فهم اجتهادى شریعت و زندگى سیاسى (2)
نویسنده : منصور میراحمدی *
2. تحول فهم اجتهادى شریعت در دوران معاصر
این فقیه و مجتهد نوگراى برجسته دوران مشروطیت، با شناسایى مسأله «استبداد» به عنوان مهم ترین مسأله فكرى سیاسى جامعه ایران در تنبیه الامه و تنزیه المله، بنیان گذارى یك حكومت و نظام سیاسى غیر استبدادى را وجهه همت خود قرار مىدهد. نائینى اگر چه به اعتقاد برخى از محققان در طرح مسأله استبداد تحت تأثیر اندیشه گران دیگر جهان اسلام از قبیل طهطاوى و نیز با اصطلاحات سیاسى رایج در مجلات عربى همچون الهلال و المنار آشنا بود،32 اما بىتردید، تأثیر گذار اصلى، عبدالرحمن الكواكبى با كتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد است. نائینى به گفته عبدالهادى حائرى، نه تنها از بسیارى از اندیشههاى كواكبى در طبائع بهره گرفته، بلكه حتى عین واژهها و اصطلاحات به كار برده شده در طبائع را در تنبیه الامه به كار برده است.33 البته همان طورى كه وى به درستى اشاره مىكند، نائینى در كتاب خود از روششناسى خاص خود بهره مىگیرد34 و به همین دلیل مىتوان گفت كه نائینى در طرح مسأله استبداد از كواكبى تأثیر پذیرفته، اما در ارائه راه حل بر اساس متدولوژى اجتهاد اصولى، نظریهپردازى كرده است.
نائينى هدف خود از تأليف تنبيه الامه را آشكار ساختن مخالفت اين زندقه و الحاد با ضرورت دين اسلام و تنبيه امت به ضروريات شریعت و تنزيه ملت از اين زندقه و الحاد و بدعت معرفى مىكند.35 نائینى از منظر تبیین ضروریات دین، ضمن نقد استبداد، مىنویسد:
رجوع حقیقت سلطنت اسلامیه، بلكه در جمیع شرایع و ادیان، به باب امانت و ولایت احد مشتركین در حقوق مشتركه نوعیه، بدون هیچ مزیت براى شخص متصدى، و محدودیت آن از تبدل به مستبدانه و تحكم دل بخواهانه و قهر، از اظهر ضروریات دین اسلام، بلكه تمام شرایع و ادیان است.36
نائینى در عبارت بالا، فهمى از دین ارائه مىكند كه در آن امانت بودن حكومت از ضروریات دین بوده، در نتیجه نمىتوان بر اساس دین به سلب آزادى مردم در حكومت پرداخت. این فهم و تفسیر از دین، پایه و مبناى تحلیل نائینى از سیاست و حكومت مشروطه است؛ به عبارت دیگر، نقطه مركزى تحليل تنبيه الامه بر محور رابطه شریعت و مشروطيت استوار بود،37 كه نائينى تلاش مىكند با ارائه فهم خاصى از شریعت، سازگارى آن را با حكومت مشروطه توضیح دهد.
نكتهاى كه، از دیدگاه نوشته حاضر، با اهمیت به نظر مىرسد، مبناى معرفت شناختى فهم و تفسير خاص نائينى از دين و شریعت است. نائینى از مهمترین نمایندگان مكتب اصولى در دوران مشروطیت به حساب مىآید؛ دورانى كه مكتب اصولى بر مكتب اخبارى غلبه كرده و در نتیجه، امكان ارائه قرائتى عقل گرایانه از دین فراهم است. اين مكتب با تأكيد بر آموزههايى زمينه ارائه چنين قرائتى را فراهم ساخته و امكان تلائم شریعت با مشروطيت را، كه دغدغه اصلى نائینى است، تدارك دیده است. اين آموزهها اعتبار فهم اجتهادى شریعت را ثابت مىكنند. به گفته حمید عنایت:
تعليم عمده مكتب اصولى حجيت عقل است (پس از ارشاد قرآن و سنت و اجماع) در تمييز دادن قواعد و احكام شریعت. این ایمان به عقل تعالیم دیگرى را پیش مىكشد، ضرورت اجتهاد و امتناع از قبول غیر نقادانه محتویات كتب اربعه حدیث شیعه، اتخاذ معیارهاى دقیقتر در قبول صحت اقوالى كه به پیامبر و ائمه منسوب شده و منع تقلید از میت براى حفظ پویایى اجتهاد.38
