اشتراوس و روش شناسى فهم فلسفه سیاسى اسلامى (2)
نویسنده : محسن رضوانی
روش فهم متون سیاسى كلاسیك
پاسخ سطحى
هدف اشتراوس از طرح این سوءال، مسألهاى بسیار بحث انگیز است كه حتى امروزه نیز معركه آراست. اشتراوس دو دیدگاه مهم و مطرح زمان خود، یعنى پیشرفت گرایى و تاریخى گرایى را، كه به نوعى به دنبال پاسخ به این پرسش هستند، مورد نقد و بررسى قرار مىدهد. اشتراوس دیدگاه خود در این خصوص را تحت عنوان «فهم واقعى تاریخى» مطرح مىكند و معتقد است فهم ما از اندیشه و فلسفه گذشته باید به روش فهم واقعى تاریخى باشد. این دیدگاه از حیث روشى كاملاً در مقابل دو دیدگاه قبلى است.
پیشرفتگرایى
كوهن همواره به بیاناتى از ابنمیمون اشاره مى كند، اما نه بر محور فهم ابنمیمون، بلكه بر محور فهم خودش؛ وى آن مطالب را نه در محدوده افق ابنمیمون، بلكه در محدوده افق خودش مىفهمد.18
به هر حال، پیشرفتگرایى تلاشى است براى فهم نويسنده گذشته بهتر از آن كه او خودش را مىفهميد.
پیشرفتگرایى مسلم فرض مى كند كه مفسر فهم خود را نسبت به فهم موءلف قديمى برتر مىداند. مورخ معمولى، هر چند نمىتواند در ظاهر چنین ادعاى بزرگى را مطرح كند، اما وى بدون توجه و ناخودآگاه، در خطر انجام چنین كارى است. او آشكارا ادعا نمىكند كه فهمش مثلاً نسبت به فهم فارابى برتر است، اما با مشكل مىتواند بپذیرد كه فهم جمعى كه امروزه در دسترس است، نسبت به فهم جمعى كه در قرن دهم در دسترس بود، پایینتر است. مورخان بسیار اندكى وجود دارند كه در تفسیر مثلاً فارابى سعى مى كنند تا به فهم واقعى او و نقش او در این فهم دسترسى پیدا كنند. نقش او نسبت به گنجینه دانش و فهمى كه در طول دوران اندوخته شده و حتى امروزه نیز داراى عظمت بسیار زیادى است. مورخ پیشرفت گرا در تلاش است نقش فارابى را با توجه به گنجینه دانش یا فهمى كه امروزه در دسترس دارد، مورد توجه قرار دهد. بنابراین وى اندیشه فارابى را بر اساس اندیشه و فهم امروزین تفسیر مى كند. او استدلال مىكند كه تاریخ اندیشه به طور كلى یك روند است كه بر اساس آن، اندیشه فلسفى قرن بیستم به مراتب از اندیشه فلسفى قرن دهم برتر و یا به حقیقت نزدیكتر است.19
به نظر اشتراوس اگر مورخ اندیشه از قبل بداند كه زمان حال به هر جهت برتر از زمان گذشته است، نمىتواند به صورت جدى و با اشتیاق كامل به گذشته علاقهمند باشد. به طور كلى این امرى اتفاقى نیست كه فهم تاریخى رمانتیكهاى قارهاى مكتب تاریخى، نسبت به فهم تاریخى عقلگرایان قرن هیجدهم برتر بود؛ این مسأله پیامد ضرورى این واقعیت است كه نمایندگان مكتب تاریخى به برترى زمان خود نسبت به زمان گذشته باور نداشتند، در حالى كه عقلگرایان قرن هیجدهم به برترى دوران عقل نسبت