سياست متعاليه، سياستي جامع

گفت و گو شونده: آيه‌الله جوادي آملي
نجف لك‌زايي: در آغاز لازم مي‌دانم كه از جانب خود و همه ي دوستان پژوهش‌گر از الطاف و عنايت‌هاي حضرت عالي براي تشكيل اين نشست‌ها تشكر و قدرداني كنم.
از آن جا كه پرسش‌هايي كه در گذشته تنظيم شده بود و به محضرتان تقديم كرده بوديم، نيازمند بررسي‌هاي بيشتر بود، اين ارزيابي صورت گرفت؛ بدين ترتيب سؤال‌هايي كه حضرتعالي در جلسات گذشته مستقيماً به آنها پاسخ داديد يا اين كه مطالب شما، پاسخ آنهاـ ولو به طور اجمال ـ فهميده مي شد، حذف گرديد و تنها پرسش‌هايي كه همچنان به دقت و توجه بيشتري نياز داشت، باقي ماند. برخي از اين سؤال‌ها نيز كه با هم مشابهت داشتند، ادغام شدند و با ارزيابي مجدد اين پرسش‌ها به حضور حضرت عالي تقديم شد. اكنون آماده ايم از مباحث شيوا و ارزش‌مند حضرت عالي مستفيض شويم.
آيه الله جوادي آملي: بسم الله الرحمن الرحيم، بنده هم متقابلاً مقدم شما را گرامي مي‌دارم و از ذات اقدس اله مسئلت مي‌كنم كه ان شاءالله سعي شما مشكور باشد. شما كه به خواست خدا برآنيد كه «سياست متعاليه را از منظر حكمت متعاليه» تبيين كنيد، بايد توجه كنيد كه صدرالمتألهين(ره) در بسياري از نوشته‌هايش به اين مباحث پرداخته‌اند، اما غالب مباحث ايشان را در اين خصوص مي‌توان در كتاب‌هاي مبدأ و معاد و الشواهد الربوبيه مشاهده كرد؛ يعني در مبدأ و معاد در حدود سي صفحه و در الشواهد الربوبيه در حدود پنجاه صفحه و جمعاً در حدود هشتاد صفحه، ناظر به اين مطالب است. البته اين دو كتاب مكمل يكديگرند؛ به گونه‌اي كه برخي از مباحث در هر دو كتاب آمده و بعضي نيز تنها در يكي از آنها آمده است. ان شاءالله چنانچه اين هشتاد صفحه با دقت مطالعه شود، غالب اين پرسش‌ها يا نقدها خود را مي‌يابند.

انتظار ما از عالمان هر دوره

نكته بعدي اين است كه ما نبايد از فقها، حكما و عالماني كه در چهار قرن قبل زندگي مي‌كردند، همان توقعي را داشته باشيم كه از علماي معاصر داريم؛ چه اين كه نبايد توقع ما از عالمان چهار قرن قبل، مانند عالمان چهارده قرن پيش باشد. بعضي يك سطر، برخي يك صفحه، عده‌اي يك رساله و برخي نيز يك كتاب نوشته‌اند؛ مثلاً شيخ مفيد(ره) درباره ي فقه، يك جلد كتاب نوشته است، در حالي كه در دوره‌هاي بعد، صاحب جواهر درباره ي آن چهل جلد كتاب به رشته تحرير درآورده است. بنابراين توقعي كه ما در تبيين سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه داريم بايد شرايط و اوضاع عالمان آن عصر، متناسب باشد.

سياست بليغانه

مطلب ديگر اينكه كسي داراي بلوغ سياسي است كه از سياست بليغانه برخوردار باشد. سياست بليغانه مانند كلام بليغانه است؛ به گونه‌اي كه انسان خوب، بجا و به موقع سخن بگويد: در عين حال كه حرف خوب مي‌زند. ما سياست بليغي از وجود مبارك حضرت امير(ع) و سياست بليغي نيز از وجود مبارك حضرت سيد الشهداء(ع) داريم؛ در حالي كه هر دو بزرگوار داراي بلوغ سياسي بودند. ذكر اين نمونه‌ها براي آن است كه نشان دهيم كه چرا تلاش‌هاي صدرالمتألهين(ره) در چهارصد سال قبل، در حد كوشش‌هاي امام خميني- رضوان الله عليه- و ديگران، به موفقيت نيانجاميد؛ چه اينكه بلوغ فكري امام خميني- رضوان الله عليه- در دهه‌هاي 1340 و 1350 شمسي را نمي‌توان در دهه‌هاي قبل از آن مشاهده كرد.

