تئورى هاى عدالت در فلسفه سياسى خواجه نصير (1)
نويسنده: دكتر بهرام اخوان كاظمى
پژوهش مفهوم بنيادين عدالت, در تفكر هر انديشمند سياسى در خور اهتمامى والاست; زيرا بررسى اين مقوله, مى تواند ما را با زواياى متعددى از آراى آنها آشنا سازد. در حقيقت, مفهوم كانونى عدالت, داراى اهميتى كم نظير در عرصه هاى نظرى و عملى سياست و اجتماع بوده و از جامع ترين غايات دينى و سياسى است. دانشمند و فيلسوف گرانمايه اسلامى; يعنى خواجه نصير الدين طوسى هم, مباحث گسترده اى را به بررسى مفهوم عدالت اختصاص داده است. بنابراين, با توجه به اهميت اين اصل در اسلام و انديشه هاى سياسى, اين مقاله قصد دارد ضمن تبيين نظريه هاى خواجه در اين زمينه, به اين موضوع نيز بپردازد كه موضع اين انديشمند در قبال حكام جائر و متغلب چگونه بوده و آيا خود كامگى و افزايش روز افزون آن در عصر ايشان, تئورى هاى عدالت او را از خود متأثر ساخته و او را به انفعال نظرى و عملى در اين وادى كشانده است؟ و آيا اساسا خواجه, قائل به حق شورش و عصيان عليه حكام ستم پيشه و جائر بوده است يا خير؟ اين نوشتار, در پاسخ به اين پرسش ها به رشته تحرير در آمده است.
خواجه طوسى در زندگانى خود سه مرحله را طى كرد:
مرحله اول:
شامل مدتى است كه در ايران به سر برد; از تاريخ ولادت تا زمانى كه به اسماعيليان پيوست.
مرحله دوم:
با آغاز حملات مغولان به كشورهاى اسلامى شروع مى شود. آن گاه كه شهرها يكى پس از ديگرى در مقابل مغولان سقوط مى كرد و شهرهاى اسلامى متعاقب يكديگر در زير سم اسبان مغول نابود و لگدمال مى شد, خواجه نا چار به اسماعيليان پناه برد, تا خود را از شر تند باد مزبور نجات دهد; زيرا در مقابل مغول, و پس از شكست خوارزمشاهيان, جز اسماعيليان و قلعه هاى مستحكم آنان, كس ديگرى نمى توانست مقاومت كند. اين مرحله از زندگى او تا سقوط قلاع اسماعيلى توسط هلاكوخان نوه چنگيز, ادامه يافت.
در اين مقطع, طوسى از يگانه پناه آن روز در مقابل مظالم و خرابكارىهاى مغول استفاده كرد; يعنى خود را به اسماعيليان نزديك ساخت و در جوانى به قهستان مسافرت كرد و دعوت حاكم آن جا, ناصر الدين عبد الرحيم ابن ابى منصور را پذيرفت و به دليل فضيلت دانش دوستى وى, آن مكان را جهت اقامت و تأليف آثار علمى خويش مناسب و ايمن يافت و كتب متعددى نوشت كه از آن جمله, كتاب ((اخلاق ناصرى)) را براى ناصرالدين ابوالفتح نوشته است.
خواجه در قهستان بود تا اين كه ناصرالدين از خواجه كدورتى به دل گرفت و او را به قلعه الموت فرستاد و او در آن جا محبوس بود تا هلاكوخان مغول آن قلعه را گشود و دولت اسماعيليان را بر انداخت.
مرحله سوم:
ابتداى اين مرحله از پيوستن خواجه به هلاكو شروع شده و تا آخر عمر و دفن وى در مشهد امام موسى كاظم(ع) - بنا به وصيتش - به سال 672 ه'.. ق ادامه مى يابد. خواجه نصير با به خرج دادن انعطاف و مهارت سياسى و داشتن مكانت علمى و ارزش فكرى خويش, در شمار خواص هلاكو در آمد و قرب و منزلت فراوان يافت و حتى وزارت موقوفات به او رسيد و به عنوان وزير, هميشه در حضر و سفر با او همراه بود; از جمله در حمله هلاكو به بغداد و سوريه در معيت هلاكو, انقراص و نابودى و شكست خليفه عباسى را به چشم ديد و در اين امر مشاركت جست.
نفوذ خواجه بر هلاكوى سفاك و همراهى اش با وى, سبب شد كه بسيارى از دانشمندان از تيغ مغولان جان سالم به در برند و كتابخانه ها و مراكز علمى و فرهنگى از سوختن و به غارت رفتن برهند. خواجه از جمع آورى كتب غارت شده, كتابخانه اى با چهار صد هزار جلد كتاب فراهم آورد و دانشمندان و پژوهندگان بسيارى را گرد هم آورد. بى جهت نيست كه در حق او گفته اند: ((علم و حكمت به دست اين پارسى (ايرانى) در دورترين نقطه هاى بلاد مغولى رشد و نمو كرد, گويى نور تابانى بود در تيره شامى)). (1)
حمله وحشيانه مغول خون خوار در قرن هفتم به ممالك اسلامى كه با قتل عام مردم و ويران كردن شهرها مساجد و معابد و محور آثار علمى و به طور كلى در هم كوبيدن تمدن و فرهنگ درخشان آن عصر شروع شد, نزديك بود مدنيت عالم اسلام; بلكه جهان بشريت را به زوال و نابودى بكشاند; اما تدبير و نبوغ ((حجه الفرقه الناجيه)) خواجه نصير الدين طوسى سبب شد كه علوم و معارف اسلامى به طرز معجزه آسايى از انهدام نجات يافته و در ميان آن همه فتنه و خون ريزى, رو به تكامل نهاده و بر ثروت علمى بشرى افزوده گردد.(2) لذا نه تنها بلايى كه بر مسلمانان و جهان اسلامى فرود آمده بود, متوقف شد; بلكه بقيه علما و فلاسفه و حكما نيز از نابودى نجات يافتند.
خواجه توانست باهوش و زرنگى و حسن تشخيص خود, به تدريج بر عقل و فكر هلاكو تسلط پيدا كند و آن خون خوار بى بند و بار را وادار به اصلاح امور اجتماعى كند و به دست او فرهنگ و تمدنى متناسب روز فراهم سازد و نابود كننده تمدن ها را به تمدن شوق دهد و او را به بهبود اجتماع, علاقه مند سازد.(3)
در نتيجه, مغولان, پس از مدتى ديانت اسلام را پذيرفتند و احفاد و نوه هاى چنگيزخان كه براى نابودى اسلام و از بين بردن تمدن اسلامى همت گماشته بودند, مسلمان شدند و در شمار حاميان اسلام در آمدند.(4)
((طوسى, بى شك شيعه امامى و اثناعشرى بوده, تأليفات او در علم كلام كه مشتمل بر مسأل امامت است, تصريح به امامت أمه دوازدگانه و عصمت آنان مى كند, بلكه رسائل او, صراحت به اين معنا دارد.))(5)
به هر حال, امكان دارد كه خواجه, زمانى كه در پناه اسماعيليان مى زيسته است, به مذهب ((اسماعيليه)) گرويده باشد; همچنان كه امكان دارد اسماعيليان, طوسى را برخلاف ميل او, ناچار و مجبور كرده باشند و ارجح هم همين است. خواجه نيز براى حفظ جان و تقيه از آنان, آثارى به رشته تحرير در آورد كه هم مطابق مذهب اسماعليليه و هم موافق مذهب خود او بود.(6) با پيروزى هلاكو و انهدام اسماعيليان, خواجه مذهب خود (شيعه اثنى عشرى) را آشكار كرد و تأليفات صريح اماميه خود را از اين تاريخ به بعد, به نگارش در آورد.
