نظام سیاسى و دولت در اسلام
نویسنده : محمد پزشگی (1)
آنچه مىخوانيد چكيده گزارش جلسه نقد كتاب نظام سیاسى و دولت در اسلام(2) است كه در تاریخ 1/11/1382 با حضور مؤلف محترم، آقاى دكتر داود فیرحى، و ناقدان محترم آقایان دكتر سیدعلى میرموسوى و دكتر سید صادق حقیقت در پژوهشكده علوم و اندیشه سیاسى برگزار شده است.
آقاى پزشگى: از آقاى دكتر فیرحى تقاضا مىكنم ساختار كلى كتاب را تشریح بفرمایند.
دكتر فیرحى: معمولاً در هر متن تألیفى دو معنا وجود دارد: معنایى كه مؤلف از آن متن قصد كرده و معنایى كه جامعه از آن مىفهمد. قصد من از تألیف این كتاب ارائه متن درسى منظمى براى دانشجویان دوره كارشناسى علوم سیاسى است، اما این كتاب سه فصل پنهان دارد كه به دلایلى نوشته نشده است كه به آن فصلها اشاره مىكنم: اول، فصلى مربوط به دیدگاههاى خوارج كه وعده داده بودم اما در كتاب نیاوردم و همچنان جایش خالى است، به خصوص این جا بحثهاى فرقههاى اباضیه را در نظر گرفته بودم، چون آنها دیدگاههاى جدیدترى داشتهاند؛ دوم، فصلى راجع به نظامهاى قدیم شیعه یعنى نظریههاى سلطنت كه كتاب در این بحث هم عقیم بوده است؛ سوم، فصلى راجع به نظریههاى جدیدترى از شیعه در مورد دولت و نظریههایى كه بیشتر بزرگانى مانند شمس الدین مطرح كردهاند. این سه فصل را به دو دلیل نیاوردم: الف) شتابى كه چاپ این كتاب پیدا كرده بود؛ ب)دوست داشتم بحثهاى انتقادىتر مانع انتشار كل متن نشود، از اینرو تصمیم گرفتم كه براى چاپهاى بعدى این مباحث را آماده كنم، لذا فكر مىكنم ان شاءالله در چاپ سوم بتوانم سه فصل بالا را آماده كنم. كتاب ایدهاى دارد و آن تلقى تفكر به مثابه سیستم است، یعنى اساسا مىشود اندیشه را به مثابه یك سیستم طرح كرد و من بر همین مبنا بحث را در كتاب دنبال كردم. در واقع تحلیلهاى سیستمى درباره عینیات اجتماعى كاربرد دارد اما آیا ایدهها هم قابلیت تحلیل سیستمى دارند؟ من گمان مىكنم كه پاسخ این سؤال مثبت باشد و تا حدى برایش دلایلى دارم و همان طور كه بعدا از آن بحث خواهد شد كه اینجا به گونهاى بین واقع و نظریهها خلط شده است، ولى به نظرم باید این كار صورت مىگرفت، چون همیشه گفت و گو بین واقع و نظریهها وجود دارد كه ما نمىتوانیم از آنها فرار كنیم. این نظریهها در خلأ طرح نمىشود و نشانههایى در واقعیت دارند.
دكتر میرموسوى: درس «نظام سیاسى و دولت در اسلام» كه اوايل انقلاب در شوراى انقلاب فرهنگى تصويب شد، با یك سرى نابسامانىهایى در خصوص متون درسى مواجه بود. به اعتقاد من اثر جناب دكتر فیرحى در بين آثارى كه در اين زمينه موجود هست شايد بهترين اثر براى تدريس باشد. به لحاظ نظم و محتواى مطالبى كه در كتاب مطرح شده و به لحاظ گستره بحث كه شامل دوران قدیم تا دوران جدید مىشود؛ یك دانشجوى علوم سیاسى یا رشتههاى مرتبط با آن، مىتوانند با مراجعه به كتاب با یك دستهبندى به سراغ نظریات بروند و از سردرگمى در میان نظریات متعدد نجات یابند. اینها محاسن كتاب هستند؛ اما كتاب ابهامات و پرسشهایى را در ذهنم به وجود آورد. بخشى از پرسشها ناظر به الگوى تحلیلى كتاب بود كه جناب استاد هم به عنوان یك نكته متمایز كننده این اثر آن را مطرح كردند، یعنى تلقى تفكر به مثابه یك سیستم و قرار دادن نظریهها به عنوان یك سیستم. من از بحث الگوى كتاب كه بحث مهمى است سخن خود را شروع مىكنم. در این كتاب «نظام سیاسى» به مفهوم سیستم سیاسى در نظر گرفته شده است؛ كلمه نظام هم معادل رژیم هست و هم معادل سیستم، ولى مؤلف محترم نظام را به معناى سیستم گرفتند و بر این اساس سعى كردند نظریههایى را كه در ارتباط با نظام سیاسى هستند به مثابه یك سیستم تلقى بكنند و آنها را براساس این برداشت مورد مقایسه و تطبیق قرار بدهند. همان طورى كه اشاره كردم، مدل مقایسهاى براساس نظریه سیستمى در ارتباط با واقعیتهاى نظام سیاسى كاربرد زیادى داشته و آثار زیادى دارد، ولى از این جهت كه كسى این كار را درباره اندیشهها انجام بدهد كار بدیعى است. به همین دلیل پرسشهایى مطرح مىشود، از جمله این كه آیا اساسا مىتوانیم سابقهاى براى تحلیل سیستمى از نظریهها ارائه كنیم، یعنى تا كنون كسى این كار را انجام داده یا نه؛ ثانیا، آیا نظریه پردازان نظام سیاسى در جهان اسلام یك تصور سیستمیك از نظام سیاسى داشتهاند یا حداقل مىشود ما دیدگاه آنها را به صورت دیدگاهى نظاممند و سیستمیك تصور بكنیم؟ زیرا بدون چنین تصورى احتمالاً این اشكال پیش مىآید كه ما به جاى آشنایى با منطق درونى نظریهها به نوعى به تحمیل منطق باز سازى شده بر متفكر كشیده بشویم؛ براى مثال اگر درباره متفكرى همچون ماوردى كه تصور كاملاً سیستمیك از نظام سیاسى نداشته و نظریه خود را براساس چنین تصورى بنا نكرده است، بخواهیم نظریه او را براساس نظریه سیستمیك مورد مطالعه قرار بدهیم. این دیگر براساس منطق درونى نظریهها نیست.
نكته دیگر در خصوص امكان به كار گرفتن این الگو، این است كه مىدانیم نظریههاى نظام سیاسى در شرایط متنوع تاریخى و توسط نظریه پردازان مختلف ارائه شده، حال آیا تحلیل سیستمى منجر به نادیده انگاشتن یا در حاشیه قرار گرفتن تنوع تاریخى و تكثر نظریه پردازان نمىشود؟ به نظر مىرسد در عصر قدیم متفكران شیعه و سنّى زیادى بودند كه در تعامل با شرایط زمانى، هر كدام دیدگاه و نظریهاى را ارائه كردهاند. نظریه سیستمى در صدد ایجاد بُرشى در تاریخ است تا با این برش پیوندى بین متفكران مختلف براساس یك سرى عوامل مشخص برقرار كند. این امر فوایدى دارد؛ مانند این كه مىتوانیم یك نظریه را به صورت منسجم مطالعه بكنیم، ولى ممكن است این اشكال را هم داشته باشد كه چنین روشى مستلزم دشوارىها و تنوع و تفاوتها باشد.
چند نكته یاد شده در خصوص امكان بكارگیرى تحلیل سیستمى است. حال چند نكته درباره چگونگى بكارگیرى این روش مطرح مىكنم. آقاى دكتر فیرحى مفاهيم مختلفى از مدل و نظر سيستمى را مطرح كردهاند. یكى از این مفاهیم، مفهوم درونداد(in put) است. براى تطبیق نظریه سیستمى با بحث نظریههاى سیاسى - چون هر سیستمى یك درون دادى دارد - ایشان براى نظریه سیاسى درون دادش را دلیل وجوب یا وجود حكومت اسلامى قرار دادند، آیا واقعا مىشود ما درون داد را دلیل وجوب یا وجود حكومت قرار بدهیم؟ چون در سیستمهاى عینى تقاضاها و حمایتها هست كه درون داد است، اما در تلقى تفكر به عنوان یك سیستم، اگر دلیل وجوب را یك درون داد قرار بدهیم مشكلاتى به این شرح پیش مىآید: اولاً، دلیل وجود امرى ثابت است و امر متغیرى نیست، در حالى كه درون داد در سیستم امر متحولى است؛ ثانیا، منبع تغذیه كننده نظام سیاسى صرفا دلیل وجود حكومت اسلامى نیست، بلكه شرایط مختلف دیگرى هم هست كه در شكلگیرى این نظریه دخالت داشته است. اگر ما درون داد را به معناى منبع تغذیه كننده بدانیم مشكل دیگرى هم به وجود مىآید. صرف دلیل وجوب و وجود حكومت را ما چگونه مىخواهیم ترسیم كنیم؛ بعد اگر درون داد را دلیل وجوب حكومت در نظر بگیریم آن وقت در برون داد ما مشكل پیدا مىشود، چون برون داد عبارت از آثار مثبت یا منفى است. این نظریه طبیعتا آثار مثبت یا منفى دارد كه مىخواهد بازخورد پیدا كند و به درون داد برسد، درون داد ما ثابت است و مىشود همان دلیل وجوب، و این بازخورد چگونه مىتواند روى این دلیل تأثیر بگذارد و حمایتها و تقاضاها را تغییر بدهد؟
نكته ديگر در خصوص اين مفاهيم اين است كه دكتر فیرحى در مفاهيم مربوط به سيستم، كار ویژه سیستم را به مركز رهبرى و مركز تصمیمگیرى تقسیم كردند. سؤالى كه اینجا پیش مىآید این است كه اساسا اگر ما تمایز بین ساختار و كار ویژه را تمایز بین سختافزار و نرمافزار بدانیم، مىشود بین رهبرى و عناصر قدرت تفكیك كنیم، به اين صورت كه دكتر فیرحى ساختار را به عناصر قدرت و مرزهاى قدرت و شبكه قدرت تقسيم كردند و بعد كار ويژه را به رهبرى، مركز تصمیمگیرى، دامنه قدرت و جریان قدرت. حال پرسش اين است كه آيا مركز تصمیمگیرى و رهبرى، متمایز با عناصر قدرت است یا نه؟ اگر ما نرمافزارى به تصمیمگیرى نگاه كنیم، بله متمایز مىشود، ولى به نظر مىرسد در عبارتى كه آقاى دكتر به كار بردند شواهدى هست كه نشان مىدهد كه مركز تصمیمگیرى هم سختافزارى است؛ مثلاً در عبارات مختلف در كتاب مانند ص 274 منظور از مركز تصمیمگیرى، افراد و نهادها تلقى شده، در حالى كه افراد و نهادها عناصر قدرت هم هستند كه ما آنها را جاى دیگر مورد بحث قرار مىدهیم. در بحث از عناصر ساختارى و همچنین بحث مرزهاى قدرت، جناب آقاى دكتر مىفرمایند كه مرزهاى قدرت بُعد فیزیكى و جغرافیایى سیستم است؛ ولى ایشان در جاى دیگر مىفرمایند این بعد فیزیكى و جغرافیایى در اندیشههاى قدیم چندان مورد اندیشه قرار نگرفته یا نااندیشیده و یا اندیشهناپذیر است، و آنها بعد اعتقادى را مدنظر داشتند، حالا سؤالى كه پیش مىآید این است كه اگر مرزهاى قدرت بُعد فیزیكى دارد چگونه مىتوانیم این را در اندیشههاى قدیم مطرح كنیم كه اساسا توجهى به این بُعد نداشتند. اگر بعد غیرفیزیكى اعتقادى است، این تفاوت زیادى با مباحث نرمافزارى كه در دامنه قدرت مطرح مىكنیم پیدا نمىكند. در اینجا از اشكالاتى كه به الگو یعنى پرسشهایى كه درباره الگو مطرح است بگذریم و به بحث دیگرى هم كه مطرح مىشود بپردازیم و آن سؤال از ثمرهاى است كه بر به كارگیرى این الگو مترتب مىشود، ایشان ساختار و نیز كار ویژه را به سه قسمت تقسیم كردند و در چارچوب الگوى سیستمى و نظریههاى نظام سیاسى مورد مقایسه قرار دادند. حال این سؤال مطرح است كه اگر ما این الگوى سیستمى را برداریم و فقط به این شاخصها توجه كنیم و نظریهها را براساس این شاخصها، یعنى عناصر قدرت، مرزهاى قدرت، شبكه قدرت، مركز تصمیمگیرى، دامنه قدرت و جریان قدرت، مورد مقایسه قرار دهیم، حاصل كار چه تفاوتى با آن وقتى پیدا مىكند كه ما بخواهیم نظام سیاسى را در چارچوب سیستمى قرار بدهیم؟ به نظر مىرسد خیلى تفاوتى نمىكند، حتى یادم هست كه در موقع تدریس ایشان همین شاخصها را مطرح مىكردند، بنابراین به نظر مىرسد الگوى سیستمى خیلى تأثیر آشكارى در حاصل كار ندارد.