تعلق نائينى به مكتب اصولى و ارائه فهمى اجتهادى از شریعت در بخشهاى متعددى از تنبيه الامه، به وضوح مشاهده مىشود؛ مباحث مربوط به قانون و جایگاه شورا و مجلس ملى در نظام مشروطه، از جمله این موارد است. نائینى پس از تقسیم احكام شرعى به احكام و قوانین فردى و اجتماعى، قوانین اجتماعى را به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم مىكند:
مجموع وظایف راجع به نظم و حفظ مملكت و سیاست امور امت خواه دستورات اولیه... و یا ثانویه... على كل تقدیر، خارج از دو قسم نخواهد بود: چه بالضرورة منصوصاتى است كه وظيفه علميه آن بالخصوص معين و حكمش در شریعت مطهره مضبوط است و يا غير منصوصى است كه وظيفه علميه آن به واسطه عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و ميزان منصوص غير معين و به نظر و ترجيح ولى نوعى موكول است. واضح است كه همچنان كه قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جزء تعبدیه مخصوص شرعى الى قیام الساعة وظیفه و رفتارى در آن مقصود تواند بود، همین طور قسم ثانى هم تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغییر است.39
فقرات مذكور اولا"، با تفكیك قوانین ثابت و قوانین متغیر، امكان استخراج قوانین با عقل بشرى را ثابت كرده، ثانیا، معیار آن را مطابقت با مصالح و مقتضیات زمانى و مكانى مىداند. چنين ديدگاهى به وضوح فهمى از شریعت ارائه مىكند كه با نيازهاى زمانه و شرايط زمانى و مكانى سازگار بوده كه مىتوان به سازگارى آن با تحولات جديد دست يافت. نائینى علاوه بر این در تبیین لزوم تحدید قدرت در نظام مشروطه، فهم عقل گرايانه و اجتهادى خود از شریعت را نشان مىدهد. وى در این راستا به ضرورت شورا و مشورت با عقلاى امت اشاره مىكند و آن را از مسلمات اسلام مىداند.40 علاوه بر این، با مراجعه به آیات و روایات، ضرورت استفاده از نظر عقلانى امت را در حكومت توضیح مىدهد. وى در توضيح و تفسير آيه «وشاورهم فى الامر» مىنویسد:41
ولايت آيه مباركه كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاى امت مكلف فرمودهاند بر این مطلب در كمال بداهت و ظهور است.42
از نظر نائینى، متعلق مشورت تمامى امور سیاسى است و خروج احكام الهى از آن، از باب تخصص است؛ از این رو در تمامى امور سیاسى یا سیاسیات مشورت لازم و ضرورى است. علاوه بر این، از نظر وى:
آیه مباركه «وامرهم شورى بینهم» (شورا / 38) اگرچه فى نفسه بر زیاده از رجحان مشورت دلیل نباشد، لكن دلالتش بر آن كه وضع امور نوعیه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود، در كمال ظهور است.43
استدلال به آيات مذكور اگر چه در زمينه زندگى سیاسى و ضرورت به كارگيرى مشورت در تصميمگيرىهاى آن است، در كنار آن، فهم خاص نائينى از شریعت را نمايان مىسازد. دقت در مباحث مطرح شده، نشان مىدهد كه در انديشه نائينى نه تنها فهم اجتهادى شریعت پذيرفته مىشود و از اين جهت وى در تداوم مكتب اصولى قرار مىگيرد، علاوه بر این، مفهومى از شریعت و قلمرو آن در ارتباط با سياست و زندگى سیاسى ارائه مىگردد كه در آن شریعت، حوزه خاصى به نام «نوعيات» مملكت را به عقل و عقلا واگذار كرده و قانون گذارى را در اين حوزه به عقل بشرى سپرده است و از اين جهت تحولى در فهم پیشین از شریعت ايجاد كرده است. اگر چه نائينى از دريچه شریعت به سياست مىنگرد، اما مىتوان گفت كه وى سياست را از نوعيات دانسته كه شریعت، تصمیمگیرى در آنها را به خود بشر واگذار كرده است. نائينى در توضيح حقيقت سلطنت اسلامى مىنویسد:
حقیقت سلطنت اسلامیه عبارت از ولایت بر سیاست امور امت و به چه اندازه محدود است همین طور ابتناى اساسش هم نظر به مشاركت تمام ملت در نوعیات مملكت بر مشورت با عقلاى امت كه عبارت از همین شوراى عمومى ملى است.44
بدین ترتیب، فهم نائينى از شریعت، اگر چه به لحاظ معرفت شناختى فهمى اجتهادى است، اما وى با فهم اجتهادى پیشین تا حدودى فاصله گرفته و تحولى در آن ایجاد مىكند. این تحول ضمن آن كه بیانگر تحول فهم دین در اندیشه نائینى است، بيانگر تلاش نائينى براى سازگار ساختن شریعت با نظام سیاسى خاصى است كه به استبداد دينى منجر نشود. بنابر این مىتوان این داورى درباره تلاش فكرى نائینى را پذیرفت كه:
نائینى با غلبه دادن تفكر عقل گرایى و هدف گرایى در فهم نصوص دینى، توانست الگویى پیشرفته براى نظام سیاسى دوران خودش پیشنهاد كند كه با اولیات دین هم مطابق بود.45
فهم نائينى از شریعت و تلاش فكرى او در جهت سازگارى شریعت با مقتضيات زمانى و مكانى، بنیادهاى معرفت شناختى لازم براى نظریهپردازى نظریه حكومت مشروطه را فراهم ساخت. اما چنین فهم و تلاشى، دولت مستعجل بود و درگیرو دار مسائل سیاسى گرفتار آمد. نائینى نیز خود از مسائل سیاسى روى برتافت و به جمع آورى نسخههاى تنبیه الامه همت گماشت. سرنوشت مشروطه كه به گفته برخى از محققان بایستى در رویدادها و كشمكشهاى قدرت طلبانه امپریالیستها از قبیل قرار داد 1907 روس و انگلیس، عزل مورگان شوستر آمریكایى از مقام مالى خود در ایران، اشغال نظامى ایران به وسیله روس و انگلیس در سال 1329/1911، تشكیل یافتن اكثریت نمایندگان مجلس دوم از مالكان بزرگ و مخالفان نوگرایى و آزادى سیاسى، و سر انجام آغاز جنگ جهانى نخست، تعیین مىگردید،46 چيزى جز اصل نظارت مجتهدان را به عنوان چشم انداز قانونگذارى مطابق با فهم اجتهادى شریعت، باقى نگذاشت. اگر چه اصل دوم قانون اساسى به عنوان متمم در سال 1325 به تصویب رسید و بر مبناى آن اصل نظارت پذیرفته شد، این اصل در دوره اول اجرا نگردید و تفسیر آخوند خراسانى در سال 1328 نیز هر چند آن را به رعایت انطباق قوانین سیاسى مملكت بر شرعیات محدود مىساخت، با این وجود در دورههاى بعد نیز به طور مطلق اجرا نشد، عوامل متعددى در این امر نقش داشت. به گفته داود فیرحى:
استبداد رضا خانى و اختناق فرهنگى سیاسى حاكم بر كشور تا شهریور 1320 كه جنگ دوم جهانى سایههاى آن را از هم درید موجب شد تا نه تنها«اصل نظارت مجتهدین» مطابق پیش بینى قانون اساسى مطلقا اجرا نگردد، بلكه حتى كسى قدرت سخن گفتن از آن و تأمل در اندیشه سیاسى مذهبى را هم نداشته باشد.47
بدین ترتیب فهم اجتهادى شریعت براى بار ديگر از عرصه سياست و زندگى سیاسى به دور مىماند و تا دهه 40 تنها برخى از مجتهدان با چنين رهيافتى تأملاتى سیاسى در چارچوب نظام مشروطه ارائه مىكنند.48 تداوم نظريه فهم اجتهادى شریعت و به كارگيرى آن در عرصه سياست از دهه 40 به بعد قابل مشاهده است كه به گزارشى مختصر از اين دوره مىپردازيم.
