رابطه شريعت و سياست در حکمت متعاليه (1)

از ديرباز، رابطه ي شريعت و سياست، دغدغه ي فيلسوفان و دين‌پژوهان بوده است. صدرالمتألهين نيز علي‌رغم تصور صوفي مسلكان و دنياگرايان- كه قائل به جدايي دنيا از آخرت هستند. به خوبي توانسته بين اينها پيوند ايجاد كند و بر اين اساس، رابطه ي شريعت و سياست را ناگسستني بداند. صدرا در خصوص نسبت بين شريعت و سياست، فرضيه هاي «عينيت- وحدت»، «عينيت- تعامل» و «غايي- ابزاري» را در اذهان، تقويت و با اصول و مباني محكمي، اين رابطه را تثبيت كرد.
در راستاي تبيين موضوع، پرسش‌هاي زير مطرح شده است: 1. آيا سياست و شريعت، وحدت دارند؟ 2. آيا بين سياست و شريعت، «عينيت- تعامل» برقرار است؟ 3. آيا سياست، در خدمت شريعت است، و شريعت، بسان روح، غايت و مولاي سياست است؟
حكمت متعاليه با توجه به مباني و اصول خود به هر سه پرسش، پاسخ هايي داده است. از تحليل مباني نظري رابطه ي شريعت و سياست- كه عبارتند از: خيريّت وجود، جايگاه انسان در هستي (خلافت الهي)، جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء بودن نفس انسان، حركت جوهري نفس و اختيار انسان، مدني بودن انسان و لزوم بعثت انبيا(ص) و رابطه ي دنيا و آخرت، مي‌توان هر سه رهيافت را به دست آورد. اين نوشتار، متكفل بررسي اين موضوع است.
واژه هاي كليدي: شريعت، سياست، حكمت متعاليه.

رابطه ي شريعت و سياست از ديدگاه حكمت متعاليه

1- طرح بحث و فرضيه‌ها

از ديرباز مسئله ي رابطه ي شريعت و سياست براي فيلسوفان و دين پژوهان مطرح بوده است؛ تا آن جا كه صدرالمتألهين ريشه ي اين بحث را در كتاب نواميس افلاطون جست‌و جو كرده است (1). از اين رو يكي از مهم ترين مسائل حكمت متعاليه صدرالمتألهين بررسي رابطه ي شريعت و سياست است كه ريشه در حكمت عملي فيلسوفان پيشين اسلامي دارد. درباره ي شريعت و سياست رهيافت‌هاي گوناگون و فرضيه‌هاي مختلفي مطرح خواهد بود. ما نخست فرضيه‌هاي موافق و رقيب را نام مي‌بريم، و سپس فرضيه ي اصلي تحقيق و فرضيه هاي جايگزين را مطرح مي‌كنيم.
الف) براساس رهيافت نخست شريعت و سياست با همديگر سازگاري ندارند. نه شريعت را با سياست كاري است و نه سياست را با شريعت؛ و هيچ كدام ديگري را بر نمي‌تابد. اين تز جدايي دين از سياست به عنوان سكولاريسم(2) secularism به صورت هاي گوناگوني چون تضاد، جدايي و تمايز مطرح مي شود(3).
ب) رهيافت دوم بين شريعت و سياست رابطه ي «عينيت- وحدت» برقرار مي‌كند. براساس اين رهيافت، چون از يك طرف مجموعه ي قوانين و مقررات اجتماعي و سياسي شريعت براي تدبير جامعه با مقررات و قوانين سياسي يكي است، پس بين آنها عينيت حاكم است؛ از سوي ديگر شريعت به منزله ي روح سياست و سياست بسان كالبد نيمه جان شريعت است، چون بين روح و بدن، بين صورت و ماده، اتحاد برقرار است؛ پس ميان شريعت و سياست وحدت و يگانگي وجود دارد.
ج) براساس رهيافت سوم، ميان شريعت و سياست «عينيت- تعامل» برقرار است. اگر بخواهيم اين رهيافت را به صورت منطقي به تصوير بكشيم، مي‌بينيم كه بين شريعت و سياست رابطه ي عموم و خصوص من وجه برقرار است؛ بدين اعتبار كه در اساسي ترين قوانين و مقررات اجتماعي و سياسي با هم شريكند ولي در برخي از مقررات از هم ديگر تمايز دارند؛ پس در احكام مشترك با هم عينيت دارند و در احكام غير مشترك با هم تعامل دارند.
د) براساس رهيافت «غايي- ابزاري»، سياست در خدمت شريعت است؛ يعني تدبيرهاي سياسي و شيوه هاي گوناگون سياست و حكومت‌داري براي رسيدن به اهداف شرعي و سعادت اخروي است.
هـ) رهيافت «هدف- وسيله» سياست، قدرت؛ حكومت، منافع طبقه حاكم و غيره را هدف مي‌داند و شريعت را وسيله ي آن، تلقي مي‌كند يعني شريعت تابع و خادم سياست است. هر آن چه سياست اقتضا كند بايد شريعت نيز همگام با تحولات و نيازهاي سياسي متحول شده و خادم آن باشد.
به نظر مي‌رسد در حكمت متعاليه در مورد نسبت بين شريعت و سياست مي‌توان از فرضيه هاي «عينيت- وحدت»، «عينيت- تعامل» و «غايي- ابزاري» سخن گفت. در اين مقاله رهيافت «غايي- ابزاري» فرضيه ي اصلي و دو رهيافت ديگر فرضيه هاي فرعي هستند.