واكنش علما در قضيه شهادت نواب صفوي

يك نمونه براي روشن شدن مطلب، مسئله شهادت نواب صفوي و يارانش- رضوان الله عليهم- مي‌باشد. ما در آن هنگام در مدرسه مروي تهران درس مي‌خوانديم. يك روز به ما گفتند كه محاكمه آن عزيزان شروع شده است. و اگر طلبه‌ها در جلسه محاكمه حضور پيدا كنند، باعث قوت قلب آنان خواهد بود. ما با عده‌اي از طلاب مدرسه مروي در جلسه محاكمه ياران نواب شركت كرديم. در آنجا مي‌ديديم كسانيكه دادگاه نظامي را تشكيل داده بودند، در كمال بي‌اعتنايي و در حاليكه آدامس مي‌جويدند، اين برنامه ها و سؤال و جواب‌ها را دنبال مي‌كردند. و آن عزيزان متهم نيز در كمال شهامت در صف اول دادگاه نشسته بودند و بدون اين كه كمترين رعبي به خود راه دهند، مطالب خود را بيان مي‌كردند. طولي نكشيد كه حكومت طاغوت اينها را اعدام كرد. پس از اين واقعه ي ناگوار كه در سال 1334 اتفاق افتاد، هيچ يك از علما، حتي امام در اثر شدت خفقان براي آنان مجلس ترحيم ساده‌اي برگزار نكردند، ولي ما به صورت مخفيانه در يكي از حجره‌هاي مدرسه حجتيه مجلس ترحيمي برپا كرديم.

بلوغ سياسي امام- رضوان الله عليه-

اما در مرحله اي ديگر مشاهده مي‌كنيم كه امام خميني(ره) در سخنراني خويش اظهار مي‌كند كه «من توي دهن اين دولت مي‌زنم» يا اين كه «آمريكا هيچ غلطي نمي‌تواند بكند»؛ اين نشانه ي بلوغ سياسي امام است؛ زيرا اگر ايشان در آن زمان قيام مي‌كردند، در همان حد شهيد نواب صفوي هر چند در سطحي بالاتر، به مثابه يكي از اساتيد حوزه علميه قم، دستگير و اعدام مي‌شدند و مسئله مبارزه از ريشه منتفي مي شد.
بلوغ سياسي آن است كه انسان بليغ باشد. به بيان روشن‌تر، همان طور كه كلام بليغ، به مقتضاي حال سخن گفتن است، سياست بليغ به مقتضاي حال قيام كردن است. هر دوي اينها از وجود حضرت اميرمؤمنان(ع) و حضرت سيدالشهداء(ع) الگو گرفته‌اند.

كلام كاشف الغطاء درباره ي حضرت اميرمؤمنان(ع) و امام حسين(ع)

كاشف الغطاء(ره) و اوايل كتاب كشف‌الغطاء بحث امامت را مطرح كرده است. ايشان در اين اثر ابتدا به اصول دين، سپس به اصول فقه و آن‌گاه به فقه پرداخته است. از اين رو اين كشف‌الغطاي معروف، مجموعه‌اي از جواهر است؛ تا آن جا كه مرحوم صاحب جواهر گفته است من فقيهي به حدّت ذهن مرحوم كاشف‌الغطاء نديده‌ام، با اين كه ايشان خود جزء فحول علماست و در معهد و مركز فحول بنام حوزه نجف زندگي كرده است. كاشف‌الغطاء در بحث امامت از كتاب خويش معتقد است كه وجود مبارك حضرت اميرمؤمنان(ع) اشجع از حسين بن علي (ع) مي‌باشد؛ زيرا وجود مبارك سيدالشهدا در ميدان مبارزه دست به شمشير برد و عده‌اي از دشمنان را كشت و سرانجام خود به شهادت رسيد. اما در واقعه ليله المبيت، وجود مبارك حضرت اميرمؤمنان(ع) شبانه در بستر حضرت پيغمبر(ص) خوابيد و آماده بود كه چهل شمشيردار بر سر او بريزند و او را قطعه قطعه كنند. آن حضرت از ديدگاه اين فقيه نامي، شجاع تر از حسين‌بن علي(ع) بود.