به همه دورههاى گذشته باور داشتند. تاریخگرایانى كه باور به برترى اندیشه زمان حال نسبت به اندیشه زمان گذشته دارند، در حقیقت ضرورتى براى فهم گذشته احساس نمى كنند، آنان فهم گذشته را تنها به عنوان ابزار و مقدمهاى براى زمان حال مىفهمند. پیشرفتگرایان هنگامى كه آموزه یا آموزههاى مربوط به زمان گذشته را مورد مطالعه قرار مى دهند، هرگز نمى پرسند مقصود آگاهانه و سنجیده پدیدآورنده آن چه بود، آنها مىپرسند این آموزه چه كمكى به باورهاى ما مىكند؟ معناى این آموزه از نقطه نظر زمان حال چیست؟ باورهاى چنین تاریخگرایانى هر چه كه باشد، خواسته یا ناخواسته داراى اصالت هستند و هرگز اجازه فهم واقعى اندیشه گذشته را نمىدهند. اساساً باور به برترى رویكرد خاص خود یا رویكرد زمان خود نسبت به رویكرد زمان گذشته، براى فهم تاریخى ویرانگراست.20
تاریخىگرایى
به نظر اشتراوس هر چند تاريخگرا به دنبال رويكرد تاریخىگرایى است، اما قادر نیست مطابق مقصود و منظور خویش رفتار كند، زیرا از یك طرف فرض مى كند كه به طور كلى ، اندیشه همه دورهها به یك اندازه درست است، چون هر فلسفهاى بیانگر روح زمان خودش است، و از طرف دیگر معتقد است همه آموزههاى فراتاریخى كه قائل به اعتبار جهانى هستند، قطعاً اشتباه و نادرست هستند. به زعم او همه اندیشه بشرى، همیشه «تاریخى» بوده و خواهد بود؛ بدین معنا كه تابع محدویتهاى تعیین شدهاى است كه زمان و دوران بر آن بار كرده است. اشتراوس معتقد است همین ادعا خود امرى متناقض و فراتاریخى است. تاریخىگرایى به گونهاى رشد كرده كه خود را به گونه تناقض آميز از حكم خودش درباره همه انديشههاى بشرى معاف كرده است. در آن زمان همه فیلسوفان گذشته ادعا مى كردند كه حقیقت فراتاریخى را یافتند، اما تاریخگرا در تفسیر خود هرگز چنین دیدگاهى را بر نمىتابد و معتقد است فیلسوفان گذشته در باورى این چنین بر خطا بودند. تاريخى گرايى دقيقاً همانند پیشرفتگرایى در اين مورد بسيار با اهميت معتقد است رويكردش نسبت به رويكرد متفكران گذشته برتر است. بنابراین تاریخگرا ناگزیر است با مبناى خود، حتى اگر مخالف مقصودش باشد، سعى كند گذشته را بهتر از خود گذشته بفهمد.23
آموزه «پنهاننگارى» اشتراوس مهمترين پديده براى مقابله با آموزه تاریخىگرایى بود كه هنوز مكتبى پرنفوذ در دوران معاصر است. اگر اشتراوس بتواند نشان دهد كه همه فیلسوفان در حقیقت با سوءالات و مسائل برابر فراتاریخى دست و پنجه نرم مىكنند، تاریخىگرایى، بسیارى از معیارهایى كه فكر مىكرد از آن برخوردار است را از دست داده است؛ بنابراین محققان مكتب تاریخىگرایى ديگر نمىتوانند فيلسوفان بزرگ گذشته را به دليل آن كه محصول و دستاورد زمانشان هستند، كنار بگذارند.