2. تعريف مفاهيم

1. 2. شريعت

الشرع و الشريعت و الشرعه در لغت به معناي راه روشن و آشكاري است كه تشنه كام را به آب مي‌رساند و در اصطلاح ما سنه الله لعباده من الدين و امرهم باتباعه؛ (4) يعني سنتي است كه خداوند براي بندگانش از دين قرار داده و آنان را به پيروي از آن دستور داده است. پس شريعت راهي است كه به آب منتهي مي شود، و اين كه دين را شريعت مي‌گويند. از آن نظر است كه به حقايق و تعليماتي منتهي مي‌گردد كه مايه ي طهارت در حيات انساني است(5). جوادي آملي شريعت را چنين تعريف مي‌كند:
معناي لغوي شريعت را آن شيب ملايم كه گدار ناميده شده و تشنه كام را به آب مي‌رساند... معناي اصطلاحي آن، همان راه مناسب است كه براي رسيدن به آب حيات انساني در بستر آفرينش جريان دارد؛ يعني مجموعه معارف، قوانين و مقرراتي كه براي رسيدن به سعادت و تكامل انسان در بستر زندگي بايد جاري باشد و متناسب با نيازهاي واقعي و اقتضائات عصري، هماهنگي و تطابق داشته باشد(6).
علامه طباطبايي نيز شريعت را چنين تعريف مي‌كند: «بيّن و اوضح لكم من الدين و هو سنه الحياه» (7).
به نظر مي‌رسد كه بين دين و شريعت نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است. يعني شريعت به آن دسته از قوانين و مقررات عملي گفته مي شود كه بُعد اجتماعي انسان را زير پوشش قرار مي‌دهد، در حالي كه دين مجموعه ي عقايد، اخلاق و قوانين و مقررات عملي است.
چنان كه ابن سينا شريعت را چنين تعريف مي‌كند: «مجموعه ي قوانين و مقرراتي كه براي حفظ اجتماع از جانب خداوند بر پيامبر نازل شده است و دليل ناميده شدن آن به شريعت اين است كه همه ي جامعه ي انساني در بهره‌مندي از آن، مانند آبشخور مساوي هستند» (8). تعريف مزبور چون شامل قوانين و مقرراتي مي شود كه براي حفظ اجتماع است، نشان‌گر آن بخش از دين است كه بايدها و نبايدهاي عملي را شامل مي شود.
در عرف قرآن نيز شريعت مي تواند از سه لحاظ با دين شباهت يا تفاوت داشته باشد:
1- شريعت طريقه ي بايدها و نبايدهاي زندگي بشر است؛ زيرا شرايع پنج‌گانه ي پيامبران اولوالعزم (نوح، ابراهيم، موسي، عيسي و محمد(ص)) است كه آنان را با دستورات عملي دين، از ساير پيامبران متمايز مي‌سازد.
2- شريعت يك راه خاص و آماده براي امتي از امت‌ها يا پيامبري از پيامبران است؛ مانند شريعت نوح و ابراهيم. اما دين عبارت است از سنّت و طريقه ي الهي كه براي همه ي امت‌ها و انبيا قرار داده شده است.
3- كلمه ي دين را هم مي‌توان به يك نفر اطلاق كرد و هم به جماعتي؛ اما كلمه ي شريعت را نمي‌توان به يك نفر نسبت داد(9).
پس شريعت بخش خاصي از دين است كه هم به پيامبري از پيامبران اختصاص دارد و هم مربوط به احكام و برنامه‌هاي عملي دين، از قبيل رابطه ي انسان با خويشتن و خدا، و رابطه ي انسان با ديگران و جامعه است.