كلام حضرت امير(ع) در نهج‌البلاغه

آن حضرت در نهج‌البلاغه ـ نه تاريخ بيهقي، ناسخ‌التواريخ و...ـ مي‌فرمايد: بعد از مسئله سقيفه فكر كردم كه اگر حالا قيام كنم، اينها كه مرا ياري نمي‌كنند؛ من ماندم با بچه‌هايم. «فضننت بهم عن الموت»؛ (1) ضنّت ورزيدم و حاضر نشدم كه بچه‌هايم كشته شوند؛ يعني اگر قيام مي‌كردم همان جا من و بچه‌هايم را مي‌كشتند و در مدينه دفن مي‌كردند، مردم همه جامه مشكي مي پوشيدند و مجلس عزايي برپا مي شد و مسئله احياي حق پايان مي يافت؛ چرا كه جان خود و فرزندانم را به رايگان فدا كنم؟ اما وجود مبارك حضرت سيدالشهدا هنگامي كه موقعيت را مناسب دانست، به سوي كربلا حركت كرد و با نهضت عظيم خويش همه خاورميانه را متحول كرد. خاورميانه كه امروز در حدود چندين كشور را شامل مي شود، در آن دوران يك كشور بود كه در اختيار حكومت مركزي شام قرار داشت. امام حسين(ع) در اين حركت عظيم، با پيام، نامه، مصاحبه، مناظره و سخنراني‌هاي خويش، بخش وسيعي از حجاز را در سفر مكه روشن كردند و از حجاز تا كوفه كه سي صد فرسخ بود، آگاه نمودند. بعد از شهادت امام حسين(ع) نيز فرزندان و همراهان ايشان، در سفر به شام، مردم آن ديار را بيدار كردند. اين بلاغت سياسي و سياست بليغ است.

توجه به شرايط سياسي و اجتماعي دوره ملاصدرا

هنگامي كه صدرالمتألهين(ره) به سبب بيان چند مطلب اعتقادي مجبور شد كه از هم صنفانش دوري گزيند و در يكي از روستاهاي قم بنام كهك ساكن شود، نبايد توقع داشت كه ايشان قيام كند و وارد مسائل سياسي شود. كسي كه نتواند كار حوزوي‌اش را انجام دهد چگونه مي‌تواند كار يك مملكت را برعهده گيرد؟ اين فرد بايد بليغانه منتظر فرصت مناسب باشد و طرح بدهد تا ديگران از راهنمايي‌هاي او بهره‌مند شوند.

ورود ملاصدرا به سياست از منظر بالا

مطلب ديگر اين است كه صدرالمتألهين ـ رضوان الله عليه ـ از منظر بالا وارد مسئله سياست شد تا كمبودهاي همه قوانين را ترسيم و ترميم كند. همانطور كه مستحضريد، از فارابي به بعد، سرفصل مسئله نبوت و تبليغ سياست‌هاي اسلامي عبارت است از اين كه انسان مدني بالطبع مي‌باشد. اگر يك مبرهن در گام اول بگويد كه انسان مدني بالطبع است او دو مقطع قبلي را با بلاتكليفي پشت سر گذاشته و از مقطع سوم شروع كرده است. صدرالمتألهين(ره) نه تنها در مقطع سوم سخن نگفته، در مقطع دوم هم سخن نگفته است، مباحث او درباره ي مقطع اول مي‌باشد كه طليعه ي آن در جلسه نخست مطرح گرديد. ايشان مدني بالطبع بودن انسان را به دليل اجتماعي بودن او ندانست؛ يعني از آغاز وارد عرصه جامعه و مجتمع نشد؛ زيرا قبل از مسئله جامعه، خانواده قرار دارد و قبل از خانواده، خود فرد مطرح مي شود. ايشان با توجه به تقسيم تربيعي كه حكماي مشاء و اشراق آن را پذيرفته‌اند و حكمت متعاليه آن را تبيين كرده است و براساس آن، الموجود اما ناقص، اما مكتف، اما تام و اما فوق التمام، اين طور مي‌فرمايد: انسان ناقص است؛ او مكتفي، تام و فوق‌التمام نيست. در باب اخلاق اگر اين انسان خود به تنهايي باشد، با پيغمبر است و يا پيغمبر دارد؛ يا سياست‌مدار است و يا سايس دارد؛ زيرا او ناقص است؛ ما نبايد از آغاز قدم به مرحله سوم بگذاريم و بگوييم جامعه به پيغمبر نياز دارد.
خلاصه آن كه: 1. وجود انسان مقطع اول؛ 2. وجود خانواده مقطع دوم؛ 3. وجود جامعه مقطع سوم. آن چه نزد ديگران سرفصل اثبات نبوت، شريعت، سياست و مانند آن است همانا مدني‌بالطبع بودن انسان يعني اجتماعي بودن آن است كه اين مطلب مقطع سوم حيات انسان است. حكمت متعاليه جريان نياز بشر به امور ياد شده را از مقطع نخست آغاز مي‌كند.