دكتر حقیقت: چون جناب دكتر میرموسوى قسمت عمده مسائل را فرمودند، من در جنبه روش نكاتى عرض مىكنم و خيلى از نكات مورد نظر من با بيانات دكتر میرموسوى مشترك هستند. در این خصوص دو سؤال مطرح است:
1 - آیا نظریه سیستمها قابل كاربرد در این كتاب است یا نیست؛
2 - آیا در تطبیق به خوبى به كار رفته است یا نه.
بدیهى است سؤال اول نسبت به سؤال دوم ترتیب رتبى و مقدمى دارد؛ اگر پاسخ سؤال اول منفى باشد، یعنى نتوانیم از نظریه سیستمها استفاده كنیم، نتیجهاش این است كه تطبیقِ آن هم مشكل خواهد داشت. دغدغهاى كه اینجا برایم وجود دارد این است كه چون نظریه سیستمها زیر مجموعه نظریههاى كاركردگرایان است و نظریه كاركردگرایان هم به سیستمهاى موجود مىپردازند، آیا راجع به موضوعى مانند نظریه امامت و خلافت مىتوانیم از این نظریه استفاده كنیم یا نه؟
اینجا دو سؤال به شكل مشخص وجود دارد:
1 - ظاهرا استفاده از نظریه سیستمها براى جایى است كه ما برش زمانى مىزنیم، یعنى فرض مىكنید مىخواهیم بدن انسان را تحلیل بكنیم، به این بدن انسان یك برش زمانى مىزنیم و سپس مىگوییم ورودىهاى، فرآیند و بازخورش این است، یا در حوزه علوم اجتماعى و مقایسه سیستمى نظامها مىگوییم كه حكومت به عنوان یك سیستم بررسى مىشود و ورودىهایش و فرآیند و خروجىها و بازخوردش این است. امّا اگر یك موضوعى در زمان باشد یعنى موضوعى كه صدها سابقه و قدمت داشته باشد، مثل نظریه امامت و خلافت، آیا مىتوانیم از نظریه سیستمها استفاده بكنیم؟ به نظر مىرسد نظریه سیستمها براى تحلیل یك سیستم در یك زمان مشخص است نه در هزار سال؛ در هزار سال ما نمىتوانیم بگوییم یك سیستم وجود داشته است، چون در طول زمان این سیستم همواره متغیر بوده است.
2- سؤال دوم در اینجا این است آیا اصلاً ما یك نظریه راجع به خلافت و امامت داشتهایم، مگر یك نظریه بوده كه نظریه سیستمها را بر آن تطبیق بكنیم؛ نظریههاى مختلف به تعداد متفكران وجود داشته و بدین لحاظ نمىتوانیم بگوییم كه یك نظریه بوده و آن را تحلیل كنیم. سؤال دوم بحث تطبیق است. فرض كنیم بتوان از نظریه سیستمها استفاده كرد، آیا در این كتاب این نظریه به درستى تطبیق داده شده است؟
آیا در نمودارى كه در ص 16 ترسیم شده منبع تغذیه كننده را مىتوان دلایل حكومت تلقى كرد؟ چه دلایلى براى نظام امامت داریم، آن دلایل را ادعا كنیم كه ورودى هستند بعد بگوییم كه فرآیند اعم است از كاركرد و ساختار و بعد یك خروجى و یك بازخور. در این تطبیق چند مسأله وجود دارد: یكى این كه دلایل یك نظام نمىتواند ورودى آن نظام باشد؛ نكته دوم آن كه فرآیند نمىتواند كاركرد و ساختار باشد. فرآیند (procces) آن كارى است كه آن سیستم بر روى ورودى انجام مىدهد و خود كاركرد و ساختار فرآیند نیست؛ براى نمونه مركز رهبرى كه كاركرد نیست.
اشكال دیگرى كه وجود دارد این كه بازخور (feedback) در نمودار كتاب دو طرفه و به صورت تأثیر متقابل خروجى و ورودى كشیده شده، در حالى كه بازخور از طرف خروجى (put out) به طرف ورودى (put in) است؛ این هم مشخص نیست به چه دلیل انجام شده است؟ اشكال دیگر این است كه این حدى كه در كتاب نشان داده شد معلوم نیست كه راجع به یك نظریه سخن مىگوییم یا راجع به یك عمل، یعنى راجع به نظام سیاسى در طول تاریخ كه عمل كرده یا نظریه خاصى كه یك متفكر ارائه كرده است. این مشكل در كتاب وجود دارد، مثلاً آن جا كه از دلایل حكومت در بحث ورودى سخن مىگوییم مربوط به نظریه است؛ ولى آن جا كه از خط مشى عمومى دولت (تصمیمات و رفتارها) سخن مىگوییم این دیگر مربوط به عمل است و نظرى نیست. در مجموع اگر بخواهیم از این بحث نتیجهگیرى كنیم باید بگوییم نظریه سیستمها، سیستمهاى واقعى را مورد توجه قرار مىدهد، اما اینكه آیا مىتوانیم سیستم فكرى یك نفر مثل فارابى را بررسى كنیم یا نه، فكر مىكنم به شكل مجازى و استعارى شاید بشود این كار را انجام داد، یعنى بگوییم تفكر یك شخص مانند یك سیستم است و براى تفكرش ورودىهایى دارد، بعد در ضمن آن شخص یك پروسه و فرآیند انجام مىدهد، سپس ارائه آن نظریه شاید بشود گفت خروجى اوست. ولى همه اینها استعارى هستند، یعنى واقعا آن نظریه سیستمها نخواهد بود؛ ولى باز این مسأله غیر از مسأله موجود در این كتاب است كه نظام خلافت و امامت در طول زمان مطرح شده است و مسأله دیگر هم مشكل تطبیق آن نظریه با نظریه خلافت و امامت است.
دكتر فیرحى: هنگام نگارش كتاب فرض مىكردم اندیشه را مىتوان به مثابه یك سیستم تلقى كرد این برداشتى است كه از رابطه نظر و عمل دارم، یعنى اگر بپذیریم كه در دوران گذشته در حوزه نظرى به طور كلى از خیلى مسائل مربوط به نظر و عمل بحث نشده، همچنین این بحثها خصلت سیستماتیك دارند و نیز كسانى كه عمل مىكردند مىاندیشیدند یا آنهایى كه مىاندیشیدند عمل هم مىكنند، در این صورت دو راه پیش رو داریم یا باید بگوییم زندگى خصلت سیستماتیك ندارد یعنى اساسا بگوییم هستى فاقد نظم است، چون ما مىپذیریم رابطه بین عمل و نظر رابطه بسیار دقیقى است. این فرض برخلاف اندیشههایى است كه معتقدند رابطه بین عمل و نظر ممكن است، حال ممكن است نظر و عمل با هم منسجم شود یا عمل منسجم شود و نظر غیر منسجم و یا برعكس. یعنى اگر رابطه این دو را بپذیریم كه نظر و عمل به شدت به هم مرتبط هستند و عمل و نظر یكى حداقل سیستماتیك است، مثلاً سازمان ذهن را منسجم فرض كنیم و بگوییم انسان موجودى منطقى است و به گونهاى منظم مىاندیشد و عمل مىكند، در این صورت هر كدام را كه بپذیریم به دیگرى سرایت خواهد كرد، یعنى همین كه بپذیریم در عمل سیستمى وجود دارد و در نظر هم آن سیستم وجود دارد و عمل بازتاب نظر است یا اگر بپذیریم در ذهن، منطقى وجود دارد باید بپذیریم كه در عمل هم چنین منطقى وجود دارد. این رابطه را در تحلیل خود در كتاب ارائه كردم و آن نكتهاى كه براى من به وجود آمده این بود كه هیچ سیستمى كاملاً كاركردى نیست یا هیچ سیستمى كاملاً منظم نیست، مثلاً ما اگر ایده امامت یا خلافت را به مثابه یك سیستم بگیریم یا برعكس خلافت موجود را یك سیستم بگیریم، در واقع همواره با سیستمهاى ناقص مواجه هستیم نه سیستمهاى كاملاً دقیق، و آن سیستمها هر قدر هم درست تنظیم شوند به گونهاى خطاى كاركردى دارند تا وقتى كه خطاها سازمان پیدا كنند؛ مثلاً وقتى كه نظریه امامت را در نظر بگیرید آن وقت مىتوانیم تصور كنیم كه نظریه امامت ممكن است تصویرهاى كجى از آن ظاهر شود و خلافت نیز همین طور است. همچنان كه یك انسان مریض مىشود سیستم چنین حالتى را پیدا مىكند.
تا اینجا دو نكته را مطرح كردیم. البته اینها فرضهاى تئوریك من هست. فرض و تصور اول من این است كه نظر و عمل مطلقا وجود دارد و ندارد، و ما نمىتوانیم انكار كنیم كه در زندگى ما نظام وارگىهایى وجود ندارد و اگر پذیرفتیم نمىتوانیم بگوییم فقط در عمل هست و در نظر نیست، یعنى نمىتوانیم جلوى آن را بگیریم چون بنا به تعریف مىگوییم ذهن انعكاس بیرون است و اگر بیرون منظم است پس ذهن هم منظم است و این فرض غیرماتریالیستى را طرح كنیم و بگوییم كه آنچه ایده است در واقع، خارج تحقق آن ایده است؛ در این صورت باید بپذیریم كه نظم بیرونى معلول نظم در اندیشه است.
فرض دوم من این است كه هیچ سیستمى كامل نیست یعنى سیستمهاى تئوریك كامل نیستند، همچنان كه سیستمهاى عینى سیستمهاى كاملى نیستند.
نكته سوم در بحثهاى من، این است كه بعد از اینكه بپذیریم كه ایدهها سیستم هستند و بپذیریم كه هیچ سیستمى كامل نیست، آن وقت فرض سوم من این است كه سیستمهاى نظرى عمرشان با نظامهاى واقعى فرق مىكند، بنابراین یك ایده هزار سال و یك ایده دو تا سه هزار سال عمر دارد. ایده افلاطون این طورى است. به این ترتیب در ایدهها در واقع، زمان به معناى زمانه واقعى را در مىنوردیم، چون ایدهها زنده هستند و اگر هم مىمیرند به كما مىروند یعنى به طور كلى دفن نمىشوند و در واقع دوباره بر مىگردند و در نتیجه آن تاریخ مندى هگلى اساسا اهمیت خود را از دست مىدهد. به این ترتیب است كه سازمان فهم اقتدارگرایى از دین در حوزه نظام سیاسى، چه در حوزه اندیشه و چه در عمل، ممكن است كه 1400 سال طول بكشد و همچنان سر جاى خود بماند و پس از مدتى باز هم برگردد، حالا وقتى كه از سیستم جدید اسلام صحبت مىكنیم كه هسته و مركزى و نیز جهتى دارد در این صورت این مركز را نمىتوانیم تاریخى بكنیم، فرض ما این بود آنچه رخ داده همهاش در مكان صورت گرفته و آن فرض گفتمانى كه صحبت مىكردیم خاص بودن (spitialita) است و این فرض، فرض بزرگى است، یعنى همه چیز مكان است، چون تاریخ چیزى نیست كه طى شود و از ما عبور كند، براساس این بحث بود كه تصور مىكردم هر نظریه را بتوان به عنوان یك سیستم بدون اینكه تاریخ اهمیت داشته باشد در نظر گرفت؛ یك نظریه تولدش 1000 سال و یكى دیگر 2000 سال پیش است و هر دو نظریه همنشین هم هستند، مثلاً یك نظام سلطنتى مانند اردن در كنار نظام جمهورى در جغرافیاى امروز یكجا قرار گرفتهاند و در چنین نظامهایى ایدهها برایم اهمیت داشتند. وقتى این بحث را طرح مىكردم احساس مىكردم هر نظریه به عنوان یك سیستم چند ویژگى باید داشته باشد كه اینها شبه زنده هستند، یعنى ایدهها را سیستمهاى مكانیكى فرض نمىكنم بلكه آنها را سیستمهاى ایدئولوژیكى تصور مىكردم. سیستمهاى شبه زنده سیستمهایى هستند كه خودشان را با محیط و خیلى مؤلفه‌هاى دیگر تطبیق مىدهند و این درست است. این سیستمهاى شبه زنده یك مركز دارند؛ مثلاً نظریههاى قدیم با تمام تفاوتهایى كه دارند یك مركزى دارد و آن مركز مهم است، براى مثال در نظریه خلافت، این مركز شخص خلیفه یا نهاد خلیفه به عنوان مركز تصمیم است. بنابراین مىشود گفت آن در كانون بحث است و تمام مباحث در حاشیه دیده مىشوند؛ اما در سیستمهاى جدید، خلافت از مركزیت مىافتد و چیز دیگرى به جاى آن ظاهر مىشود و یك مجموعهاى دیگر به عنوان مركز مطرح مىشود مثل مجلس یا مثل انتخابات.
