرايان وجود هر گونه رابطه اى را بين اين مفاهيم با اسلام انكار مى كنند. مثلا شيخ تقى الدين النبهانى, در مواضعى كاملا روشن, هر گونه مقايسه بين اسلام و نظام هاى ديگر را رد مى كند و گويى مى خواهد بگويد كه اسلام تنها با خود تطبيق داده مى شود. از اين رو, روش او هم با ديگرى متفاوت است; زيرا مشكلات جديد را بررسى و براى حل آن, نصوص را مطالعه و حل مشكلات را از نصوص استنباط مى كند و بر منطبق بودن راه حل خويش بر آن مشكل, اصرار مى ورزد.(1) اين روش بر خلاف روش بسيارى در جنبش هاى سياسى اسلامى است كه در پى فهم نصوص شرعى متناسب با اوضاع و افكار جديدند. النبهانى مى گويد:
((ضرورى است كه بر انواع نظام هايى كه خودمان فراهم آورده ايم, چيره شويم و از واقعيت و همه نظام هاى موجود در جهان دست بشوييم و حكومت اسلامى را به عنوان نظامى متمايز برگزيينم, و نكوشيم كه اين نظام را با ديگر نظام هاى حكومتى بسنجيم و بنا به ميل خود, تفسيرش كنيم تا مطابق و مشابه ديگر نظام ها شود. هرگز! زيرا ما نمى خواهيم كه نظام حكومتى اسلام را حسب مشكلات روزگار خويش مطرح كنيم; بلكه مى خواهيم مشكلات روزگار خويش را با نظام حكومتى اسلامى چاره انديشى كنيم; زيرا نظام شايسته, همانا نظام اسلامى است.(2)
النبهانى بين دو نوع از معرفت ها و فرهنگ هاى بيگانه فرق مى گذارد; معرفت هاو فرهنگ هاى علمى و نظرى. اولى, جهانى است و منبع آن, هر كه و هر كجا باشد, بايد اخذ و بهره بردارى شود; اما دومى كه متعلق به نوعى رويكرد به زندگى است و شامل فلسفه و سياست و اقتصاد مى شود, حكمش ديگر است. مسلمانان مجاز نيستند كه در اين امور از بيگانگان تاثير بپذيرند; زيرا اين كار, زلالى و نابى اسلام را از بين مى برد و هويت ما را فرو مى پاشد و صبغه اسلام را تباه مى كند.(3)
وى انتقال چنين دانش هايى را از بيگانه به خودى, حرام دانسته و بين سود بردن و تإثير پذيرفتن فرق مى گذارد و در هر دو حال, منافات نداشتن اين علوم و معرفت هاى انتقالى را با اسلام واجب مى داند. وى, معتقد است كه مسلمانان پس از پيكار انديشه غربى با آنان, برخى از انديشه هاى غربى را نيكو شمردند و تلاش كردند تا بدان گردن نهند يا به رغم ناهمنوايى اش, به اسلام بيافزايند. وى مى گويد:
(( بسيارند كسانى كه مى كوشند اسلام را همان دموكراسى يا سوسياليسم يا كمونيسم نشان دهند; در حالى كه اسلام با دموكراسى تضاد دارد... چنان كه با كمونيسم نيز... اينان اسلام را دموكراسى يا سوسياليسم نشان مى دهند... زيرا تحت تإثير فرهنگ بيگانه - و نه با نفع بردن از آن - شيفته اين انديشه ها شده اند.))