انسان يا پيغمبر است يا پيغمبري دارد

لازم است عنايت شود كه اين سؤال مطرح مي شود كه اگر تنها يك نفر در عالم بود، آيا به سياست نياز داشت يا نه؟ مگر نه اين است كه همه ي بحث‌هايي كه درباره ي نياز به وحي و نبوت مطرح مي شود، در خصوص اين فرد نيز مطرح است؟ اگر پاسخ مثبت است، آن يك نفر يا پيغمبر است يا پيغمبر دارد. اگر كسي بخواهد زندگي انساني داشته باشد؛ نه حيواني يعني، آن طور كه در اين آيه آمده است كه: «ذرهم ياكلوا و يتمتّعوا و يلههم الامل»، (2)، بلكه به گونه‌اي كه «يثيرله دفائن قلبه و عقله»، اين فرد يا پيغمبر است و يا پيغمبر دارد؛ به بيان روشن تر، يا خدا و فرشته‌ها مستقيماً مدبر او هستند كه در اين صورت، او پيغمبر است و يا انسان كامل معصوم كه پيغمبر است، سايس او مي شود. بنابراين، نياز بشر به وحي و نبوت و مسئله سياست مربوط به خصوص جامعه نيست؛ هم چنان كه مربوط به خصوص خانواده منزل هم نيست، بلكه اين نياز در قدم اول مطرح مي شود. انسان- هر چند تنها باشد- يا پيغمبر است و يا براي او پيغمبري قرار داده شده است.

تبيين سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه

اين شاهكار حكمت متعاليه است كه نقطه شروع را به خوبي شناخته است؛ يعني سياست وقتي متعاليه است كه از منظر حكمت متعاليه تبيين گردد. هنگامي هم كه سياست از اين منظر تبيين مي شود، سرفصل آن، ناقص بودن بشر و نه مدني بالطبع بودن اوست.

آثار تبيين سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه

اگر سياست را اين طور تبيين كنيم، آثاري در پي خواهد داشت، كه عبارتند از:
1. سياست اخلاق را سامان مي‌بخشد؛
2. احكام و قوانين مربوط به خانواده را تنظيم مي‌كند؛
3. سياست به جامعه نظام مي‌دهد؛
4. در بحث «يا ايّها الانسان انّك كادح الي ربّك كدحاً فملاقيه» (3) اين مسئله را نيز سامان مي‌دهد.

مشكل قوانين بشري

مشكلي كه اكنون بشر با آن رو‌به رو است اين است كه قوانين بشري، منقطع‌الطرفين هستند. يعني قوانيني كه در غرب عالم يا در شرق عالم نيز مطرح است از دو طرف گسسته است اين قوانين تنها براي انساني كه به خيال آنان مدني بالطبع است، تنظيم يافته است؛ از اين رو، درباره منزل و محيط خانواده قانوني وجود ندارد، مگر به حسب سليقه‌هاي شخصي؛ در باب مباحث اخلاق كه احكام فردي را به همراه دارد، قانوني نيست، مگر به حسب سليقه‌هاي شخصي؛ در نتيجه بشر بايد در محيط جامعه قانون را رعايت كند، اما در بحث اخلاق يا در محيط خانواده آزاد است. اين سخن بدين معناست كه بين اخلاق و قانون هيچ پيوندي نيست؛ در حالي كه اخلاق ضامن اجراي قانون و مكمل آن است؛ يعني در هر جا كه قانون ناقص بود، اخلاق آن را ترميم مي‌كند و هر جا هم كه نقص نداشت، اخلاق ضامن اجراي آن است. البته خطوط كلي اين سه امر، يعني اخلاق، منزل و سياست كه از آنها به تهذيب نفس، تدبير منزل و سياست مدن، تعبير شده، يكي است، ولي خطوط جزئي آنها فرق مي‌كند.