بنابراین تصور مىكنم هر سیستمى چند ویژگى دارد: اول داراى مركزى است و این مركز یك روندى را شكل مىدهد كه با جریانى جهت خود را طى مىكند، مثلاً سیستمهاى جدید اسلامى كه سیستمهاى فكرى هستند روندى در جهت نهادینه كردن اقتدار نیستند، بلكه در جهت نهادینه كردن الگوهاى دمكراتیك هستند. مثال دیگر این كه گمان مىكنم سیستمهاى جدید به دلایل منطقى مرزهایشان جغرافیایى است، در حالى كه سیستمهاى قدیم به لحاظ منطقى مرزهایشان جغرافیایى نیست بلكه خصلت امپراتورى دارند و به همین دلیل است كه این امپراتورى ممكن است در حوزه عقیده باشد، چون در واقع این مرز، مرز عقیدتى است و اگر مرز از عقیده به جاى دیگر منتقل بشود اصلاً نمىتواند خصلتش امپراتورى باشد؛ مثلاً فرض كنید كه جهت دهى یك سیستم به سمت دمكراتیزه شدن فكر یا اندیشه است در واقع مفهومش این است كه چون مركزى به نام خلیفه حضور ندارد هر گروه یك استدلالى براى خودشان پیدا مىكنند.
من فكر مىكردم چنین بحثهایى را مىتوان در چنین سیستمى طرح كرد، بنابراین سعى مىكنم همچنان از ایده خود دفاع كنم، مگر این كه بحث تحلیل تاریخى و تحلیل سیستمى در مفهوم كلاسیك را در نظر بگیریم، یعنى همان مفهوم كه تحلیل تاریخى غیر از تحلیل سیستمى است، اما آنچه آنجا عرض مىشود و آن بحثى كه در كتاب دنبال مىكنم اساسا تاریخ دیگر به عنوان یك جوهره مستقل مطرح نیست، اصلاً تاریخى وجود ندارد، در واقع از یك دامنه و گستره (range) بزرگ و حركت یك سیستم صحبت مىكنیم كه همچنان در درون جامعه ما هست، یعنى ما فرض و تصور كنیم به صورت مجازى كه در این جلسه كه هستیم ایدههاى متفاوت كنار هم نشستهاند، همچنان كه انسانهاى متفاوت با مرزهاى متفاوت را در این فضا تصور مىكنیم، این ایدهها ممكن است نسبتهایى با نظریههاى قدیمى داشته باشند و عدهاى ایده دمكراتیك و جدید داشته باشند در این صورت عدهاى به طور كلى حذف مىشوند. این تصور من حتما پرسشهاى بزرگى در مقابلش هست؛ تمام این نقدها به صورت گفتمان (discourse) كه به مثابه یك سیستم قدیم از آن صحبت مىشود همهشان اجبار است پرسشهاى راجع به ورودى (putin) و خروجى (put out) هم فرعى هستند، یعنى اگر ایده را به مثابه یك سیستم بتوانیم قبول كنیم در این صورت ورودىهاى خاص خودش را دارد، یعنى آن چیزى كه مرحوم علامه از آن تحت عنوان اعتبار وجوب صحبت مىكند. علامه در كتاب روش رئالیسم بحثى تحت عنوان اعتباریات دارد، در آن جا منبع اعتبار را اعتبار وجوب و وجود مىداند، مثلاً من تصمیم مىگیرم بلند شوم و عمل بلند شدن در واقع یك تیك است، من ابتدا براى لزوم چنین اقدامى باید یك اعتبارى داشته باشم كه این را براى من توجیه كند كه من باید بلند شوم. وقتى از ورودى در اعتباریات صحبت مىكنیم، مثلاً در حوزه سیاست كه حوزه اعتباریات است، من یك نظامى را باید شكل بدهم و در واقع دلیلى براى من حكم كند كه بایدى وجود دارد، من این را ارتكاز مىكنم و این اعتبار، اعتبارى است كه باعنوان ورودى (put in) از آن یاد مىكنیم. وقتى از كسى صحبت مىشود كه چرا شما چنین توصیهاى دارید مىگوید دلیل من این بود. ممكن است دلیلش غلط باشد امّا براى خودش وجوب ایجاد كرده است. به این ترتیب در اعتباریات مباحثى مثل چرا نظام سیاسى وجود داشته باشد یا چرا نظام سیاسى چنین سختافزارى و نرمافزارى داشته باشد، اینها همه از سنخ ادله و استدلال هستند. اگر بپذیریم كه فكر یك سیستم است آن وقت این دو را خواهد داشت و خروجى (put out) ممكن است دو جور باشد و من هر دو را اشاره كردم. اول این است كه خود عمل به تجربه براى ما نشان بدهد كه ورودى غلط بوده است و دوم ممكن است عمل به گونهاى باشد كه بگوید ورودى شما مشكلى نداشته بلكه Tirent كه همان روند تبدیل ورودىها به غرض بوده مشكل داشته و در درون این ساخت و كاركرد بوده كه مشكل پیدا شده است، بنابراین بازخورهاى من به ورودى بر نمىگردد.
آقاى پزشگى: اگر فرض كنیم عمل و نظر رابطه دیالكتیكى دارند گرایشهاى مختلفى كه در رشته سیاست هست را چگونه مىشود از هم تمایز گذاشت؟
دكتر فیرحى: در واقع مدرنها هستند كه ایدئولوژى را از اندیشه جدا مىكردند، اما امروز فاصلهاى بین ایدئولوژى و اندیشه وجود ندارد، چون مفهوم ایدئولوژى چنین پیدا مىشود كه ما یك استقلالى به اندیشه بدهیم، سپس فرض كنیم كه اندیشه خود به سامان هست و قطع نظر از بیرون ممكن است شكل دیگرى هم صورت بگیرد. من توضیح این مطلب را با استفاده از مدل ارسطو اشاره مىكنم. ارسطو فرضى داشت و معتقد بود اندیشه و عمل درستى وجود دارد منتها آدمى ممكن است به آن اندیشه درست نرسد و در مسیر اندیشیدن فهمش دچار كجى شود. این بحث آن موقع وجود داشت. ما فرض مىكنیم كه یك امر واقعى وجود دارد یا یك اعتبارى وجود دارد بعد فرض مهم دیگرى مىكنیم كه فهم ممكن است به آن برسد و ممكن است به آن اصابت نكند، بنابراین صحیح و خطا پیدا مىشود؛ امّا اگر بپذیریم كه هر سیستم اندیشهاى سیستم انضمامى است كه از مجموعهاى شروع مىشود كه در آن جا فضاى تفكر ناب و عمل ناب خلط شده، در این صورت هر فهمى فهم است بدون این كه در قیاس فهم درست سنجیده بشود، به این ترتیب فهم از خلافت فهم اسلام است و فهم از امامت هم فهمى از اسلام است، ممكن است براى یك داور درونى یكى درست باشد و یكى غلط، اما براى یك محقق هر دو یك امر واقع است یعنى هر دو امرى است كه دارد اتفاق مىافتد. این برداشت من است كه در این جا سیستمهاى استدلالى به معناى فلسفى یا برهانى در این مباحث شاید دیده نشده است.
دكتر حقیقت: جناب دكتر فیرحى سه نكته را فرمودند: یكى این كه عمل و نظر با هم انسجام و تطابق دارند و سرشت و ماهیت كامل نیست؛ دوم این كه هر سیستمى كاركرد كامل ندارد و سوم این كه عمر ایدهها مىتواند طولانىتر از نظام واقعى باشد. من سه سؤال راجع به این سه نكته دارم: اول، تصورى از نظریه سیستمها ظاهرا در این كتاب وجود دارد كه با تصور رایج متفاوت است و اصلاً آن تصور رایج از نظریه سیستمها نیست و تأكید استاد كه فرمودند حرفهاى خودم را بر اساس نظریه گفتمان مىزنم، این نشان مىدهد كه نظریه گفتمان با نظریه سیستمها قابل جمع هستند، بنابراین این نظریه سیستمها نظریه متعارف قبلى نیست. در آخرین سطر صفحه یك كتاب آمده است: «در بیشتر موارد خود نظریهها هستند كه شرایط امكان و موجبات پیدایش نهادهاى خاص در دولت اسلامى را به وجود آوردهاند»، یعنى اگر یك عملى داریم و یك نظرى، عمل مقدم بر نظر است یا بر عكس؟ این كتاب مىگوید كه نظر مقدم بر عمل است و این با مفروض تبارشناسانه كتاب مشروعیت و دانش و قدرت مخالف است و حتى با پیش فرض اول هم مخالف است كه هارمونى بین عمل و نظر طورى است كه نمىشود اینها را از هم جدا كرد. سؤال دوم اینكه فرمودند عمر ایدهها طولانىتر از نظام واقعى است و ایدهها مىتواند در طول تاریخ بقا پیدا بكند، این با تاریخ مندى و تمدنى بودن كه مدنظر شما است نمىسازد. خودتان مىگویید نظریهها متعلق به تاریخ و زمان خاصى هستند و هر تمدنى نظریه خاص خودش را ایجاد مىكند، آن وقت چطور مىتوانیم بگوییم در طول هزار سال یك نظریه امامت و نیز یك نظریه خلافت داریم و بعد در كتاب گفتید تطور نظریه خلافت و امامت این گونه بوده است، بعد نظریه قدیم جدید شده و چهار شاخص آن این طورى تغییر كرده است. این سخنان نشانه تغییر و تطور است، پس چطور مىتواند ثابت باشد. سؤال سوم این كه هر سه مسأله اگر به عنوان پیش فرض قبول بشود باز ربطى به سؤال ما ندارد و سؤال ما این است كه اولاً، نظریه سیستمها در زمانى نیست، چگونه این نظریه سیستمها به شكل در زمان به كار رفته است؛ ثانیا، هر كسى یك نظریهاى راجع به امامت و خلافت دارد، چطور كل این نظریهها، یك نظریه فرض شده است و ثالثا، در تطبیق نظریه بر مورد مطالعه نظامهاى سیاسى چطور خلافت مىتواند در مركز كاركرد بشود؟ چطورى ساختار و كاركرد فرآیند بشوند؟ اینها به هر حال آن سؤالهایى كه راجع به روش بود، حتى اگر این سه مفروض هم وجود داشته باشد باز هم پاسخ من داده نشده است.
دكتر فیرحى: به نكته جالبى اشاره مىفرمایید و من احساسم متفاوت نیست. یعنى واژگانى را كه شما دارید به كار مىبرید براى من خیلى مشكلى ندارد، مثلاً فرض كنید كه فرمودید تصورى از سیستمها وجود دارد كه از تلقى مدرن سیستمها فاصله مىگیرد. درست است؛ یعنى همین كه شما سیستمها را به ایدهها سرایت دادید از تلقى مدرن سیستمها فاصله مىگیرید، چون سیستمهاى ذهنى آنجا مورد بحث قرار مىگیرند، بعد گفته من كه نظریهها شرایط عمل را فراهم مىكنند نیز درست است، ولى منظور من، تقدم نظر بر عمل نیست، چون خود نظریه در شرایط خاصى ساخته شدهاست، ولى اكنون چیزهاى جدیدى مىسازند؛ مثلاً شما یك تحلیل تبارشناسانه از نظریات داشته باشید مىبینید كه خود نظریهها سیستمها را تحت تأثیر قرار مىدهند و سیستمها زندگى امروز ما را تحت تأثیر قرار مىدهند، امّا سازمان نظرى كه مثلاً در دوره قاجاریه، ساخته شد همان نظریهاى است كه ارتباطى با زمان قاجار و دوران قدیمتر و ... پیدا كرده بود و در واقع وقتى نظریهها شرایط عمل را تأسیس مىكنند این هرگز به معناى این نیست كه نظریهها تقدم دارند به معناى تقدم یك ایده، چون اصلاً واژهاش این نیست و این نظریهها خودشان در فرآیندى ساخته شدهاند كه مجموعهاى از سنت را به زمان حال ما دارند وارد مىكنند، مثلاً فرض كنیم یك رنگى را به شكر بزنید بستنى همین رنگى خواهد شد، درست است كه هر رنگى كه در آن شكر وجود داشت در این بستنى هم وجود دارد، اما چه چیزى آن رنگ را ساخته است؟ من تصور مىكنم كه طورى هستم كه نمىتوانم به یك استقلال محكمى به اندیشهها در بحثها برسم.