برخى از پژوهش گران معاصر, از پيچيدگى عصر تاريخى خواجه نصير و همچنين پيچيدگى شخصيت وى ياد كرده اند. به عنوان مثال اذعان مى نمايند:
((در اين كه خواجه, چه نقشى در زندگى سياسى زمانه خود و به ويژه در سقوط پادشاهى اسماعيليان و زوال دولت خلافت داشته است, جاى آن دارد كه در فصلى از تاريخ انديشه سياسى در ايران, پژوهشى ژرف صورت گيرد. اين بخش از تاريخ انديشه و نيز تاريخ دنياى اسلام و تنش ها و كشمكش هاى درونى آن, پيكارهاى صد و هفتاد ساله پادشاهى اسماعيليان, عليه خلافت بغداد, همراهى نظريه پرداز بزرگ شيعى مانند خواجه نصيرالدين طوسى بامغولان و ترغيب اينان به پايان بخشيدن به كار خلافت پانصد ساله عباسيان و فرمانروايى اسماعيليان ايرانى و دعوت جديد, از اهم مسألى است كه تا كنون به دور از تعصبات و جداى از موضع گيرىهاى مهرآميز و كينه توزانه تاريخ نويسان اهل سنت و راويان شيعى مذهب, موضوع پژوهش جدى قرار نگرفته است. ))(7)
برخى از منتقدين خواجه, با ذكر و تشريح اتهامات وارده بروى, از بعضى عملكردهاى سياسى او به عنوان يكى از برجسته ترين نظريه پردازان تشيع و مولف ((پراهميت ترين)) و رايج ترين كتاب اخلاقى فارسى در حكمت عملى, انتقاد نموده و آنها را غيراخلاقى مى شمارند. طباطبايى با لحاظ اين نقدها معتقد است كه:
((جايگاه خواجه در تاريخ حكمت عملى, از اين حيث پراهميت است كه در واقع, اخلاق ناصرى, خاستگاه بى معنا شدن حكمت عملى است; همچنان كه رفتار سياسى و نيز انديشه او سرآغاز تثبيت نظرى جدايى نظر و عمل در دوره اسلامى است.))(8)
((و يكى از بنيادى ترين مشكلات آن را روشن مى سازد و آن اين كه, چگونه سيطره انديشه اخلاقى در تاريخ تحول انديشه فلسفى در ايران, با بى معنا شدن تدريجى آن, همراه بوده و سيطره بى اخلاقى عمومى را به دنبال آورده است.(9)
البته اين يك واقعيت است كه اگر دو گانگى رفتار سياسى خواجه هم پذيرفته شود ـ كه اين نيز جاى بحث و جدل فراوان دارد ـ نمى توان از تأثير حكومت جائر و سفاك و متغلب مغولان در پيشه كردن اين گونه رفتارها توسط نظريه پردازان مسلمان غافل شد; زيرا در واقع,
((خواجه به عنوان شخصيتى كه به ناچار, در دوره اى طوفانى از تاريخ ايران با سياستى درگير بود كه از بنياد, با حكمت عملى مبتنى بر تهذيب اخلاقى, نسبتى نمى توانست داشته باشد... و با يورش مغولان, افق هايى نو, در برابر اخلاق, سياست و تاريخ ايران گشوده شد كه با معيارهاى اسلامى و حكمت عملى ناشى از فلسفه يونانى قابل در ك و بررسى نبود. لذا هر نظريه پردازى ديگر هم جاى خواجه بود, در چنين اوضاع نابسامانى, حكمت عملى جدل انگيزى مى داشت. پس در صورت اثبات تقصير خواجه, عذر اصلى اين تقصير محتمل, به عهده دوران ظلم و جور استبداد سفاكانه مغولان است; روزگارى كه حكمت عملى و اخلاقى, مندرس شده بود.
بيان طباطبايى نيز مويد اين ادعاست:
((جدايى ميان نظر و عمل در دوره اسلامى تاريخ ايران, با خواجه به اوج رسيد و توجيه نظرى پيدا كرد و به ناگزير, در شرايطى كه راه برون رفتى از مجراى انديشه سياسى و اخلاقى نو و هماهنگ با روح زمانه نا ممكن شده بود, خواجه و هر نظريه پرداز اهل عمل مانند او, از نظر تاريخى, تنها, رفتار و كنش سياسى توجيه ناپذيرى مى توانست داشته باشد)).(10)
به عقيده برخى, عهد حكومت متغلب مغولان, عهد زوال دانش هاى عقلى هم بوده است و از بعضى مواضع نقادانه خواجه در باب عقل هم در چنين دورانى ياد كرده اند. به عقيده اين دسته, البته اين موضع گيرى در باب عقل و اهل حكمت, منحصر به خواجه نصيرالدين طوسى نيست; بلكه درك فلسفه يونانى, با توجه به تفسير نوافلاطونى آن و سيطره انديشه عرفانى و چيرگى خرد ستيزى آن, برخردگرايى فلسفه يونانى, به ويژه همزمان با يورش مغولان و آغاز دوره انحطاط دانش هاى عقلى, راه را بر چنين نتيجه گيرى هموار كرده بود.(11)
خواجه پيرو و شارح آثار ابن سينا و مسكويه رازى نيز هست و با كتاب ((اخلاق ناصرى)), طرح حكمت عملى آنها را مدون و تكميل كرده است. وى اين كتاب را گردآورى نموده كه چارچوب اصلى آن, از ترجمه كتاب ((تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق)) مسكويه حاصل شده است و در آن, علاوه بر نظرات افلاطون و ارسطو و نو افلاطونيان, مى توان به نظرات فارابى, ابن سينا, مسكويه و ابن مقفع نيز دست يافت.(13) به همين دليل نيز مبحث عدالت اخلاق ناصرى, تقريبا از نظرات افراد مذكور تشكيل يافته كه بعضا خواجه در جاهايى به آن, تعليقاتى افزوده است.
نظرات خواجه در مبحث عدالت گر چه همانند ساير فلاسفه اسلامى, متأثر از انديشه افلاطون و ارسطو است; ولى عمدتا ريشه قرآنى و اسلامى دارد. وى با تأسى از ارسطو و مسكويه, خصوصا در زمينه ابعاد اقتصادى عدالت سياسى, تفصيل هاى درخورى را ارأه نموده كه در بين فلاسفه بعدى, بيشتر مختص به خود اوست.