نياز موجود ناقص به مدير و مدبر

پس خلاصه كلام اين است كه طليعه ي بحث ملاصدرا در كتاب الشواهد الربوبيه براساس، «مدني بالطبع بودن انسان» نيست، بلكه سرفصلش اين است كه در ميان اقسام چهارگانه، انسان موجودي ناقص مي‌باشد و به مكتفي نرسيده است، چه رسد به بالاتر، بنابراين، اگر او ناقص است، هم در بحث اخلاق به مربي نياز دارد و هم در جريان تدبير منزل و هم در اداره جامعه، به مدبر نيازمند است.
صدرالمتألهين(ره) هم در كتاب مبدأ و معاد و هم در الشواهد الربوبيه به اين بحث‌ها پرداخته است؛ مثلاً اين كه تدبير منزل چگونه بايد باشد؟ بايد از فحشا جلوگيري شود؛ زيرا عواقب ناگواري در پي دارد؛ از جمله:
1.محرميت را از بين مي‌برد؛
2. حرمت نكاح را كه دو باب و دو مسئله از مسائل فقهي است، از بين مي‌برد؛
3. مسئله ميراث را از بين مي‌برد؛
4. مسئله انساب را دچار مشكل مي‌كند؛
5. مسئوليت تعليم و تربيت را از اولياء مي‌گيرد.
البته صدرالمتألهين(ره) چه در الشواهد الربوبيه و چه در مبدأ و معاد، از سخنان جناب غزالي در احياء‌العلوم، بهره گرفته است. ايشان در الشواهد الربوبيه تصريح مي‌كنند كه اين بحث‌ها خلاصه‌اي از مباحثي است كه بعضي از علما آن را تبيين كرده‌اند و ما آن را تكميل كرده‌ايم. ظاهراً به نظر مي‌رسد كه اين مباحث سخنان غزالي است كه در جلد دوم احياء‌العلوم، كتاب التوبه، صفحه هاي شانزده تا بيست و يكم از چاپ قديم ذكر شده است. البته كتاب التوبه معيارهاي خاصي دارد. در آن جا اين بحث مطرح شده كه بايد اخلاق را با تدبير منزل گره زد و آن گاه اين اخلاق و تدبير منزل گره خورده را به سياست گره زد تا جامعه اصلاح شود.

جامعه مانند فرد به مدبر نياز دارد

نكته ديگر اين است كه ملاصدرا(ره) هم در مبدأ و معاد و هم در الشواهد الربوبيه به اين مطلب اصرار مي‌ورزد كه جامعه مانند فرد است و به مدبر نياز دارد؛ جامعه مثل جهان است كه خليفه مي‌طلبد. آيا جامعه هيچ وجودي ندارد و صرفاً تشبيه است؟ آيا اين تشبيه يك امر اعتباري به امري حقيقي است كه در مهم‌ترين كتاب فلسفي ايشان و در مقام ارائه برهان ذكر شده يا اينكه بايد آن را تنظير، تمثيل و نمونه برداري دانست؟
آن حكيم متأله مي‌فرمايد: عالم بدون خليفه خدا ممكن نيست. تدبير بدن به وسيله ي نفس است؛ خليفه‌اي مي‌خواهد كه به اذن الله مدبر جهان باشد. خدايي كه سايس نفس است، هم چنان كه سايس كل نظام است. البته من اين بيان كه ذات اقدس اله جهان را با سياست اداره مي‌كند، در جلد دوم مبدأ و معاد يا الشواهد الربوبيه، مشاهده نكردم، ولي در صفحه 304 از جلد اول مبدأ و معاد- كه انتشارات بنياد حكمت صدرالمتألهين آن را تجديد چاپ كرده بيان شده است. ملاصدرا در آن جا مي‌فرمايد: ذات اقدس اله ساختار جهان را طوري تنظيم كرده است كه «به يتم امر سياسه هذا النظام الكلي»، معلوم مي‌شود كه كل عالم با سياست است و اولين سايس، ذات اقدس اله است. سياست به معناي تدبير مي‌باشد.
اگر در زيارت جامعه به ذوات قدسي اهل بيت وحي(ع) خطاب مي‌كنيم: «انتم ساسه العباد». ساس يسوسُ، يعني دبّر يدبّر. ايشان در جلد اول مبدأ و معاد فرمود: سياست كلي نظام به وسيله ي تدبير الهي است.
آن حكيم بزرگوار هم چنين در كتاب‌هاي الشواهد الربوبيه و مبدأ ومعاد از يك سو اصرار دارد كه جامعه را به عالم و از سوي ديگر به فرد انساني تشبيه كند. فرد انساني يك سايس تكويني دارد حقيقتاً، فرد هم وجود تكويني دارد حقيقتاً. همان طوري كه در آن جا وجود و سياست حقيقي است، اين جا هم وجود و سياست حقيقي است؛ اين طور نيست كه جامعه يك وجود اعتباري محض داشته باشد كه فقط در اذهان باشد و در فلسفه از ضرورت وجود نبي براي اين وجود اعتباري بحث شود كه هيچ وجودي در تكوين ندارد. برهان اقامه مي‌شود بالضروره. ما براي تدبير جامعه، سياست مي‌خواهيم. جامعه هم كه وجود ندارد. در اين جا صدر و ساقي برهان با هم هماهنگ نيست. تنها اين نكته باقي مي‌ماند كه اگر جامعه وجود دارد، با مبناي حكمت متعاليه كه وجود و وحدت را مساوق مي‌داند سازگار نيست؛ همان طور كه با مباني حكمت‌هاي ديگر هم هماهنگ نيست.