دكتر حقیقت: عبارت كتاب را بخوانم: «گاهى نظریهپردازى در مورد دولت معطوف به امر پسینى است، یعنى یك دولت مىآید و نظریهها نسبت به آن پسین هستند به این معنا كه در پى فهم ساختارهاى موجود دولت اسلامى پس از پیدایش آنها بر مىآید»، اگر این جمله درست باشد كتاب حاضر، همان كتاب قدرت، دانش، مشروعیت مىشود، اما این جا استدراكى كرده و گفتهاید، اما در بیشتر موارد خود نظریهها هستند كه شرایط امكان و موجبات نهادهاى خاصى را در دولت ایجاد مىكنند، یعنى نظریهها مقدم هستند و این یعنى اینكه آنها پسینى نیستند و پیشینى مىشوند.
دكتر فیرحى: بله، نظریهها درباره دولت كه فعلاً در حال تأسیس است پیشینى هستند، امّا نسبت به مجموع تمدنى اصلاً نمىتوانند پیشینى باشند، مثلاً فرض كنید نظریههاى خلافت جدید، چنین خلافتى شكل نگرفته، اما به اعتبار خلافت قدیم است كه خلافت جدید شكل گرفته است؛ بنابراین خلافت جدید نسبت به خلافت قدیم كه شما در نظر مىگیرید همان پسینى است.
دكتر حقیقت: واقعا این جور نبوده كه معمولاً دولت به وجود آمده باشد بعد نظریه پردازان توجیهاش كرده باشند.
دكتر فیرحى: من گمان مىكنم كه چنین بوده است، منتها الآن فرض كنید خلافتى جدید نداریم یعنى نظریههاى خلافت جدید را خیلى نداریم، اما مىبینیم كه نظریههاى آن خیلى روشن مطرح مىشوند، این نظریهها از كجا آمدند؛ آیا واقعا خلافتهاى جدیدى طرح شدهاند كه این نظریهها دارند آنها را توضیح مىدهند. از همین روست كه نظریههاى خلافت جدید از تلاقى نظریههاى خلافت اهل سنت و قدیم عثمانى و دولتهاى كمالیستى و شبه كمالیستى از سال 1924 به بعد پیدا شدند. اگر ما بپذیریم كه این نظریهها انطباق كامل با دولتهاى كمالیستى ندارند بدان معناست كه خیلى وابسته به دولت كمالیستى نیستند و یك قسمت آن جاى دیگرى است. همین طور است كه این نظریهها الگوهاى رادیكال مثل بن لادن را تولید مىكنند و نظریههاى جدید خلافت را دارند تولید مىكنند. تصور من از بحثها این است و عبارتها این گونه معنا دارد.
اما درباره جملهاى كه فرمودید، طولانى بودن عمر ایدهها با فرض تمدنى شدن جور در نمىآید، به نظر من كاملاً جور در مىآید. چون درست است كه هر ایدهاى در درون یك تمدنى شكل مىگیرد، امّا براى محققى كه چنین نگاهى به تمام ایدهها دارد فرضش بر این است كه اینجا تكثر ایدهها و تكثر تمدنى وجود دارد، مثلاً وقتى كه از ایدههاى جدید اسلامى صحبت مىكنیم فرضما این است كه تمدن جدیدى شكل گرفته یا در حال شكلگیرى است حالا كسى كه از بالا نگاه مىكند با دو تمدن اسلامى یا سه تمدن و یا چهار تمدن مواجه مىشود، براى مثال، تمدن قدیم شیعى مثل صفویه یا قاجاریه. آن جا اگر صحبت از تطور بكنیم مثل تبدیل كرم به ابریشم است یعنى نه كرم ابریشم است و نه ابریشم كرم، امّا آن كرم است كه به این پروانه تبدیل شده است، بنابراین یك نوع خصایص روان شناختى بین خودشان وجود دارد. وقتى صحبت مىكنم كه در نظامهاى سیاسى جدید، تطور سیاسى جدید هست نه به معناى تطور تاریخى تدریجى است كه در هگل صورت مىگیرد، بلكه تطورى كه آدمى احساس مىكند چیز جدیدى رخ داده است. این نكته را از آقاى دكتر طباطبایى توضیح بدهم، او مىگوید: آدمها در غرب به مدت خیلى طولانى مثل بوسوئه فكر مىكردند، اما ناگهان همهشان مثل اصلاح طلبها (لوتر) فكر كردند، این چرخش ناگهانى بزرگ است و این چرخش به معناى چرخش از پاشنهاى روى پاشنه دیگر است، مانند بحثهاى قدیمى مسلمانان كه مىگفتند زلزلهها وقتى صورت مىگیرند كه زمین از روى یك شاخ گاو به شاخ دیگر گاو مىپرد. بنابراین در طول پریدن دگرگونىهاى اساسى هم در آن پیدا مىشود. ظاهرا همین اتفاق رخ داده است كه فهم اسلامى از آرشیو گذشته روى آرشیو دمكراتیكش پریده است. از تطور چنین تصورى در ذهنم هست و مفهوم در زمانى حل مىشود و هر چه كه هست این جا خصلت هم زمانى دارد، چون ایدهها این طور بودهاند.
دكتر حقیقت: راجع به نقد محتوایى كتاب چهار نكته به ذهنم رسید: نكته اول، تعریف دولت كه دولت در مبانى علم سیاست چند معنا دارد: یكى معناى مدرن است كه چهار عنصر سرزمین، حاكمیت، جمعیت و حكومت را دارد؛ دیگرى دولت به معناى حكومت است كه یكى از آن عناصر است و معناى سوم، دولت به معناى قوه مجریه است. جناب استاد فرمودند كه دولت دو معنا دارد: یكى مجموعه افراد یعنى حاكمان و دیگرى هم نهادها. این دو معنا براى دولت زمانى هست كه ما تعریف دولت را جمع بین این دو یعنى حكام و نهادها مىگیریم. اولاً به نظر مىرسد چنین تعاریفى از دولت وجود نداشته باشد. همچنین در طول كتاب مشخص نیست كه از دولت به معناى مدرن سخن مىگوییم یا دولت به معناى كلىاش كه دوره مدرن و قدیم هر دو را در بر بگیرد، كه ظاهرا ما باید دولت در نظامهاى سیاسى اسلامى را به معناى كلى در نظر بگیریم. ولى چند مسأله درباره دولت در كتاب مطرح است كه ویژگىهاى دولت مدرن است، مثلاً عضویت غیرارادى افراد در دولت، این كه دولتها عوض مىشوند و افراد عضو آن هستند، این ویژگىها مخصوص دولت مدرن است.
دكتر فیرحى: در دوره قدیم هم همین طور بوده است، مثلاً كسى در منطقهاى ساكن بود كه دولتى آنجا را تصرف مىكرد و به طور اجبار عضو آن دولت مىشد.
دكتر حقیقت: درست است، ولى دولت به معناى مدرن de facto خیلى مدرن هستند. شما در اینجا گفتید دولت سه نوع است: سكولار، دینى و ایدئولوژیك، و به نقل از كتاب الصیاغة المنطقیه نقل كردید كه ما ایدئولوژى را چه به معناى ماركسى بگیریم، چه به معناى مانهایمى و چه به معناى اندیشه سیاسى - مثلاً شریعتى حتى به عنوان آرمان به كار مىبرد - هر طورى كه در نظر بگیریم، این سه نوع دولت در مقابل هم قرار نمىگیرند، مثلاً دولت دینى مىتواند ایدئولوژیك باشد و مىتواند نباشد، دولت سكولار مىتواند ایدئولوژیك باشد و ممكن است نباشد.
نكته دوم، اینكه ویژگىهاى مشتركى براى دولت قدیم شیعه و سنى یعنى امامت و خلافت شمرده شده كه با ویژگىهاى دولت جدید تفاوتهایى دارد. براى دولت قدیم چهار ویژگى اقتدار گرایى، شخص محورى، وحدت قوا و امپراتورى را برشمردید، و بعد ویژگى دولت جدید را گفتید كه در مقابل این چهار تاست یعنى این چهار ویژگى دولت قدیم كاملاً بر مىگردد. این خیلى سخت است كه بین همه نظامهاى خلافت قدیم شیعه و سنى قدر مشترك بگیریم و دولت جدید آن را خلافش بدانیم. فكر مىكنم اگر مىخواستید یك چنین كارى بكنید از تئورى شباهت خانوادگى ویتگنشتاین استفاده مىكردید بهتر بود، چون آن قدر مشترك گرفتن خیلى سخت است.
نكته سوم: مقصود از نمونه آرمانى در كتاب شما ایدهآل است یعنى حكومت آرمانى به فرض مىگوییم حكومت آرمانى شیعه و حكومت امام زمان (عج) است، اما در پاورقىها گفتید ایدهآل تایپ (ldeal tapy) وبر، و ایدهآل تایپ وبر را به آرمانى و نمونه مثالى ترجمه مىكنند، چون تحقق واقعى ندارند و در عمل تركیبى از این ایدهآل تایپهاست و تطبیق اینها در مورد یك نظام سیاسى اشتباه است.
نكته چهارم، كه براى من خیلى اهمیت دارد، این است كه در فصل آخر نظریه نصب حضرت امام را مطرح كردید، اما نقل قولهایى از امام ذكر كردید كه به نظر مردم اهمیت مىدهد و در اینجاها مىبینیم كه امام به نظریه انتخاب نزدیك شدند و بعد همین طور بحث مجمل مىماند؛ به نظر شما امام به نصب نظر داشتند یا انتخاب؟ من فكر مىكنم آن كارى را كه در كتاب توزیع قدرت ارائه كردم انجام بدهیم و بگوییم دو قرائت از نظریه امام است: 1- نصبى كه به نظر مردم اهمیت نمىدهد؛ 2 - بین ولایت و تولّى تفكیك قایل بشویم و بگوییم حتى نصب هم مشروط به تولّى است، یعنى مردم باید به سوى امام بیایند تا آن ولایت پیدا بكند. یعنى دو قرائت در نظریه نصب است و نباید بگوییم امام در نصب و انتخاب در تردّد بود.
دكتر میر موسوى: درباره دولت دينى هم كه آقاى دكتر حقیقت اشاره كردند، جناب عالى در كتاب يك سرى مختصاتى را براى دولت دينى بر شمرديد كه با توجه به ديدگاههاى متفاوتى كه در ترسيم حاكمیت دولت دينى هست اين سؤال مطرح مىشود كه آيا آن مختصات، قدر مشترك بین مدلهاى حكومت دینى است یا براساس برخى از نظریات انتخاب شده است؟ اگر بگوییم قدر مشترك است كه واقعا این طورى نیست.
چند نكته دیگر هم هست، مثلاً اول كتاب وعده دادید از خوارج سخن بگویید در حالى كه هیچ جا از خوارج بحث نكردید، یا مثلاً وعده دادید كه از مدل ولایت امت صحبت كنید ولى هیچ جا از آن بحث نشده است. همچنین اساسا نظریات قدیم شیعه به ویژه نظریه سلطنت شیعى در كل كتاب غایب است؛ یعنى در فاصله غیبت تا زمان مشروطه دیدگاه متفاوتى داشتند كه یكى از آنها نظریهاى است كه از زمان صفویه شروع مىشود؛ لذا دانشجوى كارشناسى اطلاعى در این زمینه پیدا نمىكند.
دكتر فیرحى: بحثهایى كه وعده دادم و عمل نكردم دلیل داشت، ویرایشى كه به چاپ مىرفت قبول كردند كه همین طور باقى بماند. و ان شاءالله نویسندگانى با متنهاى دیگر جبران مىكنند.