ديدگاه هاى مختلف خواجه در موضوع عدالت و در كتاب پر آوازه اخلاق ناصرى, بدين قرار است:
1 ـ ريشه الهى داشتن عدالت, و اين كه, عادل اصلى, ذات الهى است و ضرورت دارد همه در عدالت, به عدل وى تأسى نمايند.
عدالت به معناى تأديه حق الهى در پيراستن جور, و عدالت پيشه گى و عبادت و در نتيجه مماثلت با ذات بارىتعالى است. از نظريه خواجه, لفظ عدالت از معناى مساوات خبر مى دهد و تعقل مساوات بدون لحاظ معناى وحدت ـ كه بالاترين مدارج كمال و شرف است ـ معتبر نيست. واحد حقيقى و موجود خالق, خداست كه آثار و فيضان انوارش به ساير موجودات و معدودات راه يافته است. لذا چون عدالت و مساوات از وحدت الهى منشا مى گيرد, شريف ترين نسبت و افضل فضأل است. خواجه اين تفصيل از عدالت را در فصل هفتم و در بيان شرف آن, آورده است.(14)
خواجه همانند فارابى و ساير فلاسفه اسلامى, عدالت و اعتدال را الهى و خصيصه ماهوى نظم كائنات و شرط و اساس آفرينش آنها مى داند:
((اعتدال ضل وحدت است... و اگر اعتدال نبودى, دايره وجود با هم نرسيدى چه, تولد مواليه ثلاثه از عناصر اربعه مشروط است به امتزاجات معتدل...(15) و اشارت بدين معنا است قول صاحب شريعت عليه السلام, آن جا كه گفته است: بالعدل قامت السموات و الارض))(16)
پس, نظام خلقت مبتنى بر عدالت است; ((زيرا هر چه آن را نظامى بود, به وجهى از وجوه, عدالت در او موجود بود; و الا مرجع آن, با فساد و اختلال باشد.))(17)
خواجه بر اين اعتقاد است كه:
((عادل كسى بود كه مناسبت و مساوات دهد چيزهاى نامتناسب و نامتساوى را... و تعيين كننده اوساط در هر چيزى, تا به معرفت آن رد چيزها با اعتدال صورت بندد, ناموس الهى باشد. پس به حقيقت, واضع شادى و عدالت, ناموس الهى است; چه, منبع وحدت اوست, تعالى ذكره)).(18)
پس چون منشأ عدالت, ناموس الهى است, بايد به او اقتدا كرد و تاديه حقوق او نمود و مخالفت وى نكرد:
((وعدالت, هيأتى نفسانى بود كه ازو صادر شود تمسك به ناموس الهى; چه, مقدر مقادير و معين اوضاع و اوساط, ناموس الهى باشد. پس صاحب عدالت رابه هيچ نوع مضادت و مخالفت صاحب ناموس حق در طبيعت نبايد, بل همگى همت او به موافقت و معاونت و متابعت او مصروف بود; چه مساوات ازو بايد, و طبع او طالب مساوات بود)). (19)
((عدالت چنان اقتضا كند كه بنده به قدر طاقت در امورى كه ميان او و معبود او باشد, طريق افضل مسلوك دارد, و رعايت شرايط وجوب مجهود بذل كند...))(20)
2 ـ عدالت مستجمع, مستلزم و تمام و كمال فضايل, و جور تمام و كل رذائل است.
عدالت در نفس ماحصل تعديل سه قوه است.
از نظر خواجه:
((عدالت جزوى نبود از فضيلت; بلكه فضيلت بود بإسرها[ به تمامى] وجور كه ضد اوست, جزوى نبود از رذيلت; بلكه همه رذيلت بود بأسرها.(21) عدالت آن است كه اين همه قوت ها (حكمت, شجاعت, عفت) با يكديگر اتفاق كنند و قوت مميزه, (عقل) را امتثال نمايند;(22) چون ((قوت تميز)), خليفه خدا و حاكم در انسان جهت حفظ تعادل و تساوى قواى نفس است)).(23)
از ديد خواجه, چون عدالت اكمل فضائل است, با اقتدا به ناموس الهى و عبادت, عدالت در نفس حاصل آمده و بشر به نهايت قرب حق مى رسد. به تعبير وى:
((اين است سخن حكما در عبادت خداى تعالى, و افلاطون الهى گفته است: چون عدالت حاصل آيد, نور قوا و اجزاى نفس بر يكديگر درفشد; چه, عدالت مستلزم همه فضايل بود. پس, نفس بر اداى فعل خاص خود بر فاضل ترين وجهى كه ممكن بود, قادر شود, و اين حال غايت قرب نوع انسان بود از اله, تعالى.(24)
در اين قسمت, خواجه مانند ساير فلاسفه و بنابه نظريه اعتدال, معتقد است كه عدالت به دنبال سه فضيلت ديگر كه عبارت است, از حكمت و شجاعت و عفت, حاصل مى گردد. عدالت حد وسط و حالت تعادل بين ظلم و انظلام و شامل جملگى اعتدالات است و هر دو طرفش, جور مى باشد.(25)
3 ـ عدالت به معناى ايفاى اهليت و استعدادها و رعايت استحقاق ها و سلسله مراتب نه تساوى مطلق.
خواجه نصير همانند فارابى و بوعلى, به تعاريفى از عدالت از جمله ((اعطإ كل ذى حق حقه)), ((وضع كل شى فى موضعه)) اعتقاد داشته و با رد برابرى مطلق, تساوى و رفع تبعيض در زمينه استحقاق هاى مساوى را لازم مى دانسته است. اين تعبير از عدالت كه از شايع ترين تعابير اسلامى و افلاطونى از اين مفهوم است; در نزد خواجه نيز بسيار مهم و اساسى است و او, تعريف اين مفهوم را با بررسى معناى تساوى آغاز مى كند.
برخى از مولفين نيز اين معنا از عدالت را نزد خواجه تميز داده و مميزه شمرده اند و از جمله معتقدند:
((عدالت در مدينه فاضله خواجه نصير الدين طوسى, همان عدالت افلاطونى و فارابى است و تحقق آن, وابسته به اين است كه هر كس بر حسب شايستگى در پايگاه راستين خود جاى گيرد و به كارى بپردازد كه با سرشت و استعداد او سازگار است. هيچ كس نبايد بيش از يك پيشه داشته باشد; زيرا طبايع مردم اقتضا مى كند كه به كارى كه شايسته آنند, بپردازند.))(26)
خواجه هم مانند افلاطون و فارابى در بيان فلسفه سياسى خود, از فرضيه ((اندام وارى اجتماع)) استفاده مى كند كه بنابر آن, هيإت مدنيت, مانند تن يك شخص است كه براى وظايف مختلف زندگانى, آلات و اعضاى خاص و متفاوت و متعاون دارد, گر چه آنها در آغاز ساده و غير متنوع اند و هر چه پيش مى روند طول و تفصيل پيدا مى كنند و تنوع و همبستگى بيشترى مى يابند.