آن گاه با لحنى قاطع مى افزايد:
((البته فقيهان از فرهنگ هاى بيگانه نفعى نبردند و آن را مطالعه نكرده اند; زيرا شريعت اسلام همه شرايع ديگر را منسوخ كرده است... و پيروانش را به ترك شريعت هاى ديگر و پيروى از خويش دستور داده است و اگر آنان چنين نكنند, كافرانند. ))(4)

2 ـ تفاوت بين دموكراسى و شورا

روشن است كه بر اساس فهم ياد شده, مطابقت دادن شورا و دموكراسى بسى دشورا است. چنين موضعى از سوى بسيارى از محققان و متفكران با رويكردهاى مختلف تكرار شده است.مثلا نويسنده ايرانى, داريوش شايگان با معتقدان به عدم وجود اختلاف بين دو مفهوم ياد شده بحث مى كند و مى گويد:
((معتقدم كه تضادى بين اين دو مفهوم وجود دارد كه به طور مشخص به سبب دگرگونى هايى ريشه اى است كه شرايط بروز پديده اى به نام دموكراسى را فراهم آورده است. مقايسه اين دو مفهوم كه از دو منظومه فكرى متباين هستند كه بين آن دو گسست هاى بزرگى وجود دارد كه نوگرايى را بنياد نهاده است همانند انجام تقريب تسلسلى و تجاهل به ماهيت نژاد و تبادر اين مفاهيم است. بين اين مفاهيم اساسى, شكاف ها و گسست هايى وجود دارد كه ناديده گرفتن آن, ممكن نيست و بايد; ابزارهاى ديگرى - غير از ابزارهايى كه معمولا به آن متوسل مى شويم - اين شكاف را پر كرد. ))(5)
روشن است كه اختلاف بين فرهنگ شورا و فرهنگ دموكراسى به لحاظ نوعى يا كيفى است و در پى آن, آميختن يا همساز كردن اين دو, دشورا و بلكه محال است; مگر آن كه جوهر يا مبدإ يكى را بر ديگرى غلبه دهيم و همسازىشان تنها در ابعاد عارضى و ثانوى باشد. اما آيا اين به معناى محال بودن دموكراتيك بودن جامعه اسلامى است؟ در اين جا برخى از متفكران و نويسندگاه, در صدد ايجاد عنوانى بر آمده اند كه از شدت تضاد بكاهد و اين كار به معناى باز تفسير مفهوم دموكراسى و تعميم آن به صورتى گسترده است كه شامل معنايى و اشكال متعدد شود. مشخص است كه هر انديشه يا ايدئولوژى و يا نظريه اى در سطح نظرى و تحليلى و تفسيرى, بر زيربنايى فكريى استوار است و سپس اولويت يا اولويت هايى به لحاظ اجرا و عمل و يا تغيير واقعيت, از پى مىآيد. مثلا, زير بناى فكرى در ماركسسيم, اقتصاد و ابزارهاى توليد است; در فرويديسم, عقل باطنى يا نظريه تحليل روانى; در ليبراليسم, آزادى فردى و... از اين رو, نقطه آغازين در انديشه اسلامى و مقايسه آن با انديشه غربى - به ويژه در مورد شورا و دموكراسى - بايد پرداختن به مبناى فكرى و تشخيص اولويت ها باشد.
مالك بن نبى, به اين مسإله ابتدا از زاويه تمايز و دوگانگى پرداخته و سپس تلاش مى كند بدون ادغام اين دو مفهوم با هم و يا تلقيح هر كدام با عناصرى معين و دست يابى به نژادى دو رگه, رابطه اى بين اين دو مفهوم ايجاد كند. بن نبى تصريح مى كند كه:
((هر اصطلاحى در زمانى, واژه اى نو بوده است. ما به طور دقيق مى دانيم كه واژه اسلام چه زمانى در زبان عربى و به معناى رايجش پيدا شد. اين واژه, بى ترديد ابتكار قرآن بود; اما درباره اصطلاح دموكراسى آشنايى ما كمتر است; زيرا ما نمى دانيم چه زمانى اين واژه به عنوان واژه اى وارداتى ضبط شده است و حتى تاريخ پيدايى آن را نيز در زبان اصلى اش نمى دانيم. همين قدر مى دانيم كه اين واژه پيش از عصر پراكليس ساخته شدهاست... همچنين رابطه اى بين اين دو اصطلاح با زمان و مكان نمى بينيم. با توجه به اين دورى تاريخى و جغرافيايى, چه بسا صريحا بتوان گفت كه اصلا در اسلام دموكراسى وجود ندارد. به ديگر روى, به اندازه اى كه اين واژه در لفافى تاريخى پيچيده شده; يعنى به اندازه اى كه در واقعيت و تاريخ بشر ريشه دوانده - كه طبيعت اين دو كلمه هم هست - نوعى ابهام در اين واژه نهفته شده كه لباس معانى متعددى بر آن مى پوشاند.))(6)