فهم تاریخى واقعى
در واكنش به این رویكرد شاید گفته شود اندیشه و تفكر تاریخى را مىتوان در شیوههاى بسیار متفاوت، با مراحل مختلف، نسلهاى مختلف و انواع متفاوت از انسانها تفسیر كرد. پدیده تاریخى در چهرههاى مختلف و در زمانهاى مختلف آشكار مى شود. تجارب جديد بشرى نور تازهاى بر متون قديمى تاباند و هيچ كس نمىتواند پيش بينى كند كه براى مثال كتاب مقدس در يكصد سال آينده چگونه فهمیده خواهد شد. اشتراوس مىگوید: رویكردها و نظرهاى این چنینى باعث شده برخى از انسانها به بحث تعدد قرائتها و درستى همه آنها گرایش پیدا كرده و ادعا كنند هر تفسیرى، مىتواند تفسیر درست بوده و خلاف آن غیر قابل دفاع باشد. اين در حالى است كه فهم تاریخى واقعى چنين ديدگاهى را موجه ندانسته و معتقد است وجود انواع متعدد راهها براى فهم و درك متون، دلیلى بر نادیده گرفتن این نكته نمى شود كه نویسنده متن زمانى كه آن را مى نوشت تنها در یك راه آن را مىفهمید. تفسیر واقعى كتاب مقدس آن است كه مفسر، كتاب مقدس را همان گونه كه به وسيله نويسنده و آورنده آن فهمیده مىشد، بازگو كند و قابل فهم سازد. تفاسیر بى شمارى كه درباره یك متن وجود دارد ناشى از تلاشهاى آگاهانه و نا آگاهانه براى فهم متن، بهتر از آن كه نویسنده آن مىفهمید، است؛ اما بايد دانست كه تنها يك راه براى فهمیدن فهم خود نويسنده وجود دارد.25 اشتراوس با این جمله در صدد بر مىآید تا شیوه و روش فهم اندیشه و فلسفه گذشته را بیان كند.
به نظر اشتراوس اگر انسان خواهان فهم متون سیاسى كلاسیك و میانه است، ابتدا باید به صورت جدى به آن علاقهمند باشد یا حداقل آن را جدى بگیرد. اگر انسانى همانند تاریخگرا از قبل به خود این گونه تلقین كند كه آن اندیشه «منسوخ شده»، هرگز نمى تواند آن را جدى بگیرد. بنابراین براى جدى گرفتن آموزهاى ، حداقل باید این احتمال را بدهد كه ممكن است این آموزه كاملاً درست باشد؛ دوم باید به آن در یك روح فلسفى ، همراه با پرسشهاى فلسفى نزدیك شود. دل مشغولى انسان در وهله اول باید فهم خود حقیقت فلسفى باشد، نه آنچه دیگران درباره حقیقت فلسفى فكر كردهاند. اگر انسان به یك متفكر پیشین با سوءالى كه سوءال «محورى او» نیست نزدیك شود، دچار بدفهمى و تحریف اندیشه او خواهد شد. بنابراین انتخاب پرسش فلسفى از اهمیت بسیار زیادى برخوردار است. پرسش فلسفى باید آن چنان جامع باشد كه از آن طریق بتواند امكان طرح پرسشهاى دقیق دیگر را براى رسیدن به منظور واقعى نویسنده فراهم نماید. این نوع پرسش، هیچ پرسشى جز پرسش از حقیقت كل نمىتواند باشد.26
آزادى ذهنى و پرهیز از تعصب از جمله عوامل مهم دیگر فهم اندیشه گذشته است. مورخ فلسفه سیاسى اگر بخواهد مورخى متبحر در اين زمينه باشد و كار خود را به طور كامل انجام دهد، باید به دگرگونى در درون یك فیلسوف یا دگرگونى در مورد یك فلسفه تن دهد. وى باید به اندازهاى از آزادى ذهنى كامل برخوردار باشد كه براى بشر امكانپذیر است، هر چند این مسأله در میان فیلسوفان «حرفهاى» خیلى تجربه نشده است. بعلاوه بر اساس اندیشه معاصر هیچ تعصبى حتى