خواجه پس از اين كه انسان را مدنى و نيازمند به تفاوت و تعاون نوع ـ نه محتاج يكسانى مطلق و تغالب و تغلب - مى داند, معتقد است كه براى حصول تعاون و اجتماع و تمدن افراد جامعه, كه شرط تكامل آنان است, بايد عدالت در ميان آنان اجرا گردد. همان طور كه بيان شد, بديهى است كه مقصود خواجه از عدالت در اين جا, تساوى و برابرى مطلق افراد با يكديگر نيست; زيرا او وفارابى ـ كه سخنان خواجه از آثار او هم است ـ و بسيارى از فلاسفه ديگر همچون بوعلى و مسكويه, تفاوت استعدادها را ضرورى جامعه دانسته اند. به قول خواجه نصير; با اختلافات صناعات كه ناشى از اختلاف عزائم است و همچنين تباين همم و آراى مردم, مقتضى نظام و حكمت الهى و ممد حيات و مدنيت اجتماعى است.(27) اين است آنچه حكما گفته اند; لوتساوى الناس لهلكوا جميعا (28)
قبلا بيان شد كه برخى در انديشه بوعلى حول مبحث عدالت, آرايى در باب قرار داد اجتماعى يافته اند; زيرا وى تقسيم كار را به اجتماع و مشاركت, و اجتماع و مشاركت را به عقد قرار داد و ((معامله)) منوط و مبتنى مى دانست و مبنا و مقياس و ابزار صيانت اين معاملات و قرار دادها را به عدل وابسته مى نمود. خواجه نصير هم حفظ معاونت و مشاركت افراد را وابسته به رعايت قانون عدالت در معاملات مى داند:
((اما چون يكديگر را معاونت كنند, و هر يكى به مهمى از اين مهمات زيادت از قدر كفاف خود قيام نمايند, و به اعطاى قدر زيادت و اخذ بدل از عمل ديگران, قانون عدالت در معامله نگاه دارند, اسباب معيشت دست فراهم دهد و تعاقب شخص و بقاى نوع ميسر و منظوم گردد; چنان كه هست.))(29)
لازم به يادآورى است كه خواجه با لحاظ تفاوت استعدادها, اصناف خلق را به چهار صنف تقسيم نموده و اجتماعات معتدل را از تكافى آنها منتقد مى داند; اول, اهل قلم مانند ارباب علوم و معارف كه قوام دين و دنيا به مثابه آبند در طبايع, دوم, اهل شمشير مانند مجاهدان و محارسان دولت كه نظام عالم به توسط ايشان بود و به منزله آتشند در طبايع و سيم, اهل معامله چون تجار كه معيشت نوع, بدون تعامل آنها محال است و مانند هوااند در طبايع و چهارم, اهل مزارعه مانند دهقانان كه قوت همه اصناف را تامين كرده و بقاى جامعه به آنها وابسته است و مانند خاكند در طبايع. (30)
4 ـ عدالت در مدينه, تقسيم مساوى خيرات مشترك عمومى
خواجه نصير به تبع فارابى, از تقسيم عادلانه منافع و خيرات عمومى در ميان اهل مدينه سخن مى گويد و بر اين باور است كه سهم هر كس از اين خيرات مشترك, متناسب با اهليت و استحقاق افراد است. وى اين مطلب را در ضمن شرح ((قوانين و شرايط معدلت پادشاه))بيان مى كند.
از نظر خواجه نصير چون قوام مملكت به معدلت است, بر پادشاه رعايت حال رعيت و حفظ قوانين معدلت لازم است. آن گاه وى, قوانين و شرايط معدلت را شرح مى دهد:
((شرط اول معدلت, آن بود كه اصناف خلق را با يكديگر متكافى دارد.(31) وى اجتماع معتدل را به تكافى چهار صنف اهل قلم, اهل شمشير, اهل معامله و اهل مزارعه مشروط مى داند. عدالت آن است كه هر صنفى از جايگاه مستحق خود منحرف نشده و به دنبال غلبه بر صنوف ديگر نباشد; چون اين امر منجر به انحراف مزاج از اعتدال و منجر شدن امور اجتماع به فساد است.))(32)
((شرط دوم در معدلت, آن بود كه در احوال و افعال اهل مدينه نظر كند و مرتبه هر يكى بر يكى بر قدر استحقاق و استعداد تعيين كند)).(33)
بيان شرط سوم يا قانون سوم معدلت پادشاه, در بردارنده ضرورت تقسيم مساوى خيرات عمومى در ميان مردم است:
((و شرط سيم در معدلت, آن بود كه چون از نظر در تكافى اصناف و تعديل مراتب فارغ شود سويت ميان ايشان در قسمت خيرات مشترك نگاه دارد و استحقاق و استعداد را نيز در آن اعتبار كند, و خيرات مشترك سلامت بود و اموال و كرامات و آنچه بدان ماند; چه, هر شخصى را از اين خيرات قسطى باشد كه زيادت و نقصان بر آن اقتضاى جور كند. اما نقصان, جور باشد بر آن شخص و اما زيادت, جور بود بر اهل مدينه, و باشد كه نقصان هم جور باشد بر اهل مدينه))(34)
خواجه در جاى ديگر, خيرات عامه را چنين مى شمارد:
((و خيرات عامه امن بود و سكون و مودت با يكديگر و عدل و عفاف و لطف و وفا و امثال آن.))(35)
5 ـ عدالت, هدف قوانين مدينه
خواجه نصير نيز مانند فارابى پس از بيان تقسيم مساوى خيرات عمومى بر اساس اهليت, وظيفه بعدى پادشاه و حكومت را صيانت قانونى از آنچه بين ايشان تقسيم شده مى شمارد و نظريه عدالتش را با مسإله ثبوت حق و ضرورت حمايت از اين حق توسط حكومت, تكميل مى كند.
از نظر, خواجه پادشاه
((چون از قسمت خيرات فارغ شود, محافظت آن خيرات كند بر ايشان, و آن چنان بود كه نگذارد كه چيزى از اين خيرات از دست كسى بيرون كنند بر وجهى كه مودى بود به ضرر او يا ضرر مدينه, و اگر بيرون شود, عوض به او رساند از آن جهت كه بيرون كرده باشند.))(36)
خواجه بعد از عدل, احساس را بالاترين فضيلت مى داند و معتقد است; پادشاه ((چون از قوانين عدالت فارغ شود, احساس كند با رعايا كه بعد از عدل, هيچ فضيلت در امور ملك بزرگ تر از احساس نيست)).(37)
... ادامه دارد.
/خ
الف - عصر و زندگى سياسى خواجه نصير الدين طوسى
خواجه طوسى در زندگانى خود سه مرحله را طى كرد:
مرحله اول:
شامل مدتى است كه در ايران به سر برد; از تاريخ ولادت تا زمانى كه به اسماعيليان پيوست.
مرحله دوم:
با آغاز حملات مغولان به كشورهاى اسلامى شروع مى شود. آن گاه كه شهرها يكى پس از ديگرى در مقابل مغولان سقوط مى كرد و شهرهاى اسلامى متعاقب يكديگر در زير سم اسبان مغول نابود و لگدمال مى شد, خواجه نا چار به اسماعيليان پناه برد, تا خود را از شر تند باد مزبور نجات دهد; زيرا در مقابل مغول, و پس از شكست خوارزمشاهيان, جز اسماعيليان و قلعه هاى مستحكم آنان, كس ديگرى نمى توانست مقاومت كند. اين مرحله از زندگى او تا سقوط قلاع اسماعيلى توسط هلاكوخان نوه چنگيز, ادامه يافت.