بن نبى در تعريف دموكراسى, بنا را بر تعريفى مى گذارد كه مى گويد; دموكراسى, قدرت مردم يا قدرت توده ها يا قدرت انسان است و سپس مى پرسد: ((چه وجه تشابهى وجود دارد بين مفهوم سياسى اى كه اجمالا ((قدرت انسان)) را در نظام سياسى خاص تثبيت مى كند و بين مفهوم متافيزيكى اى كه اجمالا ((پيروى انسان)) از قدرت خدا را در اين نظام و ديگر نظام ها تثبيت مى كند؟))(7) بن نبى مى كوشد تا اين تناقض را از راه فهمى حل كند كه دموكراسى را آگاهى و دريافت خويش و ديگران با وجود مجموعه شروط اجتماعى و سياسى لازم براى شكل گيرى و گسترش شعور دموكراتيك مى داند. از اين رو, سوال, چهره اى ديگر مى يابد:
((آيا اسلام متضمن و متكفل اين شروط دقيق و ذاتى هست؟ به تعبير ديگر, آيا اسلام به جانبدارى از ((من)) و ((ديگران)), دريافت و احساسى را پديد مىآورد كه با روح دموكراسى - چنان كه بيان شد - مطابقت داشته باشد؟ و آيا شرايط اجتماعى مناسب با رشد و گسترش اين احساس را مىآفريند؟ آيا اسلام احساس (شعور) دموكراسى را خلق مى كند؟)) بن نبى, دموكراسى را برنامه اى مبتنى بر آگاه نمودن امت و جامعه به راه و روشى مى داند كه شامل ابعاد روانى, اخلاقى, اجتماعى و سياسى مى شود. بنابر اين, پاسخ گويى به پرسش از وجود دموكراسى در اسلام - در انديشه بن نبى - ضرورتا با استفاده از نص فقهى استنباط شده از قرآن و سنت انجام نمى شود; بلكه با استفاده از جوهر خود اسلام است كه انسان احساس مى كند خداوند او را تكريم كرده است. پرتو روح دموكراسى, هنگامى كه اساس آن در فرديت فرد تباه شود, يعنى احساس ارزش خويش و ارزش ديگران در فرد از بين برود, خاموش خواهد شد; زيرا انسان آزاد جديد, در مرز مثبت بين دو نفى كننده قرار دارد كه هر كدام ارزش دموكراسى را نفى مى كنند; نفى عبوديت و نفى بردگى.))
(8)تورفتگى ها - راست ;0/00 چپ ;0/00 ابتداى پاراگراف 0/50 مفهوم دموكراسى با چنين تفسيرى, به معنايا صفتى انسانى تحول مى يابد كه گنجاندن و ادغام آن با اصطلاح شورا يا غير آن, ممكن است; هر چند اهداف بزرگى در نظر است كه راه ها و ساز و كارهاى رسيدن بدان, گوناگون است. يكى از فعالان جنبش هاى اسلامى - در سطح نظرى و تحليلى - تلاش كرده است تا محل اختلاف را روشن و پس از مزاياى مفهوم غربى استفاده كند.
فهمى هويدى مى گويد:
((به اسلام دوبار ظلم مى شود; يكى, آن گاه كه مشابه دموكراسى تلقى مى شود ديگر, آن گاه كه ضد دموكراسى تلقى مى شود; زيرا مقايسه اين دو, خطاست و ادعاى منافات هم گناه است. مشابه دانستن اين دو به لحاظ روش شناختى خطاست, چه, اسلام دين و رسالتى است كه داراى اصولى مى باشد كه عبادات, اخلاق و معاملات مردم را تنظيم مى كند و دموكراسى, نظام حكومتى است و ساز و كار مشاركت و عنوانى كه بسيارى از ارزش هاى مثبت را با خود حمل مى كند.)) سبب اختلاف اين دو هم, جنبه تمدنى است ((به لحاظ اين كه اسلام, طرح تمدنى خاص خود را دارد و دموكراسى جزيى از طرح تمدنى مخالف (مسيحيت) است.