دهه 40 از نظر تاریخ تحول فكر و اندیشه نوگرایى دینى در ایران، نقطه عطف به حساب مىآید. ناكامى ایده مشروطیت و به بن بست رسیدن اندیشه تحدید قدرت با تكیه بر مشروطیت از سویى و قدرت یافتن حكومت سلطنتى محمد رضا شاه از سوى دیگر در كنار ظهور قدرت استعمارى آمریكا، اندیشمندان نوگراى مسلمان در ایران را به فكر یافتن راه حلى جدى و طراحى نظریهاى نو انداخت. برخى از این اندیشمندان كه از نظر پژوهش حاضر، در تداوم مكتب اصولى قرار گرفته و از جریان نوگرایى دینى پدید آمده در عهد مشروطیت نیز متأثر بودند، بر اساس مبانى نظرى و معرفت شناختى اجتهاد اصولى، ایده «اجتهاد پویا» را مطرح كردند. طرح «اجتهاد پويا» كه در تداوم «فهم اجتهادى شریعت» قرار داشته، نوعى بازسازى آن در دوران معاصر به حساب مىآید. ايده مذكور اگر چه بر اساس نظريه «فهم اجتهادى شریعت» بنا شده است، با تأكید بر ضرورت اجتهاد با توجه به «مقتضیات زمان و مكان» نقش و جایگاه بیشترى براى «عقل» در استنباط احكام و قوانین شرعى در نظر مىگیرد و از این رو، نوعى تحول در فهم شریعت در دوران معاصر تلقى مىگردد. طرح ايده اجتهاد پويا و ضرورت توجه به مقتضيات زمان و مكان و به كارگيرى آن در زندگى سیاسى اجتماعى بر مبناى آموزه «جامعيت دين اسلام» حاصل تلاشهاى فكرى انديشمندان و فقهاى متعددى است كه بى تردید، امام خمینى، در اين ميان از جایگاه ویژهاى برخوردار است.
امام خمینى براى اولین بار در دوره اول درس خارج اصول فقه خود در قم در سال 1370 ق، بحث «اجتهاد و تقلید» را مطرح كرد، كه حاصل آن كتابى با این عنوان است. در این كتاب امام به تبیین شؤون فقیه و مجتهد جامع الشرائط، شرایط اجتهاد، مسأله قضا و اجتهاد مطلق، مسأله مرجعیت و تقلید از مجتهد از دنیا رفته، مىپردازد. برخى از این مباحث، بيانگر فهم وى از شریعت و جايگاه عقل در آن است.
پیش فرض اساسى امام در بحث اجتهاد، «جامعیت دین اسلام» است. از نظر وى:
از آن جا كه دین اسلام تمامى نیازهاى انسان را، از امور سیاسى و اجتماعى تا زندگى مردمىاش، در بر گرفته است، ناگزیر در هر یك از این امور تكلیف معین كرده است.49
بر این اساس، از نظر امام اجتهاد براى شناخت این تكالیف ضرورت پیدا مىكند. این اجتهاد نيازمند مقدماتى است كه از نظر وى عبارتند از علم به علوم عربى، آشنایى با عرف و موضوعات عرفى، فراگیرى منطق، علم به مهم ترین مسائل اصول فقه، علم رجال، شناخت كتاب و سنت، حصول قوه استنباط، تفحص كامل از آراى علماى پیشین.50 در صورت وجود این شرایط فهم و استنباط مجتهد معتبر بوده، وى اجازه فتوا دادن پیدا مىكند. نكته مهم در ديدگاه امام در مورد اجتهاد اين است كه وى اجتهاد را از علوم عملى مىداند51 و در نتيجه فهم شریعت از ديدگاه وى با عمل و زندگى گره مىخورد. در واقع فقه بر اساس این دیدگاه جایگزین حكمت عملى گردیده، فهم اجتهادى شریعت مبناى زندگى و از جمله زندگى سیاسى قرار مىگيرد.
از این رو، در منظومه فكرى امام فهم قوانين و احكام شریعت در حوزه زندگى سیاسى اجتماعى نيز با شناخت فقه و از زاويه آن امكانپذير است. این دیدگاه، بى تردید، جايگاه بالايى براى فقه و فهم اجتهادى در زندگى سیاسى رقم مىزند. هر چند كه امام بر اساس این دیدگاه در كتاب اجتهاد و تقليد، به طرح مسأله قضاوت و حكومت در زمان غیبت پرداخته52 و تلاش مىكند با به كارگیرى متدولوژى فقاهتى به فهم و تفسیرى شرعى از آن بپردازد. تأثیر گذارى ایده «علم عملى بودن اجتهاد» در نظریه ولایت فقیه و نیز سخنان و سیره سیاسى وى به ویژه پس از انقلاب اسلامى و تأسیس نظام جمهورى اسلامى بر مبناى نظریه ولایت فقیه آشكارتر است.