در اين مقطع, طوسى از يگانه پناه آن روز در مقابل مظالم و خرابكارىهاى مغول استفاده كرد; يعنى خود را به اسماعيليان نزديك ساخت و در جوانى به قهستان مسافرت كرد و دعوت حاكم آن جا, ناصر الدين عبد الرحيم ابن ابى منصور را پذيرفت و به دليل فضيلت دانش دوستى وى, آن مكان را جهت اقامت و تأليف آثار علمى خويش مناسب و ايمن يافت و كتب متعددى نوشت كه از آن جمله, كتاب ((اخلاق ناصرى)) را براى ناصرالدين ابوالفتح نوشته است.
خواجه در قهستان بود تا اين كه ناصرالدين از خواجه كدورتى به دل گرفت و او را به قلعه الموت فرستاد و او در آن جا محبوس بود تا هلاكوخان مغول آن قلعه را گشود و دولت اسماعيليان را بر انداخت.
مرحله سوم:
ابتداى اين مرحله از پيوستن خواجه به هلاكو شروع شده و تا آخر عمر و دفن وى در مشهد امام موسى كاظم(ع) - بنا به وصيتش - به سال 672 ه'.. ق ادامه مى يابد. خواجه نصير با به خرج دادن انعطاف و مهارت سياسى و داشتن مكانت علمى و ارزش فكرى خويش, در شمار خواص هلاكو در آمد و قرب و منزلت فراوان يافت و حتى وزارت موقوفات به او رسيد و به عنوان وزير, هميشه در حضر و سفر با او همراه بود; از جمله در حمله هلاكو به بغداد و سوريه در معيت هلاكو, انقراص و نابودى و شكست خليفه عباسى را به چشم ديد و در اين امر مشاركت جست.
نفوذ خواجه بر هلاكوى سفاك و همراهى اش با وى, سبب شد كه بسيارى از دانشمندان از تيغ مغولان جان سالم به در برند و كتابخانه ها و مراكز علمى و فرهنگى از سوختن و به غارت رفتن برهند. خواجه از جمع آورى كتب غارت شده, كتابخانه اى با چهار صد هزار جلد كتاب فراهم آورد و دانشمندان و پژوهندگان بسيارى را گرد هم آورد. بى جهت نيست كه در حق او گفته اند: ((علم و حكمت به دست اين پارسى (ايرانى) در دورترين نقطه هاى بلاد مغولى رشد و نمو كرد, گويى نور تابانى بود در تيره شامى)). (1)
حمله وحشيانه مغول خون خوار در قرن هفتم به ممالك اسلامى كه با قتل عام مردم و ويران كردن شهرها مساجد و معابد و محور آثار علمى و به طور كلى در هم كوبيدن تمدن و فرهنگ درخشان آن عصر شروع شد, نزديك بود مدنيت عالم اسلام; بلكه جهان بشريت را به زوال و نابودى بكشاند; اما تدبير و نبوغ ((حجه الفرقه الناجيه)) خواجه نصير الدين طوسى سبب شد كه علوم و معارف اسلامى به طرز معجزه آسايى از انهدام نجات يافته و در ميان آن همه فتنه و خون ريزى, رو به تكامل نهاده و بر ثروت علمى بشرى افزوده گردد.(2) لذا نه تنها بلايى كه بر مسلمانان و جهان اسلامى فرود آمده بود, متوقف شد; بلكه بقيه علما و فلاسفه و حكما نيز از نابودى نجات يافتند.
خواجه توانست باهوش و زرنگى و حسن تشخيص خود, به تدريج بر عقل و فكر هلاكو تسلط پيدا كند و آن خون خوار بى بند و بار را وادار به اصلاح امور اجتماعى كند و به دست او فرهنگ و تمدنى متناسب روز فراهم سازد و نابود كننده تمدن ها را به تمدن شوق دهد و او را به بهبود اجتماع, علاقه مند سازد.(3)
در نتيجه, مغولان, پس از مدتى ديانت اسلام را پذيرفتند و احفاد و نوه هاى چنگيزخان كه براى نابودى اسلام و از بين بردن تمدن اسلامى همت گماشته بودند, مسلمان شدند و در شمار حاميان اسلام در آمدند.(4)
((طوسى, بى شك شيعه امامى و اثناعشرى بوده, تأليفات او در علم كلام كه مشتمل بر مسأل امامت است, تصريح به امامت أمه دوازدگانه و عصمت آنان مى كند, بلكه رسائل او, صراحت به اين معنا دارد.))(5)
به هر حال, امكان دارد كه خواجه, زمانى كه در پناه اسماعيليان مى زيسته است, به مذهب ((اسماعيليه)) گرويده باشد; همچنان كه امكان دارد اسماعيليان, طوسى را برخلاف ميل او, ناچار و مجبور كرده باشند و ارجح هم همين است. خواجه نيز براى حفظ جان و تقيه از آنان, آثارى به رشته تحرير در آورد كه هم مطابق مذهب اسماعليليه و هم موافق مذهب خود او بود.(6) با پيروزى هلاكو و انهدام اسماعيليان, خواجه مذهب خود (شيعه اثنى عشرى) را آشكار كرد و تأليفات صريح اماميه خود را از اين تاريخ به بعد, به نگارش در آورد.