تعصب به فلسفه مدرن، تمدن مدرن و خود علم مدرن، نباید او را از درست فرض كردن حرف متفكران گذشته منع كند.27 هنگامى كه او به مطالعه فلسفه گذشته مىپردازد، باید موقعیت و جایگاه خود را با نشانههایى كه متفكران گذشته را هدایت كرد، پیدا كند. آن نشانهها بى درنگ قابل روءیت نیستند، بلكه در میان گرد و غبارى پنهان شدند كه كنار زدن آن كار طاقت فرساى متفكر و مفسر امروزى و علاقه مند به اندیشه و تفكر گذشته است. بدترین و نفرت انگیزترین گرد و غبار تفاسیر سطحى است كه نویسندگان مدرن ارائه مىكنند؛ كلیشههاى بى ارزش و فاقد استدلال كه در آثار مدرن ارائه مىشوند و به زعم خود فكر مىكنند به وسیله یك فرمول مىتوان راز و رمز متون و آثار گذشته را گشود.28
علایم و نشانههایى كه متفكران گذشته را هدایت كرد باید قبل از استفاده از آنها پرده بردارى شود. مورخ قبل از پرده بردارى ، نمى تواند در یك موقعیت سرگردانى محض یا شك مطلق باشد. وى خود را در تاریكى مىیابد كه منحصراً به وسیله معرفتش روشن مىشود؛ معرفتى كه به او مىفهماند كه هیچ چیز نمىداند. چنين مورخى هنگامى كه به مطالعه فلسفه سیاسى گذشته مىپردازد، باید بداند كه قدم به مسیرى گذاشته كه پایانش كاملاً از او پوشیده است. وى احتمال ندارد به ساحل زمانش برگردد همانند فردى كه آن را ترك كرد.29 بنابراین ما فلسفه و متون كلاسیك و میانه را در صورتى مى توانیم بفهمیم كه آماده یادگیرى «از» فیلسوفان و نه صرفاً «درباره» آنها باشیم.30
اشتراوس با این شیوه توانست اندیشمندان بزرگ كلاسیك و میانه را با تازگى و طراوت خاصى به ما معرفى كند.
نكته بسیار مهم - كه البته جاى پردازش به آن در این مقاله نیست - آن كه شيوه اشترواس مبنى بر اين كه گذشته را بايد آن گونه فهمید كه خود نويسنده مىفهميد، آشكارا رهیافت اكثر نظریه پردازان هرمنوتیك را به چالش فرا مىخواند. هرمنوتيك «پنهاننگارى» اشتراوس به ما مىفهماند كه حقايق فلسفى هرگز در ظاهر جملات فيلسوفان سياسى قرار ندارند تا در بافت تاريخى بتوان آن را فهمید، بلكه براى فهم حقایق فلسفى باید «بین خطوط» را مطالعه كرد. كشف پدیده پنهاننگارى و ارائه شیوه جدید فهم و تفسیر متون سیاسى كلاسیك و میانه شاید به فیلسوف سیاسى بودن اشتراوس برگردد. عمده كسانى كه در باب هرمنوتیك نظریه پردازى كردند یا در باب فهم متون گذشته مطلب نوشتند، به جهت آن كه مطالعات سياسى چندانى نداشتند يا دغدغه اصلى آنها انديشه و فلسفه سیاسى نبوده، نتوانستند به این جنبه مهم از فهم متون دست پیدا كنند. به عبارت دیگر، ریشه آموزه «پنهاننگارى» را باید در مسائل سیاسى جست و جو كرد و این ریشه را اشتراوس به مثابه فیلسوف سیاسى بهتر از دیگران درك مىكند.31