/س
آقاى پزشگى: از آقاى دكتر فیرحى تقاضا مىكنم ساختار كلى كتاب را تشریح بفرمایند.
دكتر فیرحى: معمولاً در هر متن تألیفى دو معنا وجود دارد: معنایى كه مؤلف از آن متن قصد كرده و معنایى كه جامعه از آن مىفهمد. قصد من از تألیف این كتاب ارائه متن درسى منظمى براى دانشجویان دوره كارشناسى علوم سیاسى است، اما این كتاب سه فصل پنهان دارد كه به دلایلى نوشته نشده است كه به آن فصلها اشاره مىكنم: اول، فصلى مربوط به دیدگاههاى خوارج كه وعده داده بودم اما در كتاب نیاوردم و همچنان جایش خالى است، به خصوص این جا بحثهاى فرقههاى اباضیه را در نظر گرفته بودم، چون آنها دیدگاههاى جدیدترى داشتهاند؛ دوم، فصلى راجع به نظامهاى قدیم شیعه یعنى نظریههاى سلطنت كه كتاب در این بحث هم عقیم بوده است؛ سوم، فصلى راجع به نظریههاى جدیدترى از شیعه در مورد دولت و نظریههایى كه بیشتر بزرگانى مانند شمس الدین مطرح كردهاند. این سه فصل را به دو دلیل نیاوردم: الف) شتابى كه چاپ این كتاب پیدا كرده بود؛ ب)دوست داشتم بحثهاى انتقادىتر مانع انتشار كل متن نشود، از اینرو تصمیم گرفتم كه براى چاپهاى بعدى این مباحث را آماده كنم، لذا فكر مىكنم ان شاءالله در چاپ سوم بتوانم سه فصل بالا را آماده كنم. كتاب ایدهاى دارد و آن تلقى تفكر به مثابه سیستم است، یعنى اساسا مىشود اندیشه را به مثابه یك سیستم طرح كرد و من بر همین مبنا بحث را در كتاب دنبال كردم. در واقع تحلیلهاى سیستمى درباره عینیات اجتماعى كاربرد دارد اما آیا ایدهها هم قابلیت تحلیل سیستمى دارند؟ من گمان مىكنم كه پاسخ این سؤال مثبت باشد و تا حدى برایش دلایلى دارم و همان طور كه بعدا از آن بحث خواهد شد كه اینجا به گونهاى بین واقع و نظریهها خلط شده است، ولى به نظرم باید این كار صورت مىگرفت، چون همیشه گفت و گو بین واقع و نظریهها وجود دارد كه ما نمىتوانیم از آنها فرار كنیم. این نظریهها در خلأ طرح نمىشود و نشانههایى در واقعیت دارند.
دكتر میرموسوى: درس «نظام سیاسى و دولت در اسلام» كه اوايل انقلاب در شوراى انقلاب فرهنگى تصويب شد، با یك سرى نابسامانىهایى در خصوص متون درسى مواجه بود. به اعتقاد من اثر جناب دكتر فیرحى در بين آثارى كه در اين زمينه موجود هست شايد بهترين اثر براى تدريس باشد. به لحاظ نظم و محتواى مطالبى كه در كتاب مطرح شده و به لحاظ گستره بحث كه شامل دوران قدیم تا دوران جدید مىشود؛ یك دانشجوى علوم سیاسى یا رشتههاى مرتبط با آن، مىتوانند با مراجعه به كتاب با یك دستهبندى به سراغ نظریات بروند و از سردرگمى در میان نظریات متعدد نجات یابند. اینها محاسن كتاب هستند؛ اما كتاب ابهامات و پرسشهایى را در ذهنم به وجود آورد. بخشى از پرسشها ناظر به الگوى تحلیلى كتاب بود كه جناب استاد هم به عنوان یك نكته متمایز كننده این اثر آن را مطرح كردند، یعنى تلقى تفكر به مثابه یك سیستم و قرار دادن نظریهها به عنوان یك سیستم. من از بحث الگوى كتاب كه بحث مهمى است سخن خود را شروع مىكنم. در این كتاب «نظام سیاسى» به مفهوم سیستم سیاسى در نظر گرفته شده است؛ كلمه نظام هم معادل رژیم هست و هم معادل سیستم، ولى مؤلف محترم نظام را به معناى سیستم گرفتند و بر این اساس سعى كردند نظریههایى را كه در ارتباط با نظام سیاسى هستند به مثابه یك سیستم تلقى بكنند و آنها را براساس این برداشت مورد مقایسه و تطبیق قرار بدهند. همان طورى كه اشاره كردم، مدل مقایسهاى براساس نظریه سیستمى در ارتباط با واقعیتهاى نظام سیاسى كاربرد زیادى داشته و آثار زیادى دارد، ولى از این جهت كه كسى این كار را درباره اندیشهها انجام بدهد كار بدیعى است. به همین دلیل پرسشهایى مطرح مىشود، از جمله این كه آیا اساسا مىتوانیم سابقهاى براى تحلیل سیستمى از نظریهها ارائه كنیم، یعنى تا كنون كسى این كار را انجام داده یا نه؛ ثانیا، آیا نظریه پردازان نظام سیاسى در جهان اسلام یك تصور سیستمیك از نظام سیاسى داشتهاند یا حداقل مىشود ما دیدگاه آنها را به صورت دیدگاهى نظاممند و سیستمیك تصور بكنیم؟ زیرا بدون چنین تصورى احتمالاً این اشكال پیش مىآید كه ما به جاى آشنایى با منطق درونى نظریهها به نوعى به تحمیل منطق باز سازى شده بر متفكر كشیده بشویم؛ براى مثال اگر درباره متفكرى همچون ماوردى كه تصور كاملاً سیستمیك از نظام سیاسى نداشته و نظریه خود را براساس چنین تصورى بنا نكرده است، بخواهیم نظریه او را براساس نظریه سیستمیك مورد مطالعه قرار بدهیم. این دیگر براساس منطق درونى نظریهها نیست.
نكته دیگر در خصوص امكان به كار گرفتن این الگو، این است كه مىدانیم نظریههاى نظام سیاسى در شرایط متنوع تاریخى و توسط نظریه پردازان مختلف ارائه شده، حال آیا تحلیل سیستمى منجر به نادیده انگاشتن یا در حاشیه قرار گرفتن تنوع تاریخى و تكثر نظریه پردازان نمىشود؟ به نظر مىرسد در عصر قدیم متفكران شیعه و سنّى زیادى بودند كه در تعامل با شرایط زمانى، هر كدام دیدگاه و نظریهاى را ارائه كردهاند. نظریه سیستمى در صدد ایجاد بُرشى در تاریخ است تا با این برش پیوندى بین متفكران مختلف براساس یك سرى عوامل مشخص برقرار كند. این امر فوایدى دارد؛ مانند این كه مىتوانیم یك نظریه را به صورت منسجم مطالعه بكنیم، ولى ممكن است این اشكال را هم داشته باشد كه چنین روشى مستلزم دشوارىها و تنوع و تفاوتها باشد.
چند نكته یاد شده در خصوص امكان بكارگیرى تحلیل سیستمى است. حال چند نكته درباره چگونگى بكارگیرى این روش مطرح مىكنم. آقاى دكتر فیرحى مفاهيم مختلفى از مدل و نظر سيستمى را مطرح كردهاند. یكى از این مفاهیم، مفهوم درونداد(in put) است. براى تطبیق نظریه سیستمى با بحث نظریههاى سیاسى - چون هر سیستمى یك درون دادى دارد - ایشان براى نظریه سیاسى درون دادش را دلیل وجوب یا وجود حكومت اسلامى قرار دادند، آیا واقعا مىشود ما درون داد را دلیل وجوب یا وجود حكومت قرار بدهیم؟ چون در سیستمهاى عینى تقاضاها و حمایتها هست كه درون داد است، اما در تلقى تفكر به عنوان یك سیستم، اگر دلیل وجوب را یك درون داد قرار بدهیم مشكلاتى به این شرح پیش مىآید: اولاً، دلیل وجود امرى ثابت است و امر متغیرى نیست، در حالى كه درون داد در سیستم امر متحولى است؛ ثانیا، منبع تغذیه كننده نظام سیاسى صرفا دلیل وجود حكومت اسلامى نیست، بلكه شرایط مختلف دیگرى هم هست كه در شكلگیرى این نظریه دخالت داشته است. اگر ما درون داد را به معناى منبع تغذیه كننده بدانیم مشكل دیگرى هم به وجود مىآید. صرف دلیل وجوب و وجود حكومت را ما چگونه مىخواهیم ترسیم كنیم؛ بعد اگر درون داد را دلیل وجوب حكومت در نظر بگیریم آن وقت در برون داد ما مشكل پیدا مىشود، چون برون داد عبارت از آثار مثبت یا منفى است. این نظریه طبیعتا آثار مثبت یا منفى دارد كه مىخواهد بازخورد پیدا كند و به درون داد برسد، درون داد ما ثابت است و مىشود همان دلیل وجوب، و این بازخورد چگونه مىتواند روى این دلیل تأثیر بگذارد و حمایتها و تقاضاها را تغییر بدهد؟
نكته ديگر در خصوص اين مفاهيم اين است كه دكتر فیرحى در مفاهيم مربوط به سيستم، كار ویژه سیستم را به مركز رهبرى و مركز تصمیمگیرى تقسیم كردند. سؤالى كه اینجا پیش مىآید این است كه اساسا اگر ما تمایز بین ساختار و كار ویژه را تمایز بین سختافزار و نرمافزار بدانیم، مىشود بین رهبرى و عناصر قدرت تفكیك كنیم، به اين صورت كه دكتر فیرحى ساختار را به عناصر قدرت و مرزهاى قدرت و شبكه قدرت تقسيم كردند و بعد كار ويژه را به رهبرى، مركز تصمیمگیرى، دامنه قدرت و جریان قدرت. حال پرسش اين است كه آيا مركز تصمیمگیرى و رهبرى، متمایز با عناصر قدرت است یا نه؟ اگر ما نرمافزارى به تصمیمگیرى نگاه كنیم، بله متمایز مىشود، ولى به نظر مىرسد در عبارتى كه آقاى دكتر به كار بردند شواهدى هست كه نشان مىدهد كه مركز تصمیمگیرى هم سختافزارى است؛ مثلاً در عبارات مختلف در كتاب مانند ص 274 منظور از مركز تصمیمگیرى، افراد و نهادها تلقى شده، در حالى كه افراد و نهادها عناصر قدرت هم هستند كه ما آنها را جاى دیگر مورد بحث قرار مىدهیم. در بحث از عناصر ساختارى و همچنین بحث مرزهاى قدرت، جناب آقاى دكتر مىفرمایند كه مرزهاى قدرت بُعد فیزیكى و جغرافیایى سیستم است؛ ولى ایشان در جاى دیگر مىفرمایند این بعد فیزیكى و جغرافیایى در اندیشههاى قدیم چندان مورد اندیشه قرار نگرفته یا نااندیشیده و یا اندیشهناپذیر است، و آنها بعد اعتقادى را مدنظر داشتند، حالا سؤالى كه پیش مىآید این است كه اگر مرزهاى قدرت بُعد فیزیكى دارد چگونه مىتوانیم این را در اندیشههاى قدیم مطرح كنیم كه اساسا توجهى به این بُعد نداشتند. اگر بعد غیرفیزیكى اعتقادى است، این تفاوت زیادى با مباحث نرمافزارى كه در دامنه قدرت مطرح مىكنیم پیدا نمىكند. در اینجا از اشكالاتى كه به الگو یعنى پرسشهایى كه درباره الگو مطرح است بگذریم و به بحث دیگرى هم كه مطرح مىشود بپردازیم و آن سؤال از ثمرهاى است كه بر به كارگیرى این الگو مترتب مىشود، ایشان ساختار و نیز كار ویژه را به سه قسمت تقسیم كردند و در چارچوب الگوى سیستمى و نظریههاى نظام سیاسى مورد مقایسه قرار دادند. حال این سؤال مطرح است كه اگر ما این الگوى سیستمى را برداریم و فقط به این شاخصها توجه كنیم و نظریهها را براساس این شاخصها، یعنى عناصر قدرت، مرزهاى قدرت، شبكه قدرت، مركز تصمیمگیرى، دامنه قدرت و جریان قدرت، مورد مقایسه قرار دهیم، حاصل كار چه تفاوتى با آن وقتى پیدا مىكند كه ما بخواهیم نظام سیاسى را در چارچوب سیستمى قرار بدهیم؟ به نظر مىرسد خیلى تفاوتى نمىكند، حتى یادم هست كه در موقع تدریس ایشان همین شاخصها را مطرح مىكردند، بنابراین به نظر مىرسد الگوى سیستمى خیلى تأثیر آشكارى در حاصل كار ندارد.