چالش مطرح شده درباره ي وجود جامعه

علت اين ناسازگاري و چالش اين است كه حكمت متعاليه پذيرفته كه وجود با وحدت مساوق است. كل موجود واحد و كل واحد موجود؛ كل ما صدق عليه‌انه موجود صدق عليه انه واحد و كل ما صدق عليه انه واحد، صدق عليهانّه موجود. عكس نقيض آن هم اين است كه ما لا يصدق عليه انه واحد، لا يصدق عليه انّه موجود و چون جامعه لا يصدق عليه انه واحد، پس لا يصدق عليه انه موجود. جامعه نمي‌تواند وجود داشته باشد، چون وجود با وحدت مساوق است و چگونه چيزي كه وحدت ندارد مي‌تواند وجود داشته باشد؟

حكمت متعاليه و حل اين چالش

حكمت متعاليه به خوبي در صدد حل اين مشكل برآمده است: بدين ترتيب، چنانچه قبلاّ بيان شد، كه دراين جا مغالطه‌اي وجود دارد كه منشأ آن اشتراك لفظي است. مغالطه از اين قرار است كه ما از دو وحدت و دو واحد سخن مي گوييم، اما مواظب نيستيم كه آيا اينها يكي هستند يا دوتا؟ اگر اين دو وحدت، يكي بود، اين چالش درست بود؟ اما بايد بگوييم كه اين دو وحدت، دوتاست.
بنيان مسئله اين است كه در آغاز حكمت متعاليه گفته مي شود وجود با وحدت مساوق است، وحدت نيز با وجود مساوق است. همان طور كه مستحضريد، مساوق غيراز مساوي است.

معناي مساوات

مساوي آنجايي است كه دو لفظ، دو مفهوم، دو حيثيت صدق و دو مصداق وجود دارد؛ مثلاّ اگر فرض كنيم كه هر عالمي عادل و هر عادلي عالم است، اين دو مفهوم با هم مساوي هستند و مرجع مساوات هم دو موجبه ي كليه است. اگر عالم و عادل را مساوي فرض كنيم و بگوييم كه ما صدق عليه انه عادل يصدق عليه انه عالم و بالعكس، مرجع مساوات دو قضيه موجبه كليه است؟ اما در ميان امور چهار گانه، يكي واحداست و سه تا مختلف مي باشد؛يعني دولفظ، دو مفهوم، دو حيثيت صدق و يك مصداق كه مجمع العنوانين است. اگر هرعالمي عادل باشد، عالم و عادل، دو لفظ، دو مفهوم، دو حيثيت صدق هستند و تنها مصداق آنها يك نفراست، زيرا حيثيتي كه به سبب آن زيد را عالم مي خوانيم، به انديشه اش مربوط است و حيثيتي كه به سبب آن زيد را عادل مي دانيم به انگيزه و عمل او باز مي گردد. پس حيثيت صدق فرق مي كند.