مسایلى از این قبیل باعث گردید تا اشتراوس به فكر تأسیس دانش جدیدى تحت عنوان «جامعه شناسى فلسفه» باشد؛ همان طور كه كارل مانهایم به دنبال «جامعه شناسى معرفت» بود. اشتراوس با نگارش كتاب تعقیب و آزار و هنر نگارش مقدمات تأسیس چنین دانشى را فراهم كرد. جامعه شناسى فلسفه، شاخهاى از جامعه شناسى معرفت است كه به جست و جوى شناخت ماهیت و جایگاه فلسفه مىپردازد.32 البته آنچه به نظر اشتراوس مایه تعجب است آن كه چرا امروزه هنوز جامعه شناسى فلسفه به وجود نیامده است. شاید مشكل آن را باید در جامعه شناسى معرفت و بنیان گذاران آن جست و جو كرد. جامعهشناسى معرفت در جامعهاى شكل گرفت كه هماهنگى لازم بین فكر و جامعه یا بین پیشرفت فكرى و پیشرفت اجتماعى را بدیهى مىپنداشت. در نظر جامعهشناسان اولیه معرفت، معرفت دست اول محدود بود به آنچه آنها از اندیشه غربى قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مى دانستند در حالى كه براى پى بردن به ضرورت جامعهشناسى فلسفه، باید دیگر دورانها و دیگر اوضاع و شرایط را مورد بررسى قرار داد.33 همانگونه كه فارابى اشاره دارد، در جامعه یونان باستان فیلسوف در مخاطره جدى بود، هر چند این مخاطره تا حد قابل توجهى با هنر افلاطون دفع شد؛ اما موفقيت افلاطون نبايد ما را از وجود خطرى كه همواره با فلسفه سیاسى همراه است غافل كند، هرچند شكل و نوع مخاطره شاید متفاوت باشد. فهم این مخاطرات و اشكال مختلفى كه گرفته یا ممكن است بگیرد، مهم ترین و در واقع تنها فعالیت «جامعه شناسى فلسفه» است.34
بنابراین، بر اساس ديدگاه اشتراوس براى فهم فلسفه سیاسى اسلامى، قبل از هر چیزى محقق باید ادعاى فیلسوفان سیاسى اسلامى مبنى بر تعلیم حقایق را جدى بگیرد و بپذیرد. اما امروزه این ادعا مورد تردید و اعتراض است كه این مسأله خیلى منطقى نیست. اينان معتقدند فلسفه سیاسى اسلامى ميانه به طور كلى مبتنى بر علم طبيعى ارسطو است كه آن علم براى هميشه به وسيله گاليله، دكارت و نیوتن ابطال شده است. فلسفه سیاسى اسلامى ميانه مبتنى بر غفلت كامل از اصول تساهل و مداراى مذهبى ، نظام انتخابى ، حقوق بشر، دموكراسى و غیره است و این مسأله با تحقیر و بىتوجهى به امورى همانند شعر و تاریخ مشخص مى شود. به نظر آنان این مسایل همگى مبتنى بر باور جدى به وحى كلامى كتاب مقدس است كه با تفاسیر جدید به راحتى قابل رد و انكار است.35
به نظر اشتراوس چنین انتقاداتى نمىتوانند با بىاعتنایى كنار گذاشته شوند و با منتقدان نمىتوان با روش جدلى برخورد كرد. اساساً رها كردن مسایل در یك پاسخ صرفاً جدلى و مجادلهاى بى مورد است. به نظر وى تنها پاسخ قانع كننده، تفسیرى واقعى از فیلسوفان بزرگ اسلامى است، زیرا تا كنون چنین تفسیرى از آنان صورت نگرفته است.36 فلسفه سیاسى اسلامى ميانه ممكن است توسط انديشه مدرن ابطال شده باشد، ولى در عین حال مىتوانست دستاوردى قابل تحسین و بسیار سودمند براى زمانش باشد.37 بنابراین اشتراوس معتقد است قبل از تفسير واقعى از فيلسوفان سياسى اسلامى ، براى فهم درست آن همچنين بايد به موانع و تمايزات آن با فلسفه سیاسى مدرن و مسيحى پرداخت. به عبارت دیگر، از يك سو بايد به عواملى پرداخت كه تاكنون مانع فهم درست ما از فلسفه سیاسى اسلامى شده و از سوى ديگر به خلطهايى پرداخت كه در مقايسه ميان فلسفه سیاسى اسلامى و مسيحى صورت گرفته است.38