2. 2. تعريف سياست

تعاريف گوناگوني براي سياست ارائه داده‌اند كه در اين جا مجال نقد و بررسي همه ي آنها نيست. ولي از مجموع تعاريف مي‌توان به دو تعريف كه بيشتر رايج است و در عين حال با سياست از ديدگاه فيلسوفان اسلامي نيز سازگار است، اشاره كرد.
سياست به مفهوم عام، عبارت است از «هرگونه تصميم‌گيري، خط‌مشي، طرح و برنامه داشتن براي اداره يا بهكرد امور اجتماعي و فردي و هدايت آنان به سوي اهداف از پيش تعيين شده» (10). همان‌گونه كه ملاحظه مي‌شود سياست به اين معنا گسترده است؛ هر نوع خط‌مشي، تدبير و فعاليتي كه براي بهبود امور فرد و جامعه در هر زمينه به كار گرفته مي‌شود، را در بر مي‌گيرد. به نظر مي‌رسد اين تعريف، با عقيده ي حكيمان پيشين كه حكمت عملي را شامل هر نوع تدبير براي رسيدن به مقصود و سعادت مي‌دانستند، سازگاري دارد(11).
اما سياست به مفهوم خاص عبارت است از «تدبير و چاره جويي در اداره ي كشور، براي حفظ حاكميت در دو مرحله ي امنيت داخلي و استقلال خارجي» (12).
اين معنا و مفهوم از سياست با «سياست مدن» در تعبير حكيمان پيشين سازگاري دارد(13).
اكنون اين پرسش مطرح مي شود كه آيا سياست علم است يا فن، و چه تفاوتي با فلسفه ي سياسي دارد؛ و منظور اين مقاله از سياست در اين جا كدام معني است.
پاسخ به پرسش فوق نخست به تعريف علم و تلقي ما از علم بستگي دارد. اگر علم را به معناي وسيع كلمه، يعني مجموعه‌اي از اطلاعات و قضايايي بدانيم كه بر محور موضوعي خاص بحث مي‌كند و با هر روش ممكن به دست آمده باشد، در اين صورت سياست (مجموعه ي آگاهي‌هايي است كه در روابط سياسي انسان مطرح مي شود. همچنين اگر علم را به معناي كشف حقايق آن گونه كه هست در نظر بگيريم، سياست از پديده‌هاي سياسي و واقعيت‌هاي موجود اجتماعي بحث مي‌كند و به توضيح و توصيف اين پديده‌ها آن‌گونه كه هست مي پردازد. اما اگر علم را برآمده از حس و تجربه بدانيم كه داراي نتايج يقيني و قطعي باشد و از آن انتظار داشته باشيم كه اصول و قاعده ي كلي براي كشف وقايع و حوادث آينده بسازد، در علم بودن سياست بدين معنا ترديد وجود دارد. چون سياست پيرامون افعال و رفتار اختياري انسان است كه داراي فعل و انفعالات گوناگون است؛ پس با ابزارهاي اندازه‌گيري دقيق تجربي قابل بررسي و كنترل نيست.
از سوي ديگر، سياست از يك سري واقعيت‌ها و حقايق برخوردار است كه هر چند نمي‌توان با روش تجربه و آزمايش به نتايج قطعي آنها رسيد، اما اين پديده ها از اصول، مباني و معيارهايي برخوردارند كه با روش‌هاي ديگر عقلي، تحليل، نقد و بررسي شده به دست مي‌آيند. برآيند اين تحليل و نقدها را «فلسفه ي سياسي» مي‌نامند كه با كاوش‌هاي فكري به دست مي‌آيد، بر اين اساس، تفاوت بين فن سياست، علم سياست و فلسفه ي سياسي روشن مي شود. زيرا در سياست هم بعد نظري و فكري وجود دارد، و هم بعد كاربردي و عملي لحاظ شده است. آن بخش از سياست كه جنبه نظري و فكري دارد و تئوري‌ها و انديشه‌هاي سياسي را مي‌سازد و از اين راه، يك متفكر بر نظريه‌پردازي، تجزيه و تحليل تئوري‌ها و انديشه‌هاي سياسي را مي‌سازد و از اين راه، يك متفكر بر نظريه‌پردازي، تجزيه و تحليل تئوري‌هاي سياسي قدرت پيدا مي‌كند، نظريه سياسي پديد مي‌آيد؟ و آن بخش كه جنبه ي كاربردي و عملي را مي‌سازد به آن فن سياست اطلاق مي شود. راه يافتن به آن جز از طريق تجربه ي عملي و روبرو شدن با كوران حوادث سياسي و گزينش راه حل‌هاي عملي طبق اصول و مباني خاص ميسر نخواهد بود.
بنابراين، سياست خواه فن باشد و خواه علم، اگر بخواهد پايدار بماند بايد مبتني بر اصول و مباني محكم و ثابت باشد كه زيربنا و جهان‌بيني آن را تشكيل مي‌دهد. از اين رو است كه فيلسوفان حكمت عملي خويش را مبتني بر حكمت نظري مي‌دانند(14).
بنابراين، با كاويدن عبارات فوق، فرق فلسفه ي سياسي با انديشه ي سياسي و تفاوت فلسفه ي سياست با علم سياست به دست مي‌آيد:
1- انديشه ي سياسي در يك معنا هر گونه كاوش و تدمل عقلاني در باب سياست را در برمي‌گيرد، و بر اين اساس رابطه ي فلسفه ي سياسي با انديشه ي سياسي عموم و خصوص مطلق است. يعني هر فلسفه ي سياسي انديشه ي سياسي است ولي هر انديشه ي سياسي را نمي‌توان فلسفه ي سياسي دانست(15).
2- تفاوت بين علم سياست و فلسفه ي سياسي، در روش تحقيق و بررسي است. روش علم سياست روش تجربه و آزمايش و آمار است، چون توصيف نيز از طريق آمار ميسّر است. ولي روش فلسفه ي سياسي تعقّلي است، و با استدلال و تجزيه و تحليل همراه است.
3- علم سياست از پديده هاي سياسي بحث مي‌كند و به توضيح و توصيف اين پديده‌ها آن‌گونه كه هست مي پردازد، از قبيل اين كه در جهان چند نوع حكومت يا رژيم سياسي وجود دارد و هر كدام با ديگري چه تفاوت هايي دارند. اما فلسفه ي سياست به تبيين و تحليل مسائل اساسي و اصول كلي پديده هاي سياسي مي‌پردازد؛ اينكه ضرورت حكومت چيست، چرا جوامع انساني نيازمند حكومت‌اند، و علل و عوامل مشروعيت كدام اند؟
4- علم سياست به توصيف پديده‌هاي موجود در جامعه مي‌پردازد، بدون اين كه ارزش‌گذاري كند كه آيا حكومت دموكراسي خوب است يا الگارشي؟ ولي فلسفه ي سياسي در پي تشخيص نوع صحيح يا سقيم حكومت‌ها و بررسي ارزش گذارانه ي آنها است.
مقصود ما از سياست همان معنايي است كه با فلسفه سياسي حكيمان اسلامي، به ويژه صدرالمتألهين، سازگاري دارد. بر اين اساس يادآوري چند نكته را لازم مي‌دانم:
1- سياست به مفهوم عام و خاص، هر دو به معناي تدبير، چاره‌جويي، داشتن خط‌مشي براي انجام كار است. اين مفهوم با معناي لغوي آن نيز هماهنگ است.
2- سياست به هر دو مفهوم، هر چند به جنبه‌هاي عملي و اقدام‌هاي فردي و جمعي ارتباط پيدا مي‌كند، ولي اين اقدام و فعاليت‌ها بر اصول و معيارهاي كلي خاصي تكيه دارند كه نظريه هاي سياسي را مي‌سازند، و همه ي اينها در رشته‌اي به نام «فلسفه ي سياست» تحليل مي شوند(16).
3- همان‌گونه كه گاهي سياست به مفهوم عام مترادف با هر نوع تدبير و حكمت عملي است، شريعت نيز گاهي شامل تمام برنامه‌هاي عملي دين مي شود كه از سوي پروردگار عالم نازل شده است؛ و همان طور كه سياست (گاهي به معناي خاص به كار مي رود و تنها شامل «سياست مدن» مي شود، شريعت نيز گاهي به معناي خاص است و تنها آن بخش از برنامه‌هاي عملي را شامل مي شود كه در مورد رابطه انسان با ديگران و در بعد اجتماعي و سياسي به كار مي رود.
به نظر مي‌رسد كه مي توان به هر دو معنا، از رابطه ي شريعت و سياست بحث كرد؛ هر چند بايد به معناي خاص آن بيشتر توجه كرد.