امام خمینى فقه را تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تاگور53 و حكومت را «فلسفه عملى» تمامى فقه در تمامى زوایاى زندگى معرفى مىكند54 و انفتاح باب اجتهاد را از ضروریات حكومت براى پاسخ گویى به معضلات اجتماعى مىداند.55 ايشان هر چند روش سنتى در اجتهاد را مىپذیرد، اما آن را شرط لازم دانسته و نه كافى و بر این اعتقاد است كه «این بحثهاى طلبگى كه در چارچوب تئورى است ما را به بن بست مىكشاند»؛56 از این رو فهم صحيح شریعت، فهمى است كه علاوه بر به كارگیرى روش سنتى و قواعد اصول فقه، به مقتضیات زمان و مكان نیز توجه نماید. در نتیجه اجتهاد صحیح از دیدگاه وى، اجتهادى است كه توجه به این مقتضیات داشته باشد و بنا بر این مجتهد واقعى كسى است كه داراى شاخصهاى زیر باشد:
الف) شناخت زمان و مكان و به عبارت دیگر آشنايى با روابط پيچيده اقتصادى، سیاسى، نظامى، اجتماعى و فرهنگى كه الزاما به شناخت موضوعات جدید كمك مىكند؛
ب) آشنایى با الفباى حكومت، زیركى و هوش و فراست هدایت و تدبیر یك جامعه بزرگ اسلامى و حتى غیر اسلامى؛
ج) شناخت درست جامعه؛
د) آشنایى با مصالح نظام و افراد و جامعه؛
ه) آشنایى با چگونگى برخورد با حیلهها و تزویرهاى فرهنگ حاكم بر جهان؛
و) داشتن بصیرت و دید اقتصادى؛
ز) شناخت سیاستها و سیاسیون و فرمولهاى دیكته شده آنها؛
ح) شناخت موقعیت و نقاط قوت و ضعف نظامهاى سرمایهدارى جهان.57
دقت در فقرات فوق پیوند تنگاتنگ اجتهاد با دو متغیر «مقتضیات زمان و مكان» و «مصلحت» را نمایان مىسازد. امام علاوه بر ضرورت توجه به زمان و مكان در فهم شریعت و اجتهاد، توجه به مصلحت را نیز لازم و ضرورى مىداند. وى بر این اساس با صدور فرمانى، مجمع تشخیص مصلحت نظام را تأسیس كرد. در اين فرمان مىنویسد:
حضرات آقایان توجه داشته باشند كه مصلحت نظام از امور مهمهاى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزیز مىگردد... مصلحت نظام و مردم از امور مهمهاى است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهاى دور و نزدیك زیر سؤال ببرد.58
همچنين در خطاب به شوراى نگهبان مىنویسد:
تذكر پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مىدهم كه خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا كه یكى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پر آشوب كنونى، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصمیمگیرىهاست.59
بدین ترتیب در انديشه امام علاوه بر ضرورت شناخت زمان و مكان براى مجتهد، توجه به مصلحت نیز در استنباط لازم و ضرورى است. در نتيجه فهم شریعت و اجتهاد در انديشه امام با مصلحت پيوند مىخورد. این پیوند، از یك سوى به اين معناست كه تشخيص مصلحت لزوما از نصوص و احكام اولى و ثانوى قابل استنباط نيست بلكه ممكن است در مفهوم مصلحت نوعى گذار از احكام شرعى فرعى لحاظ شده باشد، و از سوى ديگر و به همين اعتبار كه مصلحت فراتر از شریعت است، قانون گذارى بر مبناى مصلحت هم ضرورى است و هم با دشوارىهاى بسیار همراه است كه «اجتهاد مصطلح» را در پیچ و تاب مىاندازد.60
با توجه به آنچه گذشت، روشن مىشود كه فهم اجتهادى شریعت در انديشه امام خمینى هر چند پذيرفته مىشود و بر آن تأكيد مىگردد، با توجه به تأكید بر ضرورت رعایت مصلحت و توجه به زمان و مكان، خصلت این فهم متحول مىگردد. از سویى، فهم اجتهادى، فهمى زمانمند و متأثر از شرایط زمانى و مكانى مىگردد و از سوى دیگر در این فهم، قلمرو خاصى براى عقل بشرى گشوده مىگردد كه با توجه به مصلحت مىتواند به قانونگذارى پرداخته و احكامى صادر كند. صدور این احكام اگر چه همچنان بر فهم اجتهادى فقیه بنا مىگردد، اما از دایره احكام اولیه و ثانویه فراتر مىرود. شكلگيرى اين تحول در فهم اجتهادى شریعت را با تفاوتهايى مىتوان در برخى ديگر از انديشمندان معاصر ايران مشاهده كرد.