معناي مساوقت

اما مساوقه غير از مساوات است. مساوقه آن است كه لفظ دو تا، مفهوم دوتا، ولي حيثيت صدق و نيز مصداق، يكي است؛ يعني اين دو مفهوم در همان سپهر ذهن و پيش از اين كه در فرودگاه بيايند، يكي مي شوند وآن گاه آنجا مي نشينند. اگر بگوييم كه الف مخلوق خدا، معلول خدا، معلول خدا و مرزوق خداست؛ الف بسيط هم هست، چون هر كجا مركب وجود دارد يقيناّ بسيط هم موجود است؛ هم موجود است؛ در حقيقت تا بسيط نباشد، مركب پديد نمي آيد و بايد گفت كه بسايط، مركب را تشكيل مي دهند.
اين الف، هم مخلوق خداست؛ هم معلول خداست، هم معلوم خداست؛ و هم مرزوق خداست. در ميان اين چند مفهوم كه بر الف صادق است، آيا الف از يك حيثيت معلوم و از حيثيت ديگر مخلوق است، يعني از آن حيثيتي كه مخلوق است، معلوم نيست؟آيا اينجا نظير عالم و عادل بودن انسان است يا آنكه اين چند مفهوم در همان سپهر ذهن و قبل از اينكه در فرودگاه پايين بيايند، يكي مي شوند و بر يكجا مي نشينند؟
الف از همان جهت كه مخلوق خداست، معلول خداست و از همان جهت كه مخلوق و معلول است، معلوم خداست و از همان جهت كه مخلوق، معلول و معلوم است، مقدور خداست؛ هم چنان كه اسماء الهي هم در آن جا عين هم هستند؛ يعني الفاظ متعدد، مفاهيم متعدد؛ حيثيت صدق، واحد؛ و مصداق، واحد است؛ اين معناي مساوقه است. اگر گفتيم كه وجود با وحدت مساوق است و وحدت با وجود مساوق است، آيا به اين معناست كه اين شيء از جهتي موجود است و از جهت ديگر واحد؟ بدين ترتيب كه از آن حيثيت كه واحد است، موجود نيست و از آن حيثيت كه موجود است، واحد نيست؟ يا اين كه نه، اين دو لفظ كه داراي دو مفهوم هستند، مفهوم هايشان يكي مي شوند و در يك مهبط هبوط مي كنند. اين وحدت، با وجود مساوق است و همان طور كه در طليعه بحث حكمت متعاليه مطرح مي‌باشد، وجود با وحدت مساوق است.
محسن غرويان: حضرت عالي اين مطلب را در رحيق مختوم بيان فرموده ايد، ولي اين سؤال مطرح است كه هنگامي كه اظهار مي كنيد كه اينها در عين حال كه دو مفهوم هستند، يك حيثيت دارند، اينها چطور با هم جمع مي شوند؟
آيه‌الله جوادي آملي: اين يك امر روشني است. مثلاً در همان الف، مگر معلول با معلوم مرادف همديگرند؟ عليت كه غير از علم است؛ دو لفظ و دو مفهوم است. ما به الف كه بسيط است مثال زديم. اين الف هم معلول خدا و هم معلوم خداست؛ يعني الف از حيثيتي معلوم است و معلول او نيست و از حيثيت ديگر معلول خدا است و معلوم او نيست.
محسن غرويان: از حيث علم، معلوم است و از حيث معلوليت، معلول است.
آيه‌جوادي آملي: آن حيث، حيث خارجي است ديگر، پس آن حيث خارجي كه معلوم است، ديگر معلول نيست.
محسن غرويان: در تساوي هم همين طور است.
آيه‌جوادي آملي: در تساوي بايد همين طور باشد اما در تساوق، حتماً نبايد اين طور باشد. ما كه نمي‌گوييم اينها مساوي‌اند.
محسن غرويان: فرق تساوي و تساوق روشن نيست.
آيه جوادي آملي: در تساوي، مثل حيثيت علم و عدل، زيد واقعاً عادل است و حيثيت عدلش كاملاً از حيثيت علم او جداست؛ بدين صورت كه اگر زماني پيش آمد كه مطلبي را فراموش كرد و به آن عالم نبود، عدل او كه در جاي خود محفوظ است يا بالعكس، اگر يك وقت مرتكب گناه شد و عدل او از بين رفت، علمش كه محفوظ است؛ يعني حيثيت علم چيزي و حيثيت عدل چيز ديگري است. اما در آن امور چهارگانه فقط مصداق آنها واحد است، ولي حيثيت‌ها كاملاً فرق مي‌كند؛ درباره الف كه بسيط است، مي‌گوييم: هم معلول خداست؛ هم معلوم خداست؛ هم مقدور خداست و هم مرزوق خداست. اين چند لفظ در فضاي لفظ كثيرند، هم چنين در فضاي مفهوم كثيرند؛ اما آيا مي‌توان گفت كه در حيثيت صدق هم كثيرند؟