دكتر حقیقت: چون جناب دكتر میرموسوى قسمت عمده مسائل را فرمودند، من در جنبه روش نكاتى عرض مىكنم و خيلى از نكات مورد نظر من با بيانات دكتر میرموسوى مشترك هستند. در این خصوص دو سؤال مطرح است:
1 - آیا نظریه سیستمها قابل كاربرد در این كتاب است یا نیست؛
2 - آیا در تطبیق به خوبى به كار رفته است یا نه.
بدیهى است سؤال اول نسبت به سؤال دوم ترتیب رتبى و مقدمى دارد؛ اگر پاسخ سؤال اول منفى باشد، یعنى نتوانیم از نظریه سیستمها استفاده كنیم، نتیجهاش این است كه تطبیقِ آن هم مشكل خواهد داشت. دغدغهاى كه اینجا برایم وجود دارد این است كه چون نظریه سیستمها زیر مجموعه نظریههاى كاركردگرایان است و نظریه كاركردگرایان هم به سیستمهاى موجود مىپردازند، آیا راجع به موضوعى مانند نظریه امامت و خلافت مىتوانیم از این نظریه استفاده كنیم یا نه؟
اینجا دو سؤال به شكل مشخص وجود دارد:
1 - ظاهرا استفاده از نظریه سیستمها براى جایى است كه ما برش زمانى مىزنیم، یعنى فرض مىكنید مىخواهیم بدن انسان را تحلیل بكنیم، به این بدن انسان یك برش زمانى مىزنیم و سپس مىگوییم ورودىهاى، فرآیند و بازخورش این است، یا در حوزه علوم اجتماعى و مقایسه سیستمى نظامها مىگوییم كه حكومت به عنوان یك سیستم بررسى مىشود و ورودىهایش و فرآیند و خروجىها و بازخوردش این است. امّا اگر یك موضوعى در زمان باشد یعنى موضوعى كه صدها سابقه و قدمت داشته باشد، مثل نظریه امامت و خلافت، آیا مىتوانیم از نظریه سیستمها استفاده بكنیم؟ به نظر مىرسد نظریه سیستمها براى تحلیل یك سیستم در یك زمان مشخص است نه در هزار سال؛ در هزار سال ما نمىتوانیم بگوییم یك سیستم وجود داشته است، چون در طول زمان این سیستم همواره متغیر بوده است.
2- سؤال دوم در اینجا این است آیا اصلاً ما یك نظریه راجع به خلافت و امامت داشتهایم، مگر یك نظریه بوده كه نظریه سیستمها را بر آن تطبیق بكنیم؛ نظریههاى مختلف به تعداد متفكران وجود داشته و بدین لحاظ نمىتوانیم بگوییم كه یك نظریه بوده و آن را تحلیل كنیم. سؤال دوم بحث تطبیق است. فرض كنیم بتوان از نظریه سیستمها استفاده كرد، آیا در این كتاب این نظریه به درستى تطبیق داده شده است؟
آیا در نمودارى كه در ص 16 ترسیم شده منبع تغذیه كننده را مىتوان دلایل حكومت تلقى كرد؟ چه دلایلى براى نظام امامت داریم، آن دلایل را ادعا كنیم كه ورودى هستند بعد بگوییم كه فرآیند اعم است از كاركرد و ساختار و بعد یك خروجى و یك بازخور. در این تطبیق چند مسأله وجود دارد: یكى این كه دلایل یك نظام نمىتواند ورودى آن نظام باشد؛ نكته دوم آن كه فرآیند نمىتواند كاركرد و ساختار باشد. فرآیند (procces) آن كارى است كه آن سیستم بر روى ورودى انجام مىدهد و خود كاركرد و ساختار فرآیند نیست؛ براى نمونه مركز رهبرى كه كاركرد نیست.
اشكال دیگرى كه وجود دارد این كه بازخور (feedback) در نمودار كتاب دو طرفه و به صورت تأثیر متقابل خروجى و ورودى كشیده شده، در حالى كه بازخور از طرف خروجى (put out) به طرف ورودى (put in) است؛ این هم مشخص نیست به چه دلیل انجام شده است؟ اشكال دیگر این است كه این حدى كه در كتاب نشان داده شد معلوم نیست كه راجع به یك نظریه سخن مىگوییم یا راجع به یك عمل، یعنى راجع به نظام سیاسى در طول تاریخ كه عمل كرده یا نظریه خاصى كه یك متفكر ارائه كرده است. این مشكل در كتاب وجود دارد، مثلاً آن جا كه از دلایل حكومت در بحث ورودى سخن مىگوییم مربوط به نظریه است؛ ولى آن جا كه از خط مشى عمومى دولت (تصمیمات و رفتارها) سخن مىگوییم این دیگر مربوط به عمل است و نظرى نیست. در مجموع اگر بخواهیم از این بحث نتیجهگیرى كنیم باید بگوییم نظریه سیستمها، سیستمهاى واقعى را مورد توجه قرار مىدهد، اما اینكه آیا مىتوانیم سیستم فكرى یك نفر مثل فارابى را بررسى كنیم یا نه، فكر مىكنم به شكل مجازى و استعارى شاید بشود این كار را انجام داد، یعنى بگوییم تفكر یك شخص مانند یك سیستم است و براى تفكرش ورودىهایى دارد، بعد در ضمن آن شخص یك پروسه و فرآیند انجام مىدهد، سپس ارائه آن نظریه شاید بشود گفت خروجى اوست. ولى همه اینها استعارى هستند، یعنى واقعا آن نظریه سیستمها نخواهد بود؛ ولى باز این مسأله غیر از مسأله موجود در این كتاب است كه نظام خلافت و امامت در طول زمان مطرح شده است و مسأله دیگر هم مشكل تطبیق آن نظریه با نظریه خلافت و امامت است.
دكتر فیرحى: هنگام نگارش كتاب فرض مىكردم اندیشه را مىتوان به مثابه یك سیستم تلقى كرد این برداشتى است كه از رابطه نظر و عمل دارم، یعنى اگر بپذیریم كه در دوران گذشته در حوزه نظرى به طور كلى از خیلى مسائل مربوط به نظر و عمل بحث نشده، همچنین این بحثها خصلت سیستماتیك دارند و نیز كسانى كه عمل مىكردند مىاندیشیدند یا آنهایى كه مىاندیشیدند عمل هم مىكنند، در این صورت دو راه پیش رو داریم یا باید بگوییم زندگى خصلت سیستماتیك ندارد یعنى اساسا بگوییم هستى فاقد نظم است، چون ما مىپذیریم رابطه بین عمل و نظر رابطه بسیار دقیقى است. این فرض برخلاف اندیشههایى است كه معتقدند رابطه بین عمل و نظر ممكن است، حال ممكن است نظر و عمل با هم منسجم شود یا عمل منسجم شود و نظر غیر منسجم و یا برعكس. یعنى اگر رابطه این دو را بپذیریم كه نظر و عمل به شدت به هم مرتبط هستند و عمل و نظر یكى حداقل سیستماتیك است، مثلاً سازمان ذهن را منسجم فرض كنیم و بگوییم انسان موجودى منطقى است و به گونهاى منظم مىاندیشد و عمل مىكند، در این صورت هر كدام را كه بپذیریم به دیگرى سرایت خواهد كرد، یعنى همین كه بپذیریم در عمل سیستمى وجود دارد و در نظر هم آن سیستم وجود دارد و عمل بازتاب نظر است یا اگر بپذیریم در ذهن، منطقى وجود دارد باید بپذیریم كه در عمل هم چنین منطقى وجود دارد. این رابطه را در تحلیل خود در كتاب ارائه كردم و آن نكتهاى كه براى من به وجود آمده این بود كه هیچ سیستمى كاملاً كاركردى نیست یا هیچ سیستمى كاملاً منظم نیست، مثلاً ما اگر ایده امامت یا خلافت را به مثابه یك سیستم بگیریم یا برعكس خلافت موجود را یك سیستم بگیریم، در واقع همواره با سیستمهاى ناقص مواجه هستیم نه سیستمهاى كاملاً دقیق، و آن سیستمها هر قدر هم درست تنظیم شوند به گونهاى خطاى كاركردى دارند تا وقتى كه خطاها سازمان پیدا كنند؛ مثلاً وقتى كه نظریه امامت را در نظر بگیرید آن وقت مىتوانیم تصور كنیم كه نظریه امامت ممكن است تصویرهاى كجى از آن ظاهر شود و خلافت نیز همین طور است. همچنان كه یك انسان مریض مىشود سیستم چنین حالتى را پیدا مىكند.
تا اینجا دو نكته را مطرح كردیم. البته اینها فرضهاى تئوریك من هست. فرض و تصور اول من این است كه نظر و عمل مطلقا وجود دارد و ندارد، و ما نمىتوانیم انكار كنیم كه در زندگى ما نظام وارگىهایى وجود ندارد و اگر پذیرفتیم نمىتوانیم بگوییم فقط در عمل هست و در نظر نیست، یعنى نمىتوانیم جلوى آن را بگیریم چون بنا به تعریف مىگوییم ذهن انعكاس بیرون است و اگر بیرون منظم است پس ذهن هم منظم است و این فرض غیرماتریالیستى را طرح كنیم و بگوییم كه آنچه ایده است در واقع، خارج تحقق آن ایده است؛ در این صورت باید بپذیریم كه نظم بیرونى معلول نظم در اندیشه است.
فرض دوم من این است كه هیچ سیستمى كامل نیست یعنى سیستمهاى تئوریك كامل نیستند، همچنان كه سیستمهاى عینى سیستمهاى كاملى نیستند.
نكته سوم در بحثهاى من، این است كه بعد از اینكه بپذیریم كه ایدهها سیستم هستند و بپذیریم كه هیچ سیستمى كامل نیست، آن وقت فرض سوم من این است كه سیستمهاى نظرى عمرشان با نظامهاى واقعى فرق مىكند، بنابراین یك ایده هزار سال و یك ایده دو تا سه هزار سال عمر دارد. ایده افلاطون این طورى است. به این ترتیب در ایدهها در واقع، زمان به معناى زمانه واقعى را در مىنوردیم، چون ایدهها زنده هستند و اگر هم مىمیرند به كما مىروند یعنى به طور كلى دفن نمىشوند و در واقع دوباره بر مىگردند و در نتیجه آن تاریخ مندى هگلى اساسا اهمیت خود را از دست مىدهد. به این ترتیب است كه سازمان فهم اقتدارگرایى از دین در حوزه نظام سیاسى، چه در حوزه اندیشه و چه در عمل، ممكن است كه 1400 سال طول بكشد و همچنان سر جاى خود بماند و پس از مدتى باز هم برگردد، حالا وقتى كه از سیستم جدید اسلام صحبت مىكنیم كه هسته و مركزى و نیز جهتى دارد در این صورت این مركز را نمىتوانیم تاریخى بكنیم، فرض ما این بود آنچه رخ داده همهاش در مكان صورت گرفته و آن فرض گفتمانى كه صحبت مىكردیم خاص بودن (spitialita) است و این فرض، فرض بزرگى است، یعنى همه چیز مكان است، چون تاریخ چیزى نیست كه طى شود و از ما عبور كند، براساس این بحث بود كه تصور مىكردم هر نظریه را بتوان به عنوان یك سیستم بدون اینكه تاریخ اهمیت داشته باشد در نظر گرفت؛ یك نظریه تولدش 1000 سال و یكى دیگر 2000 سال پیش است و هر دو نظریه همنشین هم هستند، مثلاً یك نظام سلطنتى مانند اردن در كنار نظام جمهورى در جغرافیاى امروز یكجا قرار گرفتهاند و در چنین نظامهایى ایدهها برایم اهمیت داشتند. وقتى این بحث را طرح مىكردم احساس مىكردم هر نظریه به عنوان یك سیستم چند ویژگى باید داشته باشد كه اینها شبه زنده هستند، یعنى ایدهها را سیستمهاى مكانیكى فرض نمىكنم بلكه آنها را سیستمهاى ایدئولوژیكى تصور مىكردم. سیستمهاى شبه زنده سیستمهایى هستند كه خودشان را با محیط و خیلى مؤلفه‌هاى دیگر تطبیق مىدهند و این درست است. این سیستمهاى شبه زنده یك مركز دارند؛ مثلاً نظریههاى قدیم با تمام تفاوتهایى كه دارند یك مركزى دارد و آن مركز مهم است، براى مثال در نظریه خلافت، این مركز شخص خلیفه یا نهاد خلیفه به عنوان مركز تصمیم است. بنابراین مىشود گفت آن در كانون بحث است و تمام مباحث در حاشیه دیده مىشوند؛ اما در سیستمهاى جدید، خلافت از مركزیت مىافتد و چیز دیگرى به جاى آن ظاهر مىشود و یك مجموعهاى دیگر به عنوان مركز مطرح مىشود مثل مجلس یا مثل انتخابات.