برخى از پژوهش گران معاصر, از پيچيدگى عصر تاريخى خواجه نصير و همچنين پيچيدگى شخصيت وى ياد كرده اند. به عنوان مثال اذعان مى نمايند:
((در اين كه خواجه, چه نقشى در زندگى سياسى زمانه خود و به ويژه در سقوط پادشاهى اسماعيليان و زوال دولت خلافت داشته است, جاى آن دارد كه در فصلى از تاريخ انديشه سياسى در ايران, پژوهشى ژرف صورت گيرد. اين بخش از تاريخ انديشه و نيز تاريخ دنياى اسلام و تنش ها و كشمكش هاى درونى آن, پيكارهاى صد و هفتاد ساله پادشاهى اسماعيليان, عليه خلافت بغداد, همراهى نظريه پرداز بزرگ شيعى مانند خواجه نصيرالدين طوسى بامغولان و ترغيب اينان به پايان بخشيدن به كار خلافت پانصد ساله عباسيان و فرمانروايى اسماعيليان ايرانى و دعوت جديد, از اهم مسألى است كه تا كنون به دور از تعصبات و جداى از موضع گيرىهاى مهرآميز و كينه توزانه تاريخ نويسان اهل سنت و راويان شيعى مذهب, موضوع پژوهش جدى قرار نگرفته است. ))(7)
برخى از منتقدين خواجه, با ذكر و تشريح اتهامات وارده بروى, از بعضى عملكردهاى سياسى او به عنوان يكى از برجسته ترين نظريه پردازان تشيع و مولف ((پراهميت ترين)) و رايج ترين كتاب اخلاقى فارسى در حكمت عملى, انتقاد نموده و آنها را غيراخلاقى مى شمارند. طباطبايى با لحاظ اين نقدها معتقد است كه:
((جايگاه خواجه در تاريخ حكمت عملى, از اين حيث پراهميت است كه در واقع, اخلاق ناصرى, خاستگاه بى معنا شدن حكمت عملى است; همچنان كه رفتار سياسى و نيز انديشه او سرآغاز تثبيت نظرى جدايى نظر و عمل در دوره اسلامى است.))(8)
((و يكى از بنيادى ترين مشكلات آن را روشن مى سازد و آن اين كه, چگونه سيطره انديشه اخلاقى در تاريخ تحول انديشه فلسفى در ايران, با بى معنا شدن تدريجى آن, همراه بوده و سيطره بى اخلاقى عمومى را به دنبال آورده است.(9)
البته اين يك واقعيت است كه اگر دو گانگى رفتار سياسى خواجه هم پذيرفته شود ـ كه اين نيز جاى بحث و جدل فراوان دارد ـ نمى توان از تأثير حكومت جائر و سفاك و متغلب مغولان در پيشه كردن اين گونه رفتارها توسط نظريه پردازان مسلمان غافل شد; زيرا در واقع,
((خواجه به عنوان شخصيتى كه به ناچار, در دوره اى طوفانى از تاريخ ايران با سياستى درگير بود كه از بنياد, با حكمت عملى مبتنى بر تهذيب اخلاقى, نسبتى نمى توانست داشته باشد... و با يورش مغولان, افق هايى نو, در برابر اخلاق, سياست و تاريخ ايران گشوده شد كه با معيارهاى اسلامى و حكمت عملى ناشى از فلسفه يونانى قابل در ك و بررسى نبود. لذا هر نظريه پردازى ديگر هم جاى خواجه بود, در چنين اوضاع نابسامانى, حكمت عملى جدل انگيزى مى داشت. پس در صورت اثبات تقصير خواجه, عذر اصلى اين تقصير محتمل, به عهده دوران ظلم و جور استبداد سفاكانه مغولان است; روزگارى كه حكمت عملى و اخلاقى, مندرس شده بود.
بيان طباطبايى نيز مويد اين ادعاست:
((جدايى ميان نظر و عمل در دوره اسلامى تاريخ ايران, با خواجه به اوج رسيد و توجيه نظرى پيدا كرد و به ناگزير, در شرايطى كه راه برون رفتى از مجراى انديشه سياسى و اخلاقى نو و هماهنگ با روح زمانه نا ممكن شده بود, خواجه و هر نظريه پرداز اهل عمل مانند او, از نظر تاريخى, تنها, رفتار و كنش سياسى توجيه ناپذيرى مى توانست داشته باشد)).(10)
به عقيده برخى, عهد حكومت متغلب مغولان, عهد زوال دانش هاى عقلى هم بوده است و از بعضى مواضع نقادانه خواجه در باب عقل هم در چنين دورانى ياد كرده اند. به عقيده اين دسته, البته اين موضع گيرى در باب عقل و اهل حكمت, منحصر به خواجه نصيرالدين طوسى نيست; بلكه درك فلسفه يونانى, با توجه به تفسير نوافلاطونى آن و سيطره انديشه عرفانى و چيرگى خرد ستيزى آن, برخردگرايى فلسفه يونانى, به ويژه همزمان با يورش مغولان و آغاز دوره انحطاط دانش هاى عقلى, راه را بر چنين نتيجه گيرى هموار كرده بود.(11)
ب - تعاريف عدالت و مقام آن در فلسفه سياسى خواجه نصير
خواجه پيرو و شارح آثار ابن سينا و مسكويه رازى نيز هست و با كتاب ((اخلاق ناصرى)), طرح حكمت عملى آنها را مدون و تكميل كرده است. وى اين كتاب را گردآورى نموده كه چارچوب اصلى آن, از ترجمه كتاب ((تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق)) مسكويه حاصل شده است و در آن, علاوه بر نظرات افلاطون و ارسطو و نو افلاطونيان, مى توان به نظرات فارابى, ابن سينا, مسكويه و ابن مقفع نيز دست يافت.(13) به همين دليل نيز مبحث عدالت اخلاق ناصرى, تقريبا از نظرات افراد مذكور تشكيل يافته كه بعضا خواجه در جاهايى به آن, تعليقاتى افزوده است.
نظرات خواجه در مبحث عدالت گر چه همانند ساير فلاسفه اسلامى, متأثر از انديشه افلاطون و ارسطو است; ولى عمدتا ريشه قرآنى و اسلامى دارد. وى با تأسى از ارسطو و مسكويه, خصوصا در زمينه ابعاد اقتصادى عدالت سياسى, تفصيل هاى درخورى را ارأه نموده كه در بين فلاسفه بعدى, بيشتر مختص به خود اوست.
ديدگاه هاى مختلف خواجه در موضوع عدالت و در كتاب پر آوازه اخلاق ناصرى, بدين قرار است:
1 ـ ريشه الهى داشتن عدالت, و اين كه, عادل اصلى, ذات الهى است و ضرورت دارد همه در عدالت, به عدل وى تأسى نمايند.
عدالت به معناى تأديه حق الهى در پيراستن جور, و عدالت پيشه گى و عبادت و در نتيجه مماثلت با ذات بارىتعالى است. از نظريه خواجه, لفظ عدالت از معناى مساوات خبر مى دهد و تعقل مساوات بدون لحاظ معناى وحدت ـ كه بالاترين مدارج كمال و شرف است ـ معتبر نيست. واحد حقيقى و موجود خالق, خداست كه آثار و فيضان انوارش به ساير موجودات و معدودات راه يافته است. لذا چون عدالت و مساوات از وحدت الهى منشا مى گيرد, شريف ترين نسبت و افضل فضأل است. خواجه اين تفصيل از عدالت را در فصل هفتم و در بيان شرف آن, آورده است.(14)
خواجه همانند فارابى و ساير فلاسفه اسلامى, عدالت و اعتدال را الهى و خصيصه ماهوى نظم كائنات و شرط و اساس آفرينش آنها مى داند:
((اعتدال ضل وحدت است... و اگر اعتدال نبودى, دايره وجود با هم نرسيدى چه, تولد مواليه ثلاثه از عناصر اربعه مشروط است به امتزاجات معتدل...(15) و اشارت بدين معنا است قول صاحب شريعت عليه السلام, آن جا كه گفته است: بالعدل قامت السموات و الارض))(16)
پس, نظام خلقت مبتنى بر عدالت است; ((زيرا هر چه آن را نظامى بود, به وجهى از وجوه, عدالت در او موجود بود; و الا مرجع آن, با فساد و اختلال باشد.))(17)
خواجه بر اين اعتقاد است كه:
((عادل كسى بود كه مناسبت و مساوات دهد چيزهاى نامتناسب و نامتساوى را... و تعيين كننده اوساط در هر چيزى, تا به معرفت آن رد چيزها با اعتدال صورت بندد, ناموس الهى باشد. پس به حقيقت, واضع شادى و عدالت, ناموس الهى است; چه, منبع وحدت اوست, تعالى ذكره)).(18)
پس چون منشأ عدالت, ناموس الهى است, بايد به او اقتدا كرد و تاديه حقوق او نمود و مخالفت وى نكرد:
((وعدالت, هيأتى نفسانى بود كه ازو صادر شود تمسك به ناموس الهى; چه, مقدر مقادير و معين اوضاع و اوساط, ناموس الهى باشد. پس صاحب عدالت رابه هيچ نوع مضادت و مخالفت صاحب ناموس حق در طبيعت نبايد, بل همگى همت او به موافقت و معاونت و متابعت او مصروف بود; چه مساوات ازو بايد, و طبع او طالب مساوات بود)). (19)
((عدالت چنان اقتضا كند كه بنده به قدر طاقت در امورى كه ميان او و معبود او باشد, طريق افضل مسلوك دارد, و رعايت شرايط وجوب مجهود بذل كند...))(20)
2 ـ عدالت مستجمع, مستلزم و تمام و كمال فضايل, و جور تمام و كل رذائل است.