3. 2. تعريف حكمت و جاي‌گاه سياست

حكمت (فلسفه) عبارت است از استكمال نفس انساني بر اثر شناخت حقايق موجودات؛ يعني يك نوع شناخت تحقيقي و قطعي به اندازه طاقت بشري. الفلسفه استكمال نفس الانسانيه بمعرفه حقايق الموجودات علي ما هي عليها و الحكم بوجودها تحقيقاً بالبراهين لا اخذاً بالظن و التقليد، بقدر وسع الانساني(17).
طبق تعريفي ديگر فلسفه عبارت است از نظم عقلي به اندازه ي توان بشر و تحصيل شباهت به باري تعالي. نظم العالم نظماً عقلياً علي حسب الطاقته البشريه ليحصل لتشبُّه بالباري(18).
صدرالمتألهين بعد از تعريف حكمت بلافاصله آن را براساس قوه ي نظري و عملي انسان، به حكمت نظري و عملي تقسيم مي‌كند و در تعريف آنها چنين مي‌گويد:
علمي است كه عهده دار شناخت حقايقي مي‌باشد كه هستي آنها در اختيار انسان نيست به طوري كه چه انسان باشد چه نباشد، بخواهد يا نخواهد، آنها موجودند، مانند: فرشتگان، زمين، آسمان و...
حكمت عملي را مختص به شناخت اموري دانسته‌اند كه در حوزه ي تدبير و اراده انسان شكل بگيرد به گونه‌اي كه اگر انسان نباشد هرگز آنها محقق نخواهند شد، نظير مسايل اخلاقي، خانوادگي و اجتماعي(19).
اكنون مي‌دانيم كه جاي‌گاه سياست در حكمت عملي است؛ حكمت عملي كه برگرفته از قوه ي عملي است. قوه ي عملي و قوه ي نظري دو نشئه از يك حقيقت و دو كنش از يك قوه هستند، و در دوگانگي وجود انسان ريشه دارند؛ وجودي كه هم رو به آسمان دارد و هم رو به زمين. بر اين اساس حكمت عملي كه شامل تدبير نفس (اخلاق)، تدبير منزل و تدبير جامعه (سياست مدن) است، از دل حكمت نظري پديد مي‌آيد. بنابراين، جاي‌گاه سياست و فلسفه ي سياسي هر چند در حكمت عملي است، ولي حكمت عملي و نظري هر دو حاصل فعاليت‌هاي عقلي نظري است كه با عقل عملي از حقيقتي واحد برخوردارند. لذا فلسفه ي سياسي در حكمت متعاليه آن قدر اهميت دارد كه بدون در نظر داشتن آن حكمت عملي اساساً حكمت نبوده و چيزي جز توصيه‌هاي اخلاقي نخواهد بود.