اين دو گانگى هم به معناى تضاد و دشمنى نبايد گرفته شود تا زمينه توافق بر سر برخى ارزش هاى اساسى و الگوهاى عالى باقى بماند; اما اين دو گانگى بايد در چارچوب تنوع و تمايز فهميده شود.))(9)
نويسنده با حرارت تمام از دموكراسى سخن مى گويد و آن را در هر جامعه - و به ويژه جامعه يا جوامع اسلامى - داراى ارزش والايى مى داند; چندان كه به صورت غير مستقيم آن را شرط نوزايى و پيشرفت مسلمانان تلقى مى كند. وى مى گويد:
((كسى گمان مبرد كه رستاخيز (حيات) ما در غير اسلام باشد, يا اين كه حال و روز ما جز با دموكراسى سامان يابد; زيرا با نبود اسلام, روح امت مى ميرد و با نبود دموكراسى - كه آن را مرادف شوراى سياسى مى دانيم - عمل امت ضايع مى شود. از اين رو, جمع بين اين دو را ضرورى و از امور دنيا مى دانيم.))(10)
هويدى در اين جا به اوج سازگاراندن اين دو مفهوم در عين سردرگمى مى رسد; زيرا وى مى توانست از آن رو كه شورا از دل دين بر آمده و مرادف دموكراسى است; فقط جانب شورا را نگه دارد; اما او به رغم اختلاف روش تاريخى بين اين دو مفهوم, دموكراسى را به عنوان معيار, بر شورا ترجيح داده و مى كوشد دموكراسى را تا حد يك مفهوم دينى صرف تقليل دهد. وى مى گويد: ((دموكراسى اى كه ما پذيرفته ايم و آن را مرادف شورا يا ترجمه امروزين آن مى دانيم, آن است كه نه حلالى را حرام و نه حرامى را حلال مى كند.))(11)
زيرا دموكراسى براى تعيين احكام شرعى يا فقهى نيامده است; بلكه كارش تنظيم روابط حاكم و محكوم و تاكيد بر آزادىها و حقوق بشر است. اما نويسنده بين به رسميت شناختن دموكراسى و برترديدن شورا, در آمد و شد(نوسان) است, بى آن كه علل اين نگرش (دوگانه) را دقيقا بيان كند. وى مى نويسد:
((حق ماست كه از مزاياى دموكرسى اقتباس كنيم; چرا كه اسلام, پيش از دموكراسى قواعدى را بنانهاده كه جوهر دموكراسى بر آن بنياد شده است; ولى اسلام جزييات اين اصول را به اجتهاد مسلمانان وانهاده كه تابع اصول دين و مصالح دنيوى و تكامل حيات, به تناسب زمان و مكان و تجدد احوال انسان است.))(12)
و به طور جزيى اين سوال را پاسخ مى گويد كه: چرا با وجود تقدم زمانى نظام سياسى (اسلامى) محصول آن پربارتر از دموكراسى نبوده است؟ وى ضمن اشاره به نقش عامل تاريخى, نقش عامل عقيدتى را منكر مى شود, و مى گويد:
((امتياز دموكراسى اين است كه از خلال نبرد طولانى با ستمگران و مستبدان - از گردنكشان و شاهان و اميران - به ابزارها و ساختارهايى دست يافت كه - تا امروز هم - بهترين ضامن امن و امان ملت ها از تسلط گردنكشان و خود كامگان است.))