عدالت در نفس ماحصل تعديل سه قوه است.
از نظر خواجه:
((عدالت جزوى نبود از فضيلت; بلكه فضيلت بود بإسرها[ به تمامى] وجور كه ضد اوست, جزوى نبود از رذيلت; بلكه همه رذيلت بود بأسرها.(21) عدالت آن است كه اين همه قوت ها (حكمت, شجاعت, عفت) با يكديگر اتفاق كنند و قوت مميزه, (عقل) را امتثال نمايند;(22) چون ((قوت تميز)), خليفه خدا و حاكم در انسان جهت حفظ تعادل و تساوى قواى نفس است)).(23)
از ديد خواجه, چون عدالت اكمل فضائل است, با اقتدا به ناموس الهى و عبادت, عدالت در نفس حاصل آمده و بشر به نهايت قرب حق مى رسد. به تعبير وى:
((اين است سخن حكما در عبادت خداى تعالى, و افلاطون الهى گفته است: چون عدالت حاصل آيد, نور قوا و اجزاى نفس بر يكديگر درفشد; چه, عدالت مستلزم همه فضايل بود. پس, نفس بر اداى فعل خاص خود بر فاضل ترين وجهى كه ممكن بود, قادر شود, و اين حال غايت قرب نوع انسان بود از اله, تعالى.(24)
در اين قسمت, خواجه مانند ساير فلاسفه و بنابه نظريه اعتدال, معتقد است كه عدالت به دنبال سه فضيلت ديگر كه عبارت است, از حكمت و شجاعت و عفت, حاصل مى گردد. عدالت حد وسط و حالت تعادل بين ظلم و انظلام و شامل جملگى اعتدالات است و هر دو طرفش, جور مى باشد.(25)
3 ـ عدالت به معناى ايفاى اهليت و استعدادها و رعايت استحقاق ها و سلسله مراتب نه تساوى مطلق.
خواجه نصير همانند فارابى و بوعلى, به تعاريفى از عدالت از جمله ((اعطإ كل ذى حق حقه)), ((وضع كل شى فى موضعه)) اعتقاد داشته و با رد برابرى مطلق, تساوى و رفع تبعيض در زمينه استحقاق هاى مساوى را لازم مى دانسته است. اين تعبير از عدالت كه از شايع ترين تعابير اسلامى و افلاطونى از اين مفهوم است; در نزد خواجه نيز بسيار مهم و اساسى است و او, تعريف اين مفهوم را با بررسى معناى تساوى آغاز مى كند.
برخى از مولفين نيز اين معنا از عدالت را نزد خواجه تميز داده و مميزه شمرده اند و از جمله معتقدند:
((عدالت در مدينه فاضله خواجه نصير الدين طوسى, همان عدالت افلاطونى و فارابى است و تحقق آن, وابسته به اين است كه هر كس بر حسب شايستگى در پايگاه راستين خود جاى گيرد و به كارى بپردازد كه با سرشت و استعداد او سازگار است. هيچ كس نبايد بيش از يك پيشه داشته باشد; زيرا طبايع مردم اقتضا مى كند كه به كارى كه شايسته آنند, بپردازند.))(26)
خواجه هم مانند افلاطون و فارابى در بيان فلسفه سياسى خود, از فرضيه ((اندام وارى اجتماع)) استفاده مى كند كه بنابر آن, هيإت مدنيت, مانند تن يك شخص است كه براى وظايف مختلف زندگانى, آلات و اعضاى خاص و متفاوت و متعاون دارد, گر چه آنها در آغاز ساده و غير متنوع اند و هر چه پيش مى روند طول و تفصيل پيدا مى كنند و تنوع و همبستگى بيشترى مى يابند.
خواجه پس از اين كه انسان را مدنى و نيازمند به تفاوت و تعاون نوع ـ نه محتاج يكسانى مطلق و تغالب و تغلب - مى داند, معتقد است كه براى حصول تعاون و اجتماع و تمدن افراد جامعه, كه شرط تكامل آنان است, بايد عدالت در ميان آنان اجرا گردد. همان طور كه بيان شد, بديهى است كه مقصود خواجه از عدالت در اين جا, تساوى و برابرى مطلق افراد با يكديگر نيست; زيرا او وفارابى ـ كه سخنان خواجه از آثار او هم است ـ و بسيارى از فلاسفه ديگر همچون بوعلى و مسكويه, تفاوت استعدادها را ضرورى جامعه دانسته اند. به قول خواجه نصير; با اختلافات صناعات كه ناشى از اختلاف عزائم است و همچنين تباين همم و آراى مردم, مقتضى نظام و حكمت الهى و ممد حيات و مدنيت اجتماعى است.(27) اين است آنچه حكما گفته اند; لوتساوى الناس لهلكوا جميعا (28)
قبلا بيان شد كه برخى در انديشه بوعلى حول مبحث عدالت, آرايى در باب قرار داد اجتماعى يافته اند; زيرا وى تقسيم كار را به اجتماع و مشاركت, و اجتماع و مشاركت را به عقد قرار داد و ((معامله)) منوط و مبتنى مى دانست و مبنا و مقياس و ابزار صيانت اين معاملات و قرار دادها را به عدل وابسته مى نمود. خواجه نصير هم حفظ معاونت و مشاركت افراد را وابسته به رعايت قانون عدالت در معاملات مى داند:
((اما چون يكديگر را معاونت كنند, و هر يكى به مهمى از اين مهمات زيادت از قدر كفاف خود قيام نمايند, و به اعطاى قدر زيادت و اخذ بدل از عمل ديگران, قانون عدالت در معامله نگاه دارند, اسباب معيشت دست فراهم دهد و تعاقب شخص و بقاى نوع ميسر و منظوم گردد; چنان كه هست.))(29)
لازم به يادآورى است كه خواجه با لحاظ تفاوت استعدادها, اصناف خلق را به چهار صنف تقسيم نموده و اجتماعات معتدل را از تكافى آنها منتقد مى داند; اول, اهل قلم مانند ارباب علوم و معارف كه قوام دين و دنيا به مثابه آبند در طبايع, دوم, اهل شمشير مانند مجاهدان و محارسان دولت كه نظام عالم به توسط ايشان بود و به منزله آتشند در طبايع و سيم, اهل معامله چون تجار كه معيشت نوع, بدون تعامل آنها محال است و مانند هوااند در طبايع و چهارم, اهل مزارعه مانند دهقانان كه قوت همه اصناف را تامين كرده و بقاى جامعه به آنها وابسته است و مانند خاكند در طبايع. (30)
4 ـ عدالت در مدينه, تقسيم مساوى خيرات مشترك عمومى
خواجه نصير به تبع فارابى, از تقسيم عادلانه منافع و خيرات عمومى در ميان اهل مدينه سخن مى گويد و بر اين باور است كه سهم هر كس از اين خيرات مشترك, متناسب با اهليت و استحقاق افراد است. وى اين مطلب را در ضمن شرح ((قوانين و شرايط معدلت پادشاه))بيان مى كند.