3- پيشينه تاريخي بحث از رابطه ي شريعت و سياست

به نظر مي‌رسد بيش‌ترين و بهترين بحث در اين مورد را فارابي طرح كرده و مباني نظري آن را بيان كرده است. ايشان با طرح مدينه ي فاضله نيازمندي جامعه به قوانين، ضرورت بعثت، طرح اوصاف رئيس مدينه و ويژگي‌هاي مدينه فاضله اين پيوند شريعت و سياست را به خوبي به تصوير کشيده است. (20) وي رئيس مدينه ي فاضله را شخصي هدايت يافته مي داند که از کمالات برتر انسانيت، علوم و فنون، و روش هاي رسيدن به سعادت برخوردار است. جامعه ي انساني به چنين شخصي نيازمند است. از اين رو فارابي بعثت پيامبران را كه شايستگي هدايت مردم را دارند؟ براي سعادت دنيا و آخرت لازم مي داند. اين شخص كه شايستگي رياست و اداره ي جامعه را دارد، به عقل فعال اتصال يافته و از منبع فيض الهي وحي و شريعت را براي تدبير نظم و سروسامان دادن مدينه ي فاضله دريافت مي‌كند، و بر آن اساس جامعه ي آرماني را مي‌سازد و اداره مي‌كند:
و هذا الانسان هو الملك في الحقيقه عندالقدما و هو الذي ينبغي ان يقال فيه انه يوحي اليه... رئاسه هذا الانسان هي رئاسه الاولي و سائر الرئاسات الانسانيه متأخره عن هذه و كائنه عنها... و الناس الذين يدبرون برئاسه هذا الرئيس هم الناس الفاضلون و الاخبار و اسعد!... فيكون الرئيس الذي يدبر المدينه بالشرايع المكتوبه... (21)
ابن سينا نيز مدينه را نيازمند نظم و قانون مي‌داند. اين نظم و قانون خود در گرو مشورت و وضع قوانين است. قانوني كه براي جامعه وضع مي شود بايد از آبشخور شريعت سيراب شده باشد(22).
ابن سينا شريعت را مجموعه‌اي از قوانين و مقرراتي مي‌داند كه براي حفظ اجتماع از سوي خداوند نازل شده، و چون جوامع انساني در بهره‌مندي از منبع شريعت يكسان و برابرند، آن را شريعت ناميده‌اند. ابن سينا در پاسخ به اين پرسش كه چرا منشأ همه ي قوانين شريعت است، مي‌گويد حدود و كمالات قسم ديگر از حكمت عملي- تدبير نفس، تدبير منزل و تدبير جامعه- در گرو اهميت داشتن قسم چهارم از حكمت عملي، يعني شريعت، است و آنها بايد از اين رهگذر معين شوند:
و هذا الانسان اذا وجد يجب ان يسنّ الانسان في امورهم سننا باذن الله تعالي و امره و وحيه ... قصد الاول للسان في وضع السنن ترتيب المدينه علي اجزاء ثلاثه: المدبرون و اصناع و الحفظه (23).
ايشان بر منشأيت شرايع الهي براي قوانين مدينه، حتي در حكمت‌هاي يونان، تأكيد كرده و آثار حكماي يونان را برگرفته از تعاليم اديان الهي مي‌داند(24).
محقق طوسي فلسفه ي عملي و مدني خويش را مبتني بر حكمت نظري دانسته، و باور دارد كه رابطه ي مستقيم بين هست‌ها و نيست‌ها، و بايدها و نبايدها وجود دارد، و با تأمل در اين رابطه مي‌توان از طريق قوه ي عملي در حكمت عملي به ارزش‌هاي فردي و اجتماعي و حسن و قبح‌هاي عقلي دست يافت، و حكيم الهي مي‌تواند در حكمت نظري از منبع وحي الهام بگيرد و در حكمت عملي آن را براي خود و ديگران به كار ببندد.
خواجه با ذكر مباني فلاسفه ي پيشين براي فلسفه سياسي، خويش به پيروي از لزوم بعثت انبياء، پيامبران را براي تحقق عدالت اجتماعي و اعتدال مدني ضروري دانسته و سياست را ابزاري براي رسيدن به سعادت اخروي مي‌داند. وي سياست را داراي سه منشأ غريزه، عقل و شرع مي‌داند(25).
بنابراين، از ديرباز ميان فيلسوفان اسلامي دغدغه ي رابطه ي عقل و شرع، و شريعت و سياست مطرح بوده است. ما در اين تحقيق به همين نمونه‌هايي كه ذكر شد بسنده مي‌كنيم.