(13) نويسنده در اين جا فقط مفهوم را وام نمى گيرد; بلكه مى خواهد بدون تحمل هزينه, ميوه تاريخ ديگران را بچيند. و چنان شود كه دموكراسى هم مانند فن آورىها و ابزارهايى كه - در عين نداشتن عقلانيت و زمينه فرهنگى توليد كننده آن - قابل انتقال است, به سوى ما سرازير شود. اما اين كار در انتقال انديشه ها بسى دشورا است; زيرا در انتقال فن آورى ممكن است بتوان آثار جانبى آن را به تاخير انداخت يا به طور مستقيم احساس نكرد; اما در اين جا, بنا به تاثير پذيرى و بهره مندى است; چرا كه بر اساس اين نظريه (انتقال دموكراسى), مطلوب آن است كه از ساز و كارهاى دموكراسى و محتواى فكرى آن بهره مند شويم. در چنين موضعى است كه سردر گمى در برابر مرجع بودن دموكراسى و شيوه تعامل با آن, فزونى مى گيرد; به اين ترتيب كه آيا برخى از عناصر اين نظريه را بر گزينيم يا اين كه به صورت معيار آن را بپذيريم؟
مى توان گفت كه انديشه سياسى اسلام معاصر - تا حد زيادى - در ايجاد وفاق و سازگارى بين وجود نظم و ساختارى كه از آن, به راه حل اسلامى (شورا) تعبير مى شود و بين تاثير پذيرى و اقتباس از نظام فكرى ديگرى (دموكراسى), ناتوان بوده است; چندان كه حتى در بين عناصر معتدل تر و باز انديش تر هم پريشانى و تشويش فكرى ديده مى شود; زيرا آنان مى كوشند تا دو ساختار فكرى مختلف را به هم نزديك كنند. در اين جا مى توان به اختلافى اشاره كرد كه برخى از انديشه هاى نويسنده مجتهد - شيخ يوسف القرضاوى - بر انگيخته است. وى كه هنگام سخن گفتن از راه حل اسلامى كاملا به خود متكى و مطمئن است, مى گويد; هيچ راه حلى مستحق شرافت انتساب به اسلام نيست, مگر آن كه سرچشمه و منبعش اسلام ناب باشد; نه ماركسيسم نه ماترياليسم و نه دموكراسى و نه سرمايه دارى و نه ليبراليسم و نه ديگر مكاتب و فلسفه هاى بشرى, هر چه باشند. راه حل اسلامى آن است كه همه اوضاع و همه نظام ها را به تبعيت احكام اسلام در مىآورد, نه آن كه احكام اسلام را تابع اوضاع و احوال و موقعيت نظام ها كند; زيرا اسلام برتر است و هيچ چيزى بر آن برترى ندارد; راه مى نماياند و راهنمايى نمى شود; جهت نشان مى دهد و به آن, جهت نموده نمى شود;(14) زيرا اسلام كلمه الله است و كلمه خداوند همان كلمه برتر است. به رغم اين بيان حماسى, خود شيخ قرضاوى هم دريافته است كه برخى امور, مقتضى اقتباس از ديگران است; مانند: دموكراسى و يا نظام حكومتى و مديريتى. شيخ قرضاوى با پناه بردن به شيوه اى كه به رغم دشوارى پذيرش آن به لحاظ فكرى و روش شناختى, به لحاظ عملى پذيرش آن ممكن است, اجازه اقتباس از دموكراسى را مى دهد. در جمله اى كه از وى نقل كرديم, وى هر چه را كه ريشه و سرچشمه در اسلام ندارد, مستحق شرافت انتساب به اسلام نمى داند, اما در هنگام نياز, اين شرافت را به سهولت اجازه مى دهد. وى درباره اقتباس برخى امور دنيوى از غرب مى نويسد; ((حتى همين امور جزيى كه ازغير مسلمانان بر گرفته مى شود, در عين حال, جزيى از راه حل اسلامى به شمار مىآيد; زيرا اين امور, به نام اسلام و از راه اسلام و پس از اجازه اسلام و مطابق با قواعد استنباط احكام شرعى در خصوص حوادث و وقايعى كه نصى درباره آن نيست, اقتباس مى شود. اقتباس چنين امورى از نظام هاى غير اسلامى, زيانى به ما نمى رساند; زيرا اين امور با ادغام در نظام اسلامى, هويت پيشين خود را از دست مى دهند و رنگ و لعاب و نشان اسلام را مى گيرند.))(15) نويسنده تا پايان, اين راه را كه نوعى اجتهاد درامور جديد و مشكلات معاصر است, نمى پيمايد; زيرا باز در جايى ديگر, به راه حلى اسلامى باز مى گردد كه فراگير, كامل و ناب و دور از اثر پذيرى از غير اسلام است. وى تاكيد مى كند كه:
((بايد راه حل اسلامى مشكلات معاصر -به تمامى - عمل شود; زيرا اجزاى اين راه حل, به هم پيوسته و داراى كنش متقابل هستند و هر گونه سهل انگارى در بخشى, بر بقيه اجزا نيز تاثير مى گذارد. اين كار بدان ماند كه قطعات يدكى ماشين هاى غربى را در دستگاه هايى نصب كنند كه با آن, سازگارى ندارد. اين قطعه ها هر چند در دستگاه خود خوب كار مى كنند; اما در اين دستگاه, بى ثمر و بيهوده اند; زيرا با ديگر اجزا هماهنگى ندارند.))(16)
و در ادامه, با گواه گرفتن آيه هايى از قرآن, از اين كار باز مى دارد: افتومنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض(17); ((آيا شما به پاره اى از كتاب ايمان مىآوريد و به پاره اى كفر مى ورزيد.))