مسأله مهم ديگر آن كه فهم دقيق فلسفه سیاسى اسلامى نيازمند رهايى حتمى از تأثير فلسفه و انديشه مدرن است. به نظر اشتراوس محقق فلسفه سیاسى ميانه طبيعتاً انسان مدرنى است. او چه این مسأله را بداند یا نداند، همواره تحت تأثیر فلسفه و اندیشه مدرن (مدرنیته) است. دقيقاً همين تأثير است كه فهم فلسفه سیاسى گذشته را بسيار مشكل و حتى گاهى از اوقات غيرممكن مى سازد. همين تأثير فلسفه مدرن بر روى محقق فلسفه سیاسى است كه در وهله اول تفسيرى غير تاريخى از فلسفه ميانه را ناگزير مى سازد. بنابراین فهم فلسفه سیاسى ميانه نيازمند رهايى از تأثير فلسفه مدرن است. این رهایى بدون تفكر جدى، مدام و بىپایان درباره ویژگى خاص فلسفه مدرن امكانپذیر نیست. ما انسانهاى مدرن فلسفه سیاسى اسلامى را فقط به اندازهاى مىفهميم كه فلسفه مدرن را در ويژگى خاصش مىفهميم. بنابراین اين سوءال مطرح مىشود كه چگونه مىتوان خود را از تأثيرات فلسفه مدرن رها ساخت و به فهم درست فلسفه ميانه دست يافت؟ آیا این مسأله به معناى آن نیست كه محقق فلسفه میانه باید از دانش گستردهاى كه كسب آن غیر ممكن است، برخوردار باشد؟39 اشتراوس در پاسخ اجمالى مىگوید: اين مسأله به هيچ وجه بدين معنا نيست كه محقق فلسفه سیاسى اسلامى بايد از دانش كامل درباره همه انديشههاى مهم ميانه و مدرن برخوردار باشد، بلكه انسان باید راهها و شیوههایى را براى این مسأله بیابد، شيوههايى كه اساساً به تمايز ميان رهيافت فلسفه سیاسى اسلامى و مدرن از يك سو و فلسفه سیاسى اسلامى و مسيحى از سوى ديگر بر مىگردد.
پي نوشت :
16. Ibid, p. 207.
17. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason; Translated by Norman Kemp Smith; New York, St. Martin's Press, 1965, B 370.
18. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. pp. 207-208.
19. Ibid, p. 208.
20. Ibid, p. 209.
21. ویلیام تى . بلوم، نظریههاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین (تهران: آران، 1373) ج1،ص 135-137.
22. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. pp 210-211.
23. Ibid.
24. Ibid, pp. 208-209.
25. Ibid, pp. 209-210.
26. Ibid, pp. 211.
27. Ibid, pp. 211-212.
28. Ibid.
29. Ibid.
30. Ibid, pp. 210-211.
31. Paul A. Cantor, "Leo Strauss and Contemporary Hermeneutics", Leo Strauss's Thought: toward a critical engagement, Edited by Alan Udoff, L. Rinner Publishers, 1991, p 267.
32. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, op. cit. p. 7.
33. Ibid, pp. 7-8.
34. Ibid, p. 21.
35. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. p. 212.
36. Ibid, p. 214.
37. Ibid, p. 212.
38. پردازش به مسأله تمايز ميان فلسفه سیاسى اسلامى با فلسفه سیاسى مدرن و مسيحى ان شاءالله در مقاله ديگرى دنبال خواهد شد.
39. Ibid, p. 217.
* حجةالاسلام رضوانى دانشجوى دكترى علوم سیاسى و پژوهشگر پژوهشكده علوم و اندیشه سیاسى.
2Esotericism
3Progressivism
4Historicism
5True Historical Understanding
6text by text
7author by author
/س