4- رابطه شريعت و سياست در حكمت متعاليه

به نظر مي‌رسد حكمت متعاليه يكي از بهترين حكمت‌ها است. صدرالمتألهين با بهره‌گيري از روش‌هاي بحثي- شهودي و با الهام از روش ديني به خوبي توانسته محتواي هستي شناسي و انسان شناسي فلسفي و عرفاني را در قالب استدلال‌هاي فلسفي عرضه كند. بدين صورت، وي حكمت معرفتي عرفاني را كه از آبشخور كشف و شهود سيراب مي شد، با روش عقلي- شهودي حكمت فلسفي درآميخت و آنگاه با الهام از متون ديني بر تأييدات آن افزوده و به هستي‌شناسي ديني نزديك شد. بدين صورت، وي محتواي فلسفه و حكمت وجودي را كه شناختن متن واقع و حقايق است در يك دستگاه سازوار فلسفي، اما به طريقه ي سير عرفاني در اسفار اربعه تنظيم كرده است. در اين سير و حركت، انسان سالك در نخستين سفر روحاني‌اش از كثرت به وحدت سفر مي‌كند و با حركت جوهري، تشكيكي بودن وجود و كون جامع بودن انسان آشنا شده و اين حركت را به فعليت مي‌رساند، و پل ارتباطي بين خلق و خالق ايجاد مي‌كند. در سير دوم از حق به حق و صفات ذاتي حق كه همين ذات است سفر مي‌كند، و در سير سوم از حق به سوي خلق با حق، يعني ازصفات ذات به صفات افعالي سفر ميكند(26).
سرانجام در سفر چهارم در بين خلق در سيماي هادي و پيامبر بزرگ ظاهرمي گردد. ازاين پس انسان به دنبال هدايت كردن مردم و جامعه است و قافله سالار گروه هاي انساني شده، و در صدد اصلاح جامعه انساني است، وي در بعد فردي و اجتماعي حركت فردي و اجتماعي را ايجاد كرده و مشيت الهي را در جامعه پياده مي كند، و بدين صورت، روحي تازه در حيات جمعي مي دمد. پس در حكمت متعاليه بين شريعت و سياست ارتباط ضروري برقرارمي شود.

4.مباني نظري رابطه شريعت و سياست

1.1. 4.خيريت وجود

خير چيزي است كه هر موجودي به سوي آن اشتياق يافته وآن را گزينش مي كند؛ چنان كه كمال چيزي است كه هر شيئي به سوي آن حركت اشتدادي و تكاملي پيدا مي كند. وجود عين تحقق و حصول است. از اين رو اشيا به هر ميزاني كه از شدت وجود ‌برخوردار باشند؛ ‌از ‌خير ‌و ‌كمال برتر برخوردارند. وجود و خير بسان نوري‌اند كه همواره از فياض علي الاطلاق به موجودات و مخلوقات افاضه مي شود(27). و همچنين انسان به هر ميزان كه از ارزش هاي انساني و كمالات عقلاني برخوردار باشد به سعادت و لذت واقعي نزديك تر مي شود، و هر جامعه كه به مدنيت و عقلانيت رسيده باشد به همان ميزان به سعادت واقعي و مدينه ي فاضله نزديك مي شود. لذا صدرا لمتألهين كه وجود را خير محض مي داند، اين اصل را تنها در بعد نظري و كمالات هستي شناختي قابل كاربرد نمي داند. بلكه اين اصل بعد ارزشي و حكمت عملي انسان را نيز مي تواند تحت پوشش قرار دهد. چون وجود خير است و خير و كمال ارتباط تنگاتنگ با استكمال نفساني و ادراك عقلاني دارد. اين ادراك خواه مربوط به قوه ي عملي، بهجت، لذت و سعادت را در پي دارد(28).
به عبارت ديگر،انسان در مسيرتكاملي خويش هر اندازه كه به كمال و فعليت مي رسد، از شدت وجود برخوردار شده و به مرحله ي جديد و كامل تري از وجود مي رسد. و چون به مرتبه ي جديد و كامل‌تري از وجود دست يابد، طبعاً به خاصيت و آثار جديد و متناسب با اين مرتبه نيز نايل مي‌شود. و هر گاه مرتبه ي وجود و كمال، يك مرتبه ي غيرعادي باشد، خاصيت و آثار آن نيز خارق‌العاده و معجزه خواهد بود. اين جاست كه معرفت در حد اعجاز «وحي و الهام» و تأثير در حد اعجاز «معجزه و كرامت» و اراده و رفتار در حد اعجاز «خلق عظيم و عصمت» به هم مي‌پيوندد(29). اگر افراد انساني از چنين وجود و آثاري برخوردار شوند. جامعه ي انساني نيز به تبع آن آثار متناسب با كمالات خويش را به دست آورده و همگام متحول مي‌شوند. بر اين اساس، مراتب مدينه‌ها شكل مي‌گيرد. در مدينه ي فاضله آثار و كمالات وجودي اعجازانگيز پديدار شده و سعادت فردي و اجتماعي به ارمغان مي‌آيد. پس مي‌توان در حكمت عملي، به ويژه در «سياست مدن»، تمام اصول و معيارها را براي رسيدن به خير و كمال حقيقي و واقعي به كار گرفت. چرا كه رسيدن به خير و كمال حقيقي در گرو به كارگيري راه‌كارهاي تربيتي صحيح، تزكيه ي نفس و بهره‌گيري از آموزه‌هاي وحياني است. از اين رو بهترين راه رسيدن به سعادت واقعي و خير و كمال حقيقي اين است كه در سياست پيروي از شريعت شود.