و همچنين خطاب خداوند به پيامبرش درباره كتاب خدا را ياد مى كند كه:
((و ان احكم بينهم بما انزل الله, ولاتتبع اهوأهم و احذرهم ان يفتنوك عن بعض ما انزل الله اليك فان تولوا فاعلم انما يريد الله ان يصيبهم ببعض ذنوبهم و ان كثيرا من الناس لفاسقون افحكم الجاهليه يبغون و من احسن من الله حكما لقوم يوقنون,))
(18) ((و ميان آنان به موجب آنچه خدا نازل كرده, داورى كن و از هواهايشان پيروى مكن و از آنان برحذر باش, مبادا تو را در بخشى از آنچه خدا بر تو نازل كرده, به فتنه اندازند. پس اگر پشت كردند, بدان كه خدا مى خواهد آنان را فقط به (سزاى) پاره اى از گناهان نشان برساند, و در حقيقت بسيارى از مردم نافرمانند. آيا خواستار حكم جاهليت اند؟ و براى مردمى كه يقين دارند, داورى چه كسى از خدا بهتر است؟))

3 ـ شورا كراسى

برخى در صدد بر آمدند تا مشكل را از راه اصطلاح سازى حل كنند. در اين جا, دو گرايش وجود دارد; يكى, بر آن است كه استفاده از اصطلاح غربى ضررى ندارد و ديگرى, اصطلاح اسلامى و اصطلاح غربى را با هم ادغام مى كند. در گرايش نخست, كسانى مثل شيخ حسن الترابى را مى بينيم كه معتقد است; مسلمانان مى توانند در وضع نوزايى و تفوق بر ديگران, مفاهيم بيگانه را بدون هيچ حساسيت و مشكلى به كار برند. وى هر چند زبان را سلاحى در برخورد تمدن ها مى داند; اما در اين امر, به قدرت مسلمانان بر مجاهده و تلاش, اعتماد مى كند. وى در شرح اين مسإله, چنين مى گويد: كفار دوست دارند با تحميل زبان خود بر مسلمانان, آنان را منحرف نموده و آن گاه, لباس مفاهيم خويش را بر آنان بپوشانند و (آنان را) به پذيرش ارزش هايى وادارند كه زبان, حامل آن است. مسلمانان بايد از فريب خوردن و گرايش به ارزش هاى غالب بر حذر باشند و اجتناب ورزند. به كارگيرى واژه هاى وارداتى, منوط به داشتن وضعيتى عزتآميز و اعتماد به نفس يا برحذر بودن و اجتناب ورزيدن است. امروزه كه مرحله غربت اسلام و غلبه مفهوم هاى غربى - با محتواى گمراه كننده اش - را پشت سر نهاده ايم, كمك گرفتن از هر كلمه رايجى كه پرده از مفهومى بردارد و در مسير دعوت به اسلام به كار گرفته شود و در چارچوب انگاره هاى اسلامى قرار گرفته و تسليم خدا شود و ابزار بيان معنايى شود كه با ابعاد و لوازم اسلامى اش مراد شود, منع و زيانى ندارد. در اين جا بايد گفت كه معانى مهم تر است از مبانى, و صورت ها و الفاظ چندان معتبر نيستند كه معانى و مقاصد.(19)
البته مشكل اصطلاح با زبان سياسى هنوز حل نشده است; زيرا فقه سياسى اسلام اين مفاهيم را امضا نكرده است; چون اصلا در فقه متداول نبوده است. امروزه تمايل به پذيرفتن اين مفاهيم در عين حفظ اصول و ابعاد دينى پيدا شده است. در اين جا تلاش هايى را جهت به كارگيرى اصطلاحات جديد مشاهده مى كنيم كه بيشتر به شوخى و طنز شبيه است. مانند اصطلاح ((شوراكراسى))(20) كه سعى مى كند جمع دو اصطلاح باشد. محفوظ النحناح, اين اصطلاح را در جريان گفت و گوى حكومت الجزاير با احزاب در سال 1991 به عنوان موضع مجموعه اسلامى اعتدالى خود به كار برد. اين موضع در برابر موضع كسانى بود كه مى گفتند: ((شيوه دموكراسى, شيوه كفار و مشركان است; زيرا دموكراسى, گياه روييده در يونان دو گانه پرست است.))