بنابراین تصور مىكنم هر سیستمى چند ویژگى دارد: اول داراى مركزى است و این مركز یك روندى را شكل مىدهد كه با جریانى جهت خود را طى مىكند، مثلاً سیستمهاى جدید اسلامى كه سیستمهاى فكرى هستند روندى در جهت نهادینه كردن اقتدار نیستند، بلكه در جهت نهادینه كردن الگوهاى دمكراتیك هستند. مثال دیگر این كه گمان مىكنم سیستمهاى جدید به دلایل منطقى مرزهایشان جغرافیایى است، در حالى كه سیستمهاى قدیم به لحاظ منطقى مرزهایشان جغرافیایى نیست بلكه خصلت امپراتورى دارند و به همین دلیل است كه این امپراتورى ممكن است در حوزه عقیده باشد، چون در واقع این مرز، مرز عقیدتى است و اگر مرز از عقیده به جاى دیگر منتقل بشود اصلاً نمىتواند خصلتش امپراتورى باشد؛ مثلاً فرض كنید كه جهت دهى یك سیستم به سمت دمكراتیزه شدن فكر یا اندیشه است در واقع مفهومش این است كه چون مركزى به نام خلیفه حضور ندارد هر گروه یك استدلالى براى خودشان پیدا مىكنند.
من فكر مىكردم چنین بحثهایى را مىتوان در چنین سیستمى طرح كرد، بنابراین سعى مىكنم همچنان از ایده خود دفاع كنم، مگر این كه بحث تحلیل تاریخى و تحلیل سیستمى در مفهوم كلاسیك را در نظر بگیریم، یعنى همان مفهوم كه تحلیل تاریخى غیر از تحلیل سیستمى است، اما آنچه آنجا عرض مىشود و آن بحثى كه در كتاب دنبال مىكنم اساسا تاریخ دیگر به عنوان یك جوهره مستقل مطرح نیست، اصلاً تاریخى وجود ندارد، در واقع از یك دامنه و گستره (range) بزرگ و حركت یك سیستم صحبت مىكنیم كه همچنان در درون جامعه ما هست، یعنى ما فرض و تصور كنیم به صورت مجازى كه در این جلسه كه هستیم ایدههاى متفاوت كنار هم نشستهاند، همچنان كه انسانهاى متفاوت با مرزهاى متفاوت را در این فضا تصور مىكنیم، این ایدهها ممكن است نسبتهایى با نظریههاى قدیمى داشته باشند و عدهاى ایده دمكراتیك و جدید داشته باشند در این صورت عدهاى به طور كلى حذف مىشوند. این تصور من حتما پرسشهاى بزرگى در مقابلش هست؛ تمام این نقدها به صورت گفتمان (discourse) كه به مثابه یك سیستم قدیم از آن صحبت مىشود همهشان اجبار است پرسشهاى راجع به ورودى (putin) و خروجى (put out) هم فرعى هستند، یعنى اگر ایده را به مثابه یك سیستم بتوانیم قبول كنیم در این صورت ورودىهاى خاص خودش را دارد، یعنى آن چیزى كه مرحوم علامه از آن تحت عنوان اعتبار وجوب صحبت مىكند. علامه در كتاب روش رئالیسم بحثى تحت عنوان اعتباریات دارد، در آن جا منبع اعتبار را اعتبار وجوب و وجود مىداند، مثلاً من تصمیم مىگیرم بلند شوم و عمل بلند شدن در واقع یك تیك است، من ابتدا براى لزوم چنین اقدامى باید یك اعتبارى داشته باشم كه این را براى من توجیه كند كه من باید بلند شوم. وقتى از ورودى در اعتباریات صحبت مىكنیم، مثلاً در حوزه سیاست كه حوزه اعتباریات است، من یك نظامى را باید شكل بدهم و در واقع دلیلى براى من حكم كند كه بایدى وجود دارد، من این را ارتكاز مىكنم و این اعتبار، اعتبارى است كه باعنوان ورودى (put in) از آن یاد مىكنیم. وقتى از كسى صحبت مىشود كه چرا شما چنین توصیهاى دارید مىگوید دلیل من این بود. ممكن است دلیلش غلط باشد امّا براى خودش وجوب ایجاد كرده است. به این ترتیب در اعتباریات مباحثى مثل چرا نظام سیاسى وجود داشته باشد یا چرا نظام سیاسى چنین سختافزارى و نرمافزارى داشته باشد، اینها همه از سنخ ادله و استدلال هستند. اگر بپذیریم كه فكر یك سیستم است آن وقت این دو را خواهد داشت و خروجى (put out) ممكن است دو جور باشد و من هر دو را اشاره كردم. اول این است كه خود عمل به تجربه براى ما نشان بدهد كه ورودى غلط بوده است و دوم ممكن است عمل به گونهاى باشد كه بگوید ورودى شما مشكلى نداشته بلكه Tirent كه همان روند تبدیل ورودىها به غرض بوده مشكل داشته و در درون این ساخت و كاركرد بوده كه مشكل پیدا شده است، بنابراین بازخورهاى من به ورودى بر نمىگردد.
آقاى پزشگى: اگر فرض كنیم عمل و نظر رابطه دیالكتیكى دارند گرایشهاى مختلفى كه در رشته سیاست هست را چگونه مىشود از هم تمایز گذاشت؟
دكتر فیرحى: در واقع مدرنها هستند كه ایدئولوژى را از اندیشه جدا مىكردند، اما امروز فاصلهاى بین ایدئولوژى و اندیشه وجود ندارد، چون مفهوم ایدئولوژى چنین پیدا مىشود كه ما یك استقلالى به اندیشه بدهیم، سپس فرض كنیم كه اندیشه خود به سامان هست و قطع نظر از بیرون ممكن است شكل دیگرى هم صورت بگیرد. من توضیح این مطلب را با استفاده از مدل ارسطو اشاره مىكنم. ارسطو فرضى داشت و معتقد بود اندیشه و عمل درستى وجود دارد منتها آدمى ممكن است به آن اندیشه درست نرسد و در مسیر اندیشیدن فهمش دچار كجى شود. این بحث آن موقع وجود داشت. ما فرض مىكنیم كه یك امر واقعى وجود دارد یا یك اعتبارى وجود دارد بعد فرض مهم دیگرى مىكنیم كه فهم ممكن است به آن برسد و ممكن است به آن اصابت نكند، بنابراین صحیح و خطا پیدا مىشود؛ امّا اگر بپذیریم كه هر سیستم اندیشهاى سیستم انضمامى است كه از مجموعهاى شروع مىشود كه در آن جا فضاى تفكر ناب و عمل ناب خلط شده، در این صورت هر فهمى فهم است بدون این كه در قیاس فهم درست سنجیده بشود، به این ترتیب فهم از خلافت فهم اسلام است و فهم از امامت هم فهمى از اسلام است، ممكن است براى یك داور درونى یكى درست باشد و یكى غلط، اما براى یك محقق هر دو یك امر واقع است یعنى هر دو امرى است كه دارد اتفاق مىافتد. این برداشت من است كه در این جا سیستمهاى استدلالى به معناى فلسفى یا برهانى در این مباحث شاید دیده نشده است.
دكتر حقیقت: جناب دكتر فیرحى سه نكته را فرمودند: یكى این كه عمل و نظر با هم انسجام و تطابق دارند و سرشت و ماهیت كامل نیست؛ دوم این كه هر سیستمى كاركرد كامل ندارد و سوم این كه عمر ایدهها مىتواند طولانىتر از نظام واقعى باشد. من سه سؤال راجع به این سه نكته دارم: اول، تصورى از نظریه سیستمها ظاهرا در این كتاب وجود دارد كه با تصور رایج متفاوت است و اصلاً آن تصور رایج از نظریه سیستمها نیست و تأكید استاد كه فرمودند حرفهاى خودم را بر اساس نظریه گفتمان مىزنم، این نشان مىدهد كه نظریه گفتمان با نظریه سیستمها قابل جمع هستند، بنابراین این نظریه سیستمها نظریه متعارف قبلى نیست. در آخرین سطر صفحه یك كتاب آمده است: «در بیشتر موارد خود نظریهها هستند كه شرایط امكان و موجبات پیدایش نهادهاى خاص در دولت اسلامى را به وجود آوردهاند»، یعنى اگر یك عملى داریم و یك نظرى، عمل مقدم بر نظر است یا بر عكس؟ این كتاب مىگوید كه نظر مقدم بر عمل است و این با مفروض تبارشناسانه كتاب مشروعیت و دانش و قدرت مخالف است و حتى با پیش فرض اول هم مخالف است كه هارمونى بین عمل و نظر طورى است كه نمىشود اینها را از هم جدا كرد. سؤال دوم اینكه فرمودند عمر ایدهها طولانىتر از نظام واقعى است و ایدهها مىتواند در طول تاریخ بقا پیدا بكند، این با تاریخ مندى و تمدنى بودن كه مدنظر شما است نمىسازد. خودتان مىگویید نظریهها متعلق به تاریخ و زمان خاصى هستند و هر تمدنى نظریه خاص خودش را ایجاد مىكند، آن وقت چطور مىتوانیم بگوییم در طول هزار سال یك نظریه امامت و نیز یك نظریه خلافت داریم و بعد در كتاب گفتید تطور نظریه خلافت و امامت این گونه بوده است، بعد نظریه قدیم جدید شده و چهار شاخص آن این طورى تغییر كرده است. این سخنان نشانه تغییر و تطور است، پس چطور مىتواند ثابت باشد. سؤال سوم این كه هر سه مسأله اگر به عنوان پیش فرض قبول بشود باز ربطى به سؤال ما ندارد و سؤال ما این است كه اولاً، نظریه سیستمها در زمانى نیست، چگونه این نظریه سیستمها به شكل در زمان به كار رفته است؛ ثانیا، هر كسى یك نظریهاى راجع به امامت و خلافت دارد، چطور كل این نظریهها، یك نظریه فرض شده است و ثالثا، در تطبیق نظریه بر مورد مطالعه نظامهاى سیاسى چطور خلافت مىتواند در مركز كاركرد بشود؟ چطورى ساختار و كاركرد فرآیند بشوند؟ اینها به هر حال آن سؤالهایى كه راجع به روش بود، حتى اگر این سه مفروض هم وجود داشته باشد باز هم پاسخ من داده نشده است.
دكتر فیرحى: به نكته جالبى اشاره مىفرمایید و من احساسم متفاوت نیست. یعنى واژگانى را كه شما دارید به كار مىبرید براى من خیلى مشكلى ندارد، مثلاً فرض كنید كه فرمودید تصورى از سیستمها وجود دارد كه از تلقى مدرن سیستمها فاصله مىگیرد. درست است؛ یعنى همین كه شما سیستمها را به ایدهها سرایت دادید از تلقى مدرن سیستمها فاصله مىگیرید، چون سیستمهاى ذهنى آنجا مورد بحث قرار مىگیرند، بعد گفته من كه نظریهها شرایط عمل را فراهم مىكنند نیز درست است، ولى منظور من، تقدم نظر بر عمل نیست، چون خود نظریه در شرایط خاصى ساخته شدهاست، ولى اكنون چیزهاى جدیدى مىسازند؛ مثلاً شما یك تحلیل تبارشناسانه از نظریات داشته باشید مىبینید كه خود نظریهها سیستمها را تحت تأثیر قرار مىدهند و سیستمها زندگى امروز ما را تحت تأثیر قرار مىدهند، امّا سازمان نظرى كه مثلاً در دوره قاجاریه، ساخته شد همان نظریهاى است كه ارتباطى با زمان قاجار و دوران قدیمتر و ... پیدا كرده بود و در واقع وقتى نظریهها شرایط عمل را تأسیس مىكنند این هرگز به معناى این نیست كه نظریهها تقدم دارند به معناى تقدم یك ایده، چون اصلاً واژهاش این نیست و این نظریهها خودشان در فرآیندى ساخته شدهاند كه مجموعهاى از سنت را به زمان حال ما دارند وارد مىكنند، مثلاً فرض كنیم یك رنگى را به شكر بزنید بستنى همین رنگى خواهد شد، درست است كه هر رنگى كه در آن شكر وجود داشت در این بستنى هم وجود دارد، اما چه چیزى آن رنگ را ساخته است؟ من تصور مىكنم كه طورى هستم كه نمىتوانم به یك استقلال محكمى به اندیشهها در بحثها برسم.