2. 1. 4.جاي‌گاه انسان در هستي (خلافت الهي)

براساس دستورات قرآن و آموزه‌هاي ديني آدميان خليفه ي خدا در زمين‌اند، و بين آدميان، مؤمنين شايسته ي اين جانشيني خواهند بود. و در ميان مؤمنين اين مقام بزرگ و ارزش‌مند به پيامبران و انسان‌هاي كامل تعلق دارد. «وعدالله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم في‌الارض كما استخلف الذين من قبلهم...» (30).
حكمت متعاليه با الهام از آموزه‌هاي ديني به جاي‌گاه انسان توجه ويژه‌اي داشته و انسان‌شناسي خويش را در پيروي از تعليمات ديني و با معيارهاي عقلي و عرفاني سر و سامان داده است. حكمت متعاليه به اين نكته توجه دارد كه اراده و مشيت الهي بر اين قرار گرفته كه بار امانت خويش را بر دوش خليفه و نايب خود قرار دهد؛ خليفه‌اي كه در بازگشت از سفرهاي اربعه با علم و قدرت خداوند تأييد و هدايت يافته و با سرچشمه ي وحي و الهام كه همان اراده ي تشريعي خداوند است ارتباط براقرار كرده است. چنين انساني كه از لحاظ طبيعي و فطري، ملكات ارادي مراتب كمال را با موفقيت به پايان رسانيده و از فيوضات الهي بهره‌مند گرديده است. اكنون اين خليفه ي خدا: «حلقه ي وصل عالم امر و عالم خلق و پذيراي خلق و حق است. اين انسان كه هم رو به سوي ملك دارد و هم رو به سوي ملكوت، خليفه ي خداوند، رهبر معنوي و دنيايي انسان‌ها، رئيس و مدبر مردم، و مظهر شريعت و سياست است(31).

3. 1. 4.  جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء بودن نفس انساني

صدرالمتألهين معتقد است كه نفس انسان جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء است. بدين معنا كه جنين در رحم مادر نامي بالفعل و حيوان بالقوه است. بعد از تولد حيوان بالفعل و انسان بالقوه داراي قوه ي ناطقه شده، حركت استكمالي خويش را شروع مي‌كند. در بعد نظري اين حركت تكاملي از عقل بالهيولي به عقل بالملكه مي‌رسد. بعد كه مدرك كليات مي شود اين مسير حركت تكاملي را تا حد نفس قدسيه و عقل بالفعل و سعادت‌هاي معنوي مي‌پيمايد. اين انسان وقتي كه انسان بالفعل مي‌شود هنوز استعداد شدن را دارد، ولي ممكن است فرشته‌خوي شود؛ ممكن است شيطان صفت شود و ممكن است حيوان درنده: «اذا بلغ البلوغ الصوري يصير انساناً بالفعل، ملكاً بالقوه او شيطاناً او غير هما» (32).
بر اين اساس، افراد انساني به گروه‌هايي تقسيم مي‌شوند و قافله‌هايي را تشكيل مي‌دهند كه همگي در حركت‌اند ولي بعضي نزديك، بعضي دور و بعضي متوقف مانده‌اند(33).
جامعه ي انساني نيز مركب از همين افراد انساني است كه مراحل تكامل را طي مي‌كنند و قافله‌هايي را تشكيل مي‌دهند، و چون نظم جامعه ي انساني و عدالت بيروني به منزله ي نظم افراد انساني و عدالت دروني است در رفتار اجتماعي كه از سرچشمه عقلي- عملي انسان نشأت مي‌گيرد مي‌تواند تمام اين رفتارهاي انساني به لحاظ نظري و عملي در جامعه ي انساني تبلور پيدا كند. اگر افراد انساني كه بالقوه ملائكه هستند به گونه‌اي تربيت شوند و خلق و خوي ملائكه را دريابند، طبعاً جامعه ي انساني نيز در همين مسير، حركت تكاملي پيدا كرده و سرانجام به جامعه ي ايده‌آل و مدينه ي فاضله خواهد رسيد، و تمام آرمان‌هاي انساني در جامعه تحقق خواهد يافت، و مصداق آن قافله نزديك به محبوب خواهد بود. اگر افراد انساني از مسير انساني منحرف شوند، استعداد درنده خويي و شيطنت را تقويت مي‌كنند و در نتيجه جامعه ي ضاله و مدينه ي ضاله شكل خواهد گرفت.
بنابراين، به نظر صدرالمتألهين در اين مسير تكاملي استعدادهاي فطري انسان و عنايت الهي و آموزه‌هاي ديني به وي كمك مي‌كند تا مسير تكاملي را ادامه دهد، و خود را از نظر علمي و عملي به سعادت و كمال برساند. جامعه ي انساني نيز به تبع تربيت افراد انساني، همين مسير را ادامه خواهد داد. بنابراين، شريعت و سياست مبتني بر آن، مي‌تواند در تكامل نفس انساني و جامعه انساني كمك كند، و او را در اين بستر همراهي كند.