(21);در حالى كه انتخاب اصطلاح و تحميل آن بر جامعه و واقعيت, عملياتى ارادى نيست. هر چند كسانى مانند ژاك برك در وصف دگرگونى جوامع اسلامى, معتقدند كه; پيروزى از آن انديشه اى است كه جاذبه بيشترى دارد و اشاره اى كه روشن تر و پرورده تر با امور داراى دلالت (نمادين). (22) اما ما با نظر ماكسيم رودنسون كه خلاف نظر برك است, موافقيم كه مى گويد; پيروزى از آن دلالتى است كه چيزهاى مشخصى را هدف گرفته و با بيشترين قدرت مطرحش مى كند. اين راه را سازمان هايى پى مى گيرند كه ابزارهايى سازگارتر به كار مى برند... , زيرا چالش در آسمان منظومه هاى معانى جريان ندارد; بلكه در روى زمين و بين انسان هايى كه جز مشتى شعار فريبشان نمى دهد, جارى است.
تلاش براى سازگاراندن شورا و دموكراسى, نشانه چالش سنت و نوگرايى است كه در فرايند آموزش ها و ترقى اجتماعى پديد آمده است. و ديگر, رهبران جنبش هاى اسلامى, دراويش و صوفيان و مشايخ نيستند; بلكه دست كم از دانش آموخته گان دانشگاه ها هستند, اگر در اروپا و امريكا درس نخوانده باشند. با اين حال, در درون حركت هاى سياسى اسلامى, گرايش هايى پيدا مى شوند كه دموكراسى را به سبب داشتن خاستگاه فلسفى و جغرافياى تاريخى / اجتماعى آن, با اسلام متناقض دانسته و شورا را بالاتر از مفهوم دموكراسى مى ببيند. بايد در اين جا اين سوال را بار ديگر تكرار كنيم كه: چگونه اين دو مفهوم (دموكراسى و شورا) با هم اختلاف دارند؟ به دشوارى كندن (انتزاع) ساز و كارها از ريشه هاى فلسفى اشان راه يافته ايم; اما مناقشه گذشته, اشاراتى معتدد با خود داشت كه امكان انتزاع و بلكه ضرورت آن را آشكار مى كند. ابتدا بايد بر ارتباط دموكراسى با سكولاريسم و عقلانيت تاكيد ورزيد يا چنان كه داريوش شايگان مى گويد:
((براى ايجاد دموكراسى ابتدا بايد عقل ها و نهادها سكولار شوند و فرد به عنوان فرد, استقلال قانونى داشته باشد و عضو غفلت زده و هضم شده اى در تشكيل امت (جامعه اسلامى) نباشد و اين كه قانون مبنايى قرار دادى باشد. و آخر اين كه, مشروعيت الزامى حاكميت ملت سيطره يابد)).(23)
وى در ادامه, اين حقيقت تاريخى را به تاكيد مى افزايد كه دموكراسى, زاييده عصر روشنگرى است كه به عنوان عصر ((نقد جدى حقايق اعتقادى)) است. يكى از متفكران جنبش سياسى اسلامى معاصر, به زبان خاص اين جنبش, چنين مى گويد:
دموكراسى در مفهوم غربى اش غالبا درباره حكومت هاى لاييك به كار برده مى شود; زيرا آنان گمان مى برند كه حكومت دينى به سلطان, هيبت و قداستى مى بخشد و او را از حق الهى حكومت مطلقه برخوردار مى كند و يا به گروهى - مانند كشيشان و راهبان - اجازه مى دهد كه ارتباط با خدا و مشروعيت بر آمده از او را به انحصار خود در آورند و آزادى عقيده و دانش را مصادره نموده و حق مخالفت را ممنوع كنند و همه اين امور را ارتداد و كفر و فتنه بنامند و به جنگ هاى دينى بكشانند. از اين رو, براى پيشگيرى از طغيان حاكم و يا رجال دينى (كليسا) به اسم دين, و براى پى ريزى آزادى و تسامح و صلح, دموكراسى بر نفى دين استوار شده است.(24)
... ادامه دارد.