دكتر حقیقت: عبارت كتاب را بخوانم: «گاهى نظریهپردازى در مورد دولت معطوف به امر پسینى است، یعنى یك دولت مىآید و نظریهها نسبت به آن پسین هستند به این معنا كه در پى فهم ساختارهاى موجود دولت اسلامى پس از پیدایش آنها بر مىآید»، اگر این جمله درست باشد كتاب حاضر، همان كتاب قدرت، دانش، مشروعیت مىشود، اما این جا استدراكى كرده و گفتهاید، اما در بیشتر موارد خود نظریهها هستند كه شرایط امكان و موجبات نهادهاى خاصى را در دولت ایجاد مىكنند، یعنى نظریهها مقدم هستند و این یعنى اینكه آنها پسینى نیستند و پیشینى مىشوند.
دكتر فیرحى: بله، نظریهها درباره دولت كه فعلاً در حال تأسیس است پیشینى هستند، امّا نسبت به مجموع تمدنى اصلاً نمىتوانند پیشینى باشند، مثلاً فرض كنید نظریههاى خلافت جدید، چنین خلافتى شكل نگرفته، اما به اعتبار خلافت قدیم است كه خلافت جدید شكل گرفته است؛ بنابراین خلافت جدید نسبت به خلافت قدیم كه شما در نظر مىگیرید همان پسینى است.
دكتر حقیقت: واقعا این جور نبوده كه معمولاً دولت به وجود آمده باشد بعد نظریه پردازان توجیهاش كرده باشند.
دكتر فیرحى: من گمان مىكنم كه چنین بوده است، منتها الآن فرض كنید خلافتى جدید نداریم یعنى نظریههاى خلافت جدید را خیلى نداریم، اما مىبینیم كه نظریههاى آن خیلى روشن مطرح مىشوند، این نظریهها از كجا آمدند؛ آیا واقعا خلافتهاى جدیدى طرح شدهاند كه این نظریهها دارند آنها را توضیح مىدهند. از همین روست كه نظریههاى خلافت جدید از تلاقى نظریههاى خلافت اهل سنت و قدیم عثمانى و دولتهاى كمالیستى و شبه كمالیستى از سال 1924 به بعد پیدا شدند. اگر ما بپذیریم كه این نظریهها انطباق كامل با دولتهاى كمالیستى ندارند بدان معناست كه خیلى وابسته به دولت كمالیستى نیستند و یك قسمت آن جاى دیگرى است. همین طور است كه این نظریهها الگوهاى رادیكال مثل بن لادن را تولید مىكنند و نظریههاى جدید خلافت را دارند تولید مىكنند. تصور من از بحثها این است و عبارتها این گونه معنا دارد.
اما درباره جملهاى كه فرمودید، طولانى بودن عمر ایدهها با فرض تمدنى شدن جور در نمىآید، به نظر من كاملاً جور در مىآید. چون درست است كه هر ایدهاى در درون یك تمدنى شكل مىگیرد، امّا براى محققى كه چنین نگاهى به تمام ایدهها دارد فرضش بر این است كه اینجا تكثر ایدهها و تكثر تمدنى وجود دارد، مثلاً وقتى كه از ایدههاى جدید اسلامى صحبت مىكنیم فرضما این است كه تمدن جدیدى شكل گرفته یا در حال شكلگیرى است حالا كسى كه از بالا نگاه مىكند با دو تمدن اسلامى یا سه تمدن و یا چهار تمدن مواجه مىشود، براى مثال، تمدن قدیم شیعى مثل صفویه یا قاجاریه. آن جا اگر صحبت از تطور بكنیم مثل تبدیل كرم به ابریشم است یعنى نه كرم ابریشم است و نه ابریشم كرم، امّا آن كرم است كه به این پروانه تبدیل شده است، بنابراین یك نوع خصایص روان شناختى بین خودشان وجود دارد. وقتى صحبت مىكنم كه در نظامهاى سیاسى جدید، تطور سیاسى جدید هست نه به معناى تطور تاریخى تدریجى است كه در هگل صورت مىگیرد، بلكه تطورى كه آدمى احساس مىكند چیز جدیدى رخ داده است. این نكته را از آقاى دكتر طباطبایى توضیح بدهم، او مىگوید: آدمها در غرب به مدت خیلى طولانى مثل بوسوئه فكر مىكردند، اما ناگهان همهشان مثل اصلاح طلبها (لوتر) فكر كردند، این چرخش ناگهانى بزرگ است و این چرخش به معناى چرخش از پاشنهاى روى پاشنه دیگر است، مانند بحثهاى قدیمى مسلمانان كه مىگفتند زلزلهها وقتى صورت مىگیرند كه زمین از روى یك شاخ گاو به شاخ دیگر گاو مىپرد. بنابراین در طول پریدن دگرگونىهاى اساسى هم در آن پیدا مىشود. ظاهرا همین اتفاق رخ داده است كه فهم اسلامى از آرشیو گذشته روى آرشیو دمكراتیكش پریده است. از تطور چنین تصورى در ذهنم هست و مفهوم در زمانى حل مىشود و هر چه كه هست این جا خصلت هم زمانى دارد، چون ایدهها این طور بودهاند.
دكتر حقیقت: راجع به نقد محتوایى كتاب چهار نكته به ذهنم رسید: نكته اول، تعریف دولت كه دولت در مبانى علم سیاست چند معنا دارد: یكى معناى مدرن است كه چهار عنصر سرزمین، حاكمیت، جمعیت و حكومت را دارد؛ دیگرى دولت به معناى حكومت است كه یكى از آن عناصر است و معناى سوم، دولت به معناى قوه مجریه است. جناب استاد فرمودند كه دولت دو معنا دارد: یكى مجموعه افراد یعنى حاكمان و دیگرى هم نهادها. این دو معنا براى دولت زمانى هست كه ما تعریف دولت را جمع بین این دو یعنى حكام و نهادها مىگیریم. اولاً به نظر مىرسد چنین تعاریفى از دولت وجود نداشته باشد. همچنین در طول كتاب مشخص نیست كه از دولت به معناى مدرن سخن مىگوییم یا دولت به معناى كلىاش كه دوره مدرن و قدیم هر دو را در بر بگیرد، كه ظاهرا ما باید دولت در نظامهاى سیاسى اسلامى را به معناى كلى در نظر بگیریم. ولى چند مسأله درباره دولت در كتاب مطرح است كه ویژگىهاى دولت مدرن است، مثلاً عضویت غیرارادى افراد در دولت، این كه دولتها عوض مىشوند و افراد عضو آن هستند، این ویژگىها مخصوص دولت مدرن است.
دكتر فیرحى: در دوره قدیم هم همین طور بوده است، مثلاً كسى در منطقهاى ساكن بود كه دولتى آنجا را تصرف مىكرد و به طور اجبار عضو آن دولت مىشد.
دكتر حقیقت: درست است، ولى دولت به معناى مدرن de facto خیلى مدرن هستند. شما در اینجا گفتید دولت سه نوع است: سكولار، دینى و ایدئولوژیك، و به نقل از كتاب الصیاغة المنطقیه نقل كردید كه ما ایدئولوژى را چه به معناى ماركسى بگیریم، چه به معناى مانهایمى و چه به معناى اندیشه سیاسى - مثلاً شریعتى حتى به عنوان آرمان به كار مىبرد - هر طورى كه در نظر بگیریم، این سه نوع دولت در مقابل هم قرار نمىگیرند، مثلاً دولت دینى مىتواند ایدئولوژیك باشد و مىتواند نباشد، دولت سكولار مىتواند ایدئولوژیك باشد و ممكن است نباشد.
نكته دوم، اینكه ویژگىهاى مشتركى براى دولت قدیم شیعه و سنى یعنى امامت و خلافت شمرده شده كه با ویژگىهاى دولت جدید تفاوتهایى دارد. براى دولت قدیم چهار ویژگى اقتدار گرایى، شخص محورى، وحدت قوا و امپراتورى را برشمردید، و بعد ویژگى دولت جدید را گفتید كه در مقابل این چهار تاست یعنى این چهار ویژگى دولت قدیم كاملاً بر مىگردد. این خیلى سخت است كه بین همه نظامهاى خلافت قدیم شیعه و سنى قدر مشترك بگیریم و دولت جدید آن را خلافش بدانیم. فكر مىكنم اگر مىخواستید یك چنین كارى بكنید از تئورى شباهت خانوادگى ویتگنشتاین استفاده مىكردید بهتر بود، چون آن قدر مشترك گرفتن خیلى سخت است.
نكته سوم: مقصود از نمونه آرمانى در كتاب شما ایدهآل است یعنى حكومت آرمانى به فرض مىگوییم حكومت آرمانى شیعه و حكومت امام زمان (عج) است، اما در پاورقىها گفتید ایدهآل تایپ (ldeal tapy) وبر، و ایدهآل تایپ وبر را به آرمانى و نمونه مثالى ترجمه مىكنند، چون تحقق واقعى ندارند و در عمل تركیبى از این ایدهآل تایپهاست و تطبیق اینها در مورد یك نظام سیاسى اشتباه است.
نكته چهارم، كه براى من خیلى اهمیت دارد، این است كه در فصل آخر نظریه نصب حضرت امام را مطرح كردید، اما نقل قولهایى از امام ذكر كردید كه به نظر مردم اهمیت مىدهد و در اینجاها مىبینیم كه امام به نظریه انتخاب نزدیك شدند و بعد همین طور بحث مجمل مىماند؛ به نظر شما امام به نصب نظر داشتند یا انتخاب؟ من فكر مىكنم آن كارى را كه در كتاب توزیع قدرت ارائه كردم انجام بدهیم و بگوییم دو قرائت از نظریه امام است: 1- نصبى كه به نظر مردم اهمیت نمىدهد؛ 2 - بین ولایت و تولّى تفكیك قایل بشویم و بگوییم حتى نصب هم مشروط به تولّى است، یعنى مردم باید به سوى امام بیایند تا آن ولایت پیدا بكند. یعنى دو قرائت در نظریه نصب است و نباید بگوییم امام در نصب و انتخاب در تردّد بود.
دكتر میر موسوى: درباره دولت دينى هم كه آقاى دكتر حقیقت اشاره كردند، جناب عالى در كتاب يك سرى مختصاتى را براى دولت دينى بر شمرديد كه با توجه به ديدگاههاى متفاوتى كه در ترسيم حاكمیت دولت دينى هست اين سؤال مطرح مىشود كه آيا آن مختصات، قدر مشترك بین مدلهاى حكومت دینى است یا براساس برخى از نظریات انتخاب شده است؟ اگر بگوییم قدر مشترك است كه واقعا این طورى نیست.
چند نكته دیگر هم هست، مثلاً اول كتاب وعده دادید از خوارج سخن بگویید در حالى كه هیچ جا از خوارج بحث نكردید، یا مثلاً وعده دادید كه از مدل ولایت امت صحبت كنید ولى هیچ جا از آن بحث نشده است. همچنین اساسا نظریات قدیم شیعه به ویژه نظریه سلطنت شیعى در كل كتاب غایب است؛ یعنى در فاصله غیبت تا زمان مشروطه دیدگاه متفاوتى داشتند كه یكى از آنها نظریهاى است كه از زمان صفویه شروع مىشود؛ لذا دانشجوى كارشناسى اطلاعى در این زمینه پیدا نمىكند.
دكتر فیرحى: بحثهایى كه وعده دادم و عمل نكردم دلیل داشت، ویرایشى كه به چاپ مىرفت قبول كردند كه همین طور باقى بماند. و ان شاءالله نویسندگانى با متنهاى دیگر جبران مىكنند.
پي نوشت :
1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دكترى علوم سیاسى دانشگاه آزاد اسلامى.
2 داود فیرحى، نظام سیاسى و دولت در اسلام، تهران: سازمان مطالعه و تدوین كتب علوم انسانى دانشگاهها (سمت)؛ قم: مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم علیهالسلام ، 1382.
برگرفته از : فصلنامه علوم سیاسی، شماره 27
/س