مرتضى مطهرى از جمله اندیشمندان نوگراى معاصر است كه ایده «اجتهاد پویا» را مطرح كرده است. وى در مقالات و سخنرانىهاى متعددى به طرح اجتهاد پويا پرداخته و ضرورت تحول در فهم اجتهادى شریعت را مورد توجه قرار داده است. وى به طور مشخص دیدگاه خود در این باره را در سه سخنرانى با عنوان «اصل اجتهاد در اسلام»61 و «مقام عقل در استنباط احكام اسلامى» و «آیا اجتهاد نسبى است؟»62 توضیح داده و در مقالات و سخنرانىهاى دیگر نیز به مناسبت به این موضوع پرداخته است. در مقاله اول، در تعریف اجتهاد، با اشاره به تاریخچه شكلگیرى آن در جهان اسلام، از دو اصطلاح «اجتهاد ممنوع» و «اجتهاد مشروع» سخن مىگوید؛ اجتهاد ممنوع همان «اجتهاد رأى» است كه در نزد اهل سنت معتبر است، اما اجتهاد مشروع، به كار بردن تدبر و تعقل در فهم ادله شرعیه است.63 از نظر وى اجتهاد مذكور، داراى یك رمز است. رمز اجتهاد در تطبیق دستورهاى كلى با مسائل جدید و حوادث متغیر است؛64 از این رو فهم شریعت فهمى اجتهادى است كه بدون توجه به مسائل جديد و مقتضيات زمان امكانپذير نيست. به عقیده مطهرى، با چنين روشى مىتوان به فهم شریعتى نايل شد كه شریعت خاتم است. به عبارت دیگر از نظر وى، خاتميت شریعت مستلزم به كارگيرى چنين روشى است تا بتوان از آن در زمانهاى مختلف بهره گرفت. فهم مطهرى از دین، خاتمیت آن و لزوم به كارگیرى فهم اجتهادى پویا را در جملات زیر مىتوان مشاهده كرد:
این دین، دین خاتم است، اختصاص به زمان معین و یا منطقه معین ندارد، مربوط به همه منطقهها و همه زمان هاست؛ دینى است كه براى نظام زندگى و پیشرفت زندگى بشر آمده، پس چگونه ممكن است فقیهى از نظامات و جریان طبیعى بىخبر باشد، به تكامل و پيشرفت زندگى ايمان نداشته باشد و آنگاه بتواند دستورهاى عالى و مترقى این دین حنيف را كه براى همين نظامات آمده و ضامن هدايت اين جريانها و تحولات و پيشرفتهاست كاملاً و به طور صحيح استنباط كند.65
بدین ترتیب مىتوان گفت كه فهم معتبر شریعت، فهمى اجتهادى است؛ اما با توجه به خاتميت شریعت اسلام، بهرهگيرى از روشى خاص كه بتواند در دوران مختلف قوانين شریعت را متناسب با شرايط خاص آن دوران استنباط كند لازم است. اين روش بى تردید روشى اجتهادى است كه از نظر مطهرى عقل در آن از جايگاه بالايى برخوردار است. مطهرى بر این اساس در گفتارى ديگر به بررسى جايگاه عقل در استنباط احكام اسلامى و شریعت مىپردازد؛ وى ابتدا به طور اجمالى به اشكال ناهماهنگى اسلام به عنوان امر ثابت و لا یتغیر و مقتضیات زمان به عنوان امر متغیر و سیال پاسخ مىدهد:
مبتنى بودن احكام اسلامى بر یك سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمینى (یعنى مربوط به انسان كه در دسترس كشف عقل و علم بشر است) از یك طرف، و سیستم قانون گذارى اسلام كه به نحو قضایاى حقیقیه است (یعنى حكم را روى عناوین كلیه برده است نه روى افراد) از طرف دیگر، این دو امكان زیادى به مجتهد مىدهد كه به حكم خود اسلام در شرایط مختلف زمانى و مكانى، فتواهاى مختلف بدهد.66
مطهرى در گفتارى دیگر، به تفصیل دیدگاه خود را مطرح مىكند. از نظر وى فقه شیعه، عقل را در كنار قرآن به عنوان یكى از مبادى استنباط قرار مىدهد و با این اقدام به سازگارى عقل و دین مىاندیشد. از نظر مطهرى ریشه چنین دیدگاهى درباره عقل، فهم خاصى از شریعت است كه فقه شيعه بر آن تأكيد مىكند. به گفته وى:
احكام اسلامى، احكامى است زمینى یعنى مربوط به مصالح بشریت. تعبیر فقها این است كه احكام، تابع مصالح و مفاسد واقعى است، یعنى واجبها تابع مصلحتهاى ملزمه براى بشر است و حرامها تابع مفسدههاى ملزمه.67
مطهرى بر این اساس نتيجه مىگيرد:
پس چون احكام تابع مصالح و مفاسد نفس الامرى هستند و این مصالح و مفاسد هم غالبا" در دسترس ادراك بشر است، پس عقل بشر هم مىتواند خودش قانون اسلام را كشف كند.68
بنابر این از نظر مطهرى عقل از جایگاه بالایى برخوردار مىشود و فهم اجتهادى، فهمى عقلى است. عقل از چنان جايگاهى برخوردار مىگردد كه مىتوان با آن ظاهر قرآن را تأویل كرد و با آن از ظاهر قرآن و سنت دست برداشت.69 مطهرى سپس به پرسش درباره اجتهاد و مطلق و نسبى بودن آن مىپردازد. به عقیده وى، اجتهاد با به كارگيرى عقل به نسبيّت در فهم شریعت نمىانجامد. به عبارت دیگر، فهم اجتهادى شریعت با به كارگيرى عقل و استنباط احكام متناسب با زمان و مكان، اجتهاد را امرى نسبى نمىكند. وى مدعاى خود را با مراجعه به دیدگاه كلامى شیعه، «تخطئه» توضیح مىدهد، چرا كه به گفته وى:
مخطئه معتقد بودند كه متن واقعى اسلام (حكم الله واقعى) یك چیز بیشتر نیست. ما كه استنباط مىكنیم، ممكن است استنباط ما صحیح و مطابق با واقع باشد و ممكن است خطا و اشتباه باشد، اجتهاد مجتهد ممكن است صحیح باشد ممكن است غلط باشد.70
بنابر این پذیرش تخطئه ضمن آن كه امكان خطا را ثابت مىكند، بر حكم واقعى و مطلق شرعى دلالت مىكند. پرسش ديگرى كه مطرح مىشود اين است كه اگر حكم شریعت ثابت و مطلق است، چگونه مىتوان آن را با نیازهاى متغیر تطبیق داد؟
مطهرى در پاسخ به اين پرسش به اقسام قانون و احكام شریعت اشاره مىكند:
نیازهاى بشر به دوگونه است: ثابت و متغیر. در سیستم قانونگذارى اسلام براى نیازهاى ثابت، قانون ثابت وضع شده و براى نیازهاى متغیر، قانون متغیر. ولى قانون متغیر قانونى است كه (اسلام) آن را به يك قانون ثابت وابسته كرده و آن قانون ثابت را به منزله روح اين قانون متغیر قرار داده كه خود آن قانون ثابت اين قانون متغیر را تغيير مىدهد.71
دقت در فقرات مذكور نشان مىدهد كه مطهرى در این دیدگاه از سویى به دنبال يافتن سازوكارى است كه بر اساس آن با مراجعه به شریعت بتواند نيازهاى متغير زمانه را برطرف سازد و از سوى ديگر چنين مكانيزمى به نسبيت حكم الهى نينجامد. اين تلاش نيز زاويهاى جديد از فهم مطهرى از دین را نمايان مىسازد. شریعت بر اساس فهم مطهرى هم در برگيرنده تمامى نيازهاى زندگى است و هم خود مكانيزم انطباق تعاليم و احكام ثابت آن با نيازهاى متغير را ارائه كرده است. چنين فهمى ضمن آن كه همچنان بر اعتبار فهم اجتهادى شریعت تأكيد مىكند، قلمرو نسبتا گستردهاى را براى به كارگیرى عقل در این فهم در نظر مىگیرد. عقل بشر هم توانايى فهم قوانين ثابت و اصول كلى شریعت را دارد و هم مىتواند بر اساس شرايط متغير زمانى و مكانى، به استنباط احكام زندگى بر اساس قوانین ثابت مذكور بپردازد. چنین دیدگاهى كه تقریبا از دهه 40 به بعد در ایران به طور نسبتا گستردهاى مطرح مىشود،72 تحولى در فهم پیشین شریعت و ديانت به حساب مىآيد. بنابر اين مىتوان گفت كه در ايران معاصر فهم دين با تكيه بر آموزههاى عقلانى نظريه فهم اجتهادى شریعت، دچار تحول مهمى گردیده و در این فهم بر نقش عقل تأكید زیادى صورت گرفته است.