پی نوشت ها :

_* مقاله فوق بخشى از كتاب: التيارات الاسلاميه و قضيه الديمقراطيه, چاپ اول,(لبنان ,بيروت: مركز دراسات الوحده العربيه 1996), صص 184ـ 139 با كمى حذف
1. احسان سماره, مفهوم العداله الاجتماعيه فى الفكر الاسلامى المعاصر, چاپ دوم, (بيروت: دارالنهضه الاسلاميه, 1991), ص 160.
2 ـ تقى الدين النبهانى, نظام الحكم فى الاسلام, چاپ دوم, (القدس: منشورات حزب التحرير, 1953), ص 9. منير شفيق مى گويد: حزب آزادى بخش با تاكيد بر تصحيح مفاهيم, شناخته شده است. ر,ك: منير شفيق, الفكر الاسلامى المعاصر و التحديات, (تونس: دارالبراق, 1989), ص 32.
3 ـ مفهوم العداله الاجتماعيه فى الفكر الاسلام المعاصر, پيشين, ص 155.
4 ـ تقى الدين النبهانى, الشخصيته الاسلاميه, (القدس: منشورات حزب التحرير, بى تا), صص 218 ـ 219.
5 ـ داريوش شايغان, النفس المبتوره: هاجس الغرب فى مجتمعاتنا, (لندن: دارالساقى, 1991), ص 39. بايد همين جا ياد آورى كنم كه نسخه فارسى كتاب آقاى شايگان كه گويا آسيا در برابر غرب, باشد هنگام ترجمه اين متن در دسترسم نبود. اگر نارسايى اى در ترجمه اين بخش وجود دارد, يا از اين قلم است و يا از مترجم عربى اين كتاب(مترجم).
6 ـ مالك بن نبى, القضايا الكبرى, (دمشق: دارالفكر, 1991), صص 134 ـ 135.
7 ـ همان, ص 136.
8 ـ همان, صص 139 ـ 164.
9 ـ فهمى هويدى, الاسلام و الديمقراطيه, المستقبل العربى, شماره 166, سال 15, (دسامبر 1992), ص 4.
10 ـ فهمى هويدى, الاسلام و الديمقراطيه, (القاهره: مركز الاهرام للترجمه و النشر, 1993), ص 5.
11 ـ همان, ص 9.
12 ـ همان, ص 31.
13 ـ همان, ص 31.
14 ـ يوسف القرضاوى, الحل الاسلامى... فريضه و ضروره, چاپ چهاردم, (بيروت: موسسه الرساله, 1993), ص 95.
15 ـ همان, ص 104.
16 ـ همان, ص 107.
17.بقره / 85.
18 ـ مأده / 49 و 50.
19 ـ حسن الترابى, الشورى و الديمقراطيه: اشكالات المصطلح و المفهوم, المستقبل العربى, شماره 75, سال 8, مه 1985, ص 9.
20 ـ فهمى الشناواى سعى كرده است اين اصطلاح تركيبى را جا بياندازد. بنگريد: العالم, شماره 380, مه 1991.
21 ـ روزنامه المستقله, لندن, 30 / 5 / 1994, ص 5.
22 ـ ماكسيم رودنسون, الاسلام و الراسماليه, ترجمه نزيه الحكيم, چاپ چهارم, (بيروت: دارالمطبقه, 1982), ص 187.
23 ـ النفس المبتوره, هاجس الغرب فى مجتمعاتنا, پيشين, ص 39.
24 ـ الشورى و الديمقراطيه: اشكالات المصطلح و المفهوم, پيشين, ص 14.

منبع: فصلنامه علوم سیاسی
/خ