از نظر خواجه نصير چون قوام مملكت به معدلت است, بر پادشاه رعايت حال رعيت و حفظ قوانين معدلت لازم است. آن گاه وى, قوانين و شرايط معدلت را شرح مى دهد:
((شرط اول معدلت, آن بود كه اصناف خلق را با يكديگر متكافى دارد.(31) وى اجتماع معتدل را به تكافى چهار صنف اهل قلم, اهل شمشير, اهل معامله و اهل مزارعه مشروط مى داند. عدالت آن است كه هر صنفى از جايگاه مستحق خود منحرف نشده و به دنبال غلبه بر صنوف ديگر نباشد; چون اين امر منجر به انحراف مزاج از اعتدال و منجر شدن امور اجتماع به فساد است.))(32)
((شرط دوم در معدلت, آن بود كه در احوال و افعال اهل مدينه نظر كند و مرتبه هر يكى بر يكى بر قدر استحقاق و استعداد تعيين كند)).(33)
بيان شرط سوم يا قانون سوم معدلت پادشاه, در بردارنده ضرورت تقسيم مساوى خيرات عمومى در ميان مردم است:
((و شرط سيم در معدلت, آن بود كه چون از نظر در تكافى اصناف و تعديل مراتب فارغ شود سويت ميان ايشان در قسمت خيرات مشترك نگاه دارد و استحقاق و استعداد را نيز در آن اعتبار كند, و خيرات مشترك سلامت بود و اموال و كرامات و آنچه بدان ماند; چه, هر شخصى را از اين خيرات قسطى باشد كه زيادت و نقصان بر آن اقتضاى جور كند. اما نقصان, جور باشد بر آن شخص و اما زيادت, جور بود بر اهل مدينه, و باشد كه نقصان هم جور باشد بر اهل مدينه))(34)
خواجه در جاى ديگر, خيرات عامه را چنين مى شمارد:
((و خيرات عامه امن بود و سكون و مودت با يكديگر و عدل و عفاف و لطف و وفا و امثال آن.))(35)
5 ـ عدالت, هدف قوانين مدينه
خواجه نصير نيز مانند فارابى پس از بيان تقسيم مساوى خيرات عمومى بر اساس اهليت, وظيفه بعدى پادشاه و حكومت را صيانت قانونى از آنچه بين ايشان تقسيم شده مى شمارد و نظريه عدالتش را با مسإله ثبوت حق و ضرورت حمايت از اين حق توسط حكومت, تكميل مى كند.
از نظر, خواجه پادشاه
((چون از قسمت خيرات فارغ شود, محافظت آن خيرات كند بر ايشان, و آن چنان بود كه نگذارد كه چيزى از اين خيرات از دست كسى بيرون كنند بر وجهى كه مودى بود به ضرر او يا ضرر مدينه, و اگر بيرون شود, عوض به او رساند از آن جهت كه بيرون كرده باشند.))(36)
خواجه بعد از عدل, احساس را بالاترين فضيلت مى داند و معتقد است; پادشاه ((چون از قوانين عدالت فارغ شود, احساس كند با رعايا كه بعد از عدل, هيچ فضيلت در امور ملك بزرگ تر از احساس نيست)).(37)
... ادامه دارد.
پی نوشت ها :
1 ـ على اصغر حلبى, تاريخ انديشه هاى سياسى در ايران و جهان اسلامى, چاپ اول,(تهران: بهبهانى, زمستان, 1372), ص 341 (به نقل از جرجى زيدان, آداب اللغه, 3 / 234).
2 ـ محمد مدرسى زنجانى, سرگذشت و عقايد فلسفى خواجه نصير الدين طوسى, (تهران: امير كبير, 1363), صص 12 ـ 13.
3 ـ عبدالله نعمه, فلاسفه شيعه, سيد جعفر غضبان, (تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, 1367), ص 289.
4 ـ همان, ص 286.
5 ـ همان, ص 280. از مهم ترين اين رسأل, مى توان به سه رساله فى اثبات الفرقه الناجيه)), ((رساله فى حصر الحق بمقاله الاماميه)) و ((رساله فى الامامه)) اشاره كرد.
6 ـ همان, ص 281.
7 ـ سيد جواد طباطبايى, زوال انديشه سياسى در ايران, چاپ اول, (تهران: كوير, 1373), ص 209.
8 ـ همان, ص 213.
9 ـ همان, ص 211.
10 ـ همان, صص 224 ـ 225.
11 ـ همان, ص 215.
12 ـ خواجه نصيرالدين طوسى, اخلاق ناصرى, تصحيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى, چاپ پنجم, (تهران: خوارزمى, 1373), ص 248 و نيز در تعليقات كتاب, ص 395.
13 ـ استاد محمد تقى دانش پژوه در مقدمه خويش بر كتاب اخلاق محتشمى, منابع اخلاق ناصرى را با ذكر نام هر فصل و هر انديشمند صاحب راى در اين كتاب بر شمرده اند. ر.ك به: نصيرالدين طوسى, اخلاق محتشمى و سه رساله ديگر او, ديباچه و مقدمه و تصحيح محمد تقى دانش پژوه, (تهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1339), ص 19.
14 ـ اخلاق ناصرى, پيشين, ص 131.
15 ـ همان.
16 ـ همان, ص 147.
17 ـ همان, ص 132.
18 ـ همان, ص 133.
19 ـ همان, صص 143 ـ 144.
20 ـ همان, ص 138.
21 ـ همان, ص 136.
22 ـ همان, ص 111.
23 ـ ر. ك به: همان, ص 148.
24 ـ همان, ص 143.
25 ـ ر.ك به: همان, صص 117 ـ 143.
26 ـ حجت الله اصيل, آرمان شهر در انديشه ايرانى, (تهران: نشر نى, 1371), ص 120.
27 ـ اخلاق ناصرى, پيشين, ص 251.
28 ـ همان. اين روايت, حديث مشهورى از على(ع) است.
29 ـ همان, ص 250.
30 ـ ر. ك به: همان, ص 305,(با تلخيص).
31 ـ همان, ص 305.
32 ـ ر. ك به: همان.
33 ـ همان.
34 ـ همان, ص 308.
35 ـ همان, ص 301.
36 ـ همان, ص 308.
37 ـ همان.
/خ