پي نوشت :
32. عبدالهادى حائرى، تشیع و مشروطیت در ایران (تهران: انتشارات امیر كبیر، 1364) ص 221.
33. همان، ص 223.
34. همان.
35. محمد حسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله، با توضیحات سید محمود طالقانى (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ نهم، 1378) ص 28.
36. همان، ص 69.
37. داود فیرحى، «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه»، فرهنگ اندیشه، سال دوم، ش 5 (بهار 1382) ص70.
38. حمید عنایت، انديشه سیاسى در اسلام معاصر، تهران: انتشارات خوارزمى، 1365، ص 287.
39. محمد حسین نائینى، پیشین، ص 130.
40. همان، ص 81.
41. آل عمران (3)، آیه 159.
42. همان، ص 82.
43. همان.
44. همان، ص 81.
45. توفیق سیف، استبداد ستیزى، ترجمه محمد نورى و دیگران (اصفهان :كانون پژوهش، 1379) ص224.
46. عبدالهادى حائرى، پیشین، ص 334.
47. داود فیرحى، «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه»، پیشین، ص 7576.
48. آیة الله مدرس و آیة الله كاشانى از جمله این مجتهدان به حساب مىآیند. با توجه به ضرورت رعایت اختصار و نیز با توجه به قرار گرفتن نظریه آنان در ذیل نظریه مشروطه مشروعه و در تداوم اندیشه نائینى، از پرداختن به نظریه آنها خود دارى مىكنیم. داود فیرحى گزارشى از اجتهاد سیاسى آنان را در مقاله «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه» آورده است. رك: همان، ص 76-94.
49. امام روح الله خمینى، الاجتهاد والتقلید (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمینى، 1376) ص 5.
50. همان، ص 1719.
51. همان، ص 14.
52. همان، ص 2057.
53. امام روح الله خمینى، صحیفه نور، ج 21، ص 98.
54. همان، ص 58.
55. همان، ص 46.
56. همان، ص 57.
57. حسن عزیزى، بایستههاى اجتهاد در فقه نوین، امام خمینى و حكومت اسلامى، مجموعه آثار 8 (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمینى، 1378) ص 278279، به نقل از: صحیفه نور، ج 21، ص 46 و 98.
58. صحیفه نور، ج 20، ص 176.
59. همان، ج 21، ص 60 61.
60. داود فیرحى، امام خمینى، اجتهاد و سیاست، امام خمینى و حكومت اسلامى، مجموعه آثار 8، پیشین، ص 307.
61. این سخنرانى كه با سخنرانىهاى دیگرى در فاصله مهر ماه 1339 تا مهرماه 1341 در محفلى ماهانه به نام «انجمن ماهانه دینى» در تهران ایراد شده است در مجموعهاى از مقالات با عنوان ده گفتار چاپ شده است ر.ك: مرتضى مطهرى، ده گفتار (تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، 1377) ص 95.
62. این دو سخنرانى در «انجمن اسلامى پزشكان» در سال 1351، ایراد شده و در جلد دوم از مجموعه اسلام و مقتضیات زمان به چاپ رسیده است. ر.ك: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2 (تهران: انتشارات صدرا چاپ دهم، 1378) ص 33 و 69.
63. مرتضى مطهرى، ده گفتار، ص 102.
64. همان، ص 120.
65. همان، ص 122.
66. مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 31.
67. همان، ص 37.
68. همان، ص 38.
69. همان، ص 39.
70. همان، ص 72.
71. همان، ص 77.
72. به جهت رعایت اختصار و نیز به دلیل تمركز پژوهش حاضر بر جریان نوگرایى دینى با رهیافت اجتهادى و حوزوى در فهم دین، و نيز سبقت طرح این دیدگاه توسط امام خمینى و مرتضى مطهرى، (دهه 30 و به ویژه 40) در این بخش به گزارش نظریه اینان اكتفا گردید.
* حجةالاسلام ميراحمدى استاديار گروه علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم عليهالسلام .
برگرفته از : فصلنامه علوم سیاسی، شماره 28
/س