پي نوشت‌ها

1. شيرازي، صدرالمتألهين، (1382) الشواهد الربوبيه، قم: مطبوعات ديني، ص 365.
2. در يك جمع بندي مي‌توان گفت سكولاريسم عبارت است از گرايشي كه طرفدار يا مروّج حذف يا بي‌اعتنايي و به حاشيه راندن نقش دين در ساحت‌هاي مختلف حيات انساني از قبيل سياست، حكومت، علم، عقلانيت، اخلاق و... است. واژگان: «دنياگرايي»، «جدا انگاري دين و دنيا»، «دين گريزي»، «عرفي گرايي»، و در زبان عربي «علمانيه» را معادل آن قرار داده‌اند. سكولاريسم با سكولاريزاسيون فرق دارد، سكولاريزاسيون يعني يك فرايند يا جريان كه در طي آن شئونات سياسي، اجتماعي و اخلاقي جامعه، ديانت زدايي يا قداست زدايي مي شوند. ر.ك: مبروك، محمد ابراهيم، حقيقه العلمانيه، جزء اول، بي جا، دارالتوزيع و النشر الاسلاميه، بي‌تا، ص3؛ و نيز ر.ك: بيات، عبدالرسول و جمعي از نويسندگان (1381)، فرهنگ واژه‌ها، قم: موسسه انديشه و فرهنگ ديني، ص329؛ و همچنين ر.ك: قرضاوي، يوسف (1417)، الاسلام و العلمانيه وجهاً لوجه، قاهره، مكتبه وهبه، ص57 به بعد.
3. پيشين، ص333.
4. ر.ك: لسان العرب و تاج العروس و الموسوعه الفقيهه، وزارت الاوقاف و شئون الاسلاميه، الكويت: ج26، ص16.
5. مكارم شيرازي (1384)، تفسير نمونه، ج 4، تهران: دارالكتب الاسلاميه (مدرسه امير المؤمنين)، ص402.
6. جوادي آملي، عبدالله، شريعت در آينه معرفت، قم: مركز نشر فرهنگي رجا، ص 101.
7. طباطبايي، محمدحسين (1417 ق)، الميزان، ج18، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، ص28.
8. اشكوري، ابوالفضل (1384)، فلسفه سياسي ابن سينا، قم: انتشارات عقل سرخ، ص308 به بعد.
9. طباطبايي، محمدحسين، الميزان، ج5-6، ص350.
10. دارابكلايي، اسماعيل (1380)، نگرشي بر فلسفه سياسي اسلام، قم: بوستان كتاب، ص 19.
11. فارابي، ابونصر محمد (1364)، احصاء‌العلوم، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، فصل پنجم و نيز ر.ك: فارابي، ابي‌نصر (1376)، السياسه المدنيه، ترجمه و شرح، حسن ملكشاهي، تهران: سروش، ص198.
12. دارابكلايي، اسماعيل، پيشين، ص21.
13. طوسي، نصيرالدين (1373)، اخلاق ناصري، تصحيح مجتبي مينوي، و عليرضا حيدري، تهران: خوارزمي، ص304.
14. دارابكلايي، اسماعيل، پيشين، ص24 به بعد.
15. اشتراوس، لئو (1373)، فلسفه سياسي چيست؟ ترجمه ي فرهنگ رجايي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، ص 4- 5.
16. دارابكلايي، اسماعيل، پيشين، ص21.
17. شيرازي، صدرالمتألهين (1419)، اسفار، ج 1، بيروت، داراحياء التراث العربي، ص20- 21.
18. پيشين.
19. جوادي آملي، عبدالله (1382)، رحيق مختوم، ج1، قم، نشر اسراء، ص122، و نيز ر.ك: پيشين.
20. ر.ك: فارابي، ابي‌نصر (1996)، السياسه المدينه، بيروت: دار و مكتبه الهلال، ص78- 90.
21. فارابي، ابي‌نصر (1381)، فصوص الحكمه، تهران، دانشگاه تهران، ص122؛ فارابي، السياسه المدنيه، ترجمه و شرح، حسن ملكشاهي، پيشين، ص203.
22. ابن سينا (1428)، الشفا (المنطق- الخطابه)، قم: ذوي‌القربي، ص61، ر.ك: ابن سينا، (1379) النجاه، تهران، دانشگاه تهران، ص708 به بعد 713 به بعد.
23. ابن سينا (1376)، الالهيات، من كتاب الشفاء، قم، بوستان كتاب، ص 489- 488، ر.ك: ابن سينا (1379)، النجاه، تهران، دانشگاه تهران، ص 708 و نيز ر.ك: ابن سينا، مجموعه رسايل (رساله عيون الحكمه)، قم، انتشارات بيدار، ص 30.
24. اشكوري، ابوالفضل، پيشين، ص 308.
25. ر.ك: طوسي، نصرالدين، پيشين، ص 304.
26. شيرازي، صدرالمتألهين، پيشين، ص20- 21.
27. پيشين، ج 1، ص 340؛ ص 122، ج 7، ص 58.
28. شيرازي، صدرالمتألهين (1424 ق)، مفاتيح الغيب، بيروت، مؤسسه تاريخ العربي، ص 672.
29. يثربي، يحيي (1377/78)، «فلسفه امامت از منظر صدرا قبسات»، سال سوم و چهارم، شماره دهم و يازدهم، زمستان، ص 140.
30. نور/55.
31. شيرازي، صدرالمتألهين (1420 ق)، المبدأ و المعاد، بيروت، دارالهادي، ص 626، و نيز ر. ك: صدرالمتألهين (1382)، الشواهد الربوبيه، قم: انتشارات مطبوعات ديني، ص 357.
32. الشواهد الربوبيه، پيشين، ص229- 359، المبدأ و المعاد، پيشين، ص 625- 627؛ ر.ك: صدرالمتألهين (1361)، عرشيه، تصحيح و ترجمه غلامحسين آهني، تهران، انتشارات مولي، ص 40 به بعد.
33. الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 362.

منبع:فصلنامه علوم سیاسی _شماره 43
/خ