محسن غرويان: حيثيت صدق با حيثيت تمايز مفهومي چه فرقي مي‌كند؟
آيه جوادي آملي: خيلي فرق مي‌كند. مفهوم بما انه مفهوم ولو مصداق هم نداشته باشد. در فضاي مفهومي، سرجايش محفوظ است. حال اگر منطبق شد، گفته مي‌شود: ذلك المصداق عالم، ذلك المصداق عالم، ذلك الفرد عادل. اينها وقتي مي‌خواهند مثل دو پرنده بنشينند، كجا مي‌نشينند؟ دو نفرند، دو پرواز كننده‌اند، اگر دو پرواز كرده‌اند، دو فرودگاه مي‌خواهند؛ همان طور كه در مساوات اين طور است. در آن جا، عالم و عادل دو پرنده‌اند؛ دو فرودگاه مي‌خواهند؛ دو فرودگاه نيز دارند؛ علم كاملاً از عدل جداست؛ يكي مي‌ماند و ديگري مي‌رود؛ اما اين جا ممكن نيست كه يكي بماند و ديگري برود. ممكن نيست كه معلوليت ممكن از بين برود و مرزوقيتش بماند و بالعكس. بنابراين در مساوقه، فضاي لفظ و فضاي مفهوم متعدد، ولي فضاي صدق و فضاي مصداق واحد مي‌باشند.
احمد واعظي: درباره ي اوصاف خداوند، مانند حي، عالم، قادر و ...، در مدار مفهوم، اين حيثيت‌ها از هم متمايزند. در مظان و مدار واقع خارجي‌شان كه بسيط حقيقت است. اينها عينيت دارند؛ حيث علم از حيث قدرت به لحاظ محيط واقع از هم متمايز نيست. اما در مدار مفهوم كه اينها از هم منتزع مي شوند، اينها كاملاً جدا هستند.
آيه جوادي آملي: بله، اين مفاهيم كاملاً از هم جدا هستند و مرادف نيستند. در اين امور چهارگانه، الفاظ متعدد، مفاهيم متعدد و در غير اين موردهاي گفته شده حيثيت صدق متعدد و فرودگاه‌ها واحد است.
احمد واعظي: اصلاً در تساوي و ترادف هم تا مرز مفهوم كه مي‌آييم با مساوقه يكي است. مرزي كه از هم متمايز مي‌شوند، مرز واقع خارجي است، چون ما از بسيط حقيقي سخن مي‌گوييم.
آيه جوادي آملي: نه، از آن جا كه ما يك واقع خارجي داريم، ديگر در آنجا قضيه مطرح نيست، همچنان كه در آنجا صحبت مفهوم هم نيست؛ آنجا واقعيت خارجي است. بنابراين هيچ يك از اين موارد (مفهوم، تطبيق، صدق و قضيه) مطرح نيست. اما وقتي از تطبيق، صدق و قضيه سخن مي‌گوييم، بايد پاسخ‌گوي حيثيت صدق باشيم. هنگامي كه مي‌گوييم: الف مصداق للمعلول و المعلوم و المخلوق و المرزوق، علاوه بر اين كه الف بسيط است، چهار مفهوم نيز بر او صادق است، چون ما به شيوه ي منطقي بحث مي‌كنيم و با قضيه سروكار داريم. گاهي اوقات كسي دم فرو بسته و در گوشه‌اي نشسته است؛ او مفهوم و منطقي ندارد و خارج است، اما هنگامي كه وارد بحث منطقي شديم و با قضيه، موضوع و محمول، صدق و مصداق، و حيثيت صدق، سروكار داريم، در اينجا چهار لفظ و چهار مفهوم هستند كه بر الف منطبق مي‌باشند. آيا در اينجا حيثيت صدق آنها چهارتاست يا يكي؟ در خدا يكي و در الف بسيط نيز يكي است. در مساوقه وجود و وحدت نيز همين طور است. از اينجا مي‌توان دريافت كه چرا تعبير مساوقه به كار رفته است، نه مساوات.

مسئله وحدت و كثرت

بعد از اين، مسائل ديگري مطرح مي‌شود تا نبوت به مسئله وحدت و كثرت مي‌رسد. در مسئله وحدت و كثرت گفته مي‌شود الموجود، اما واحد و اما كثير. اين مسئله (الموجود اما واحد و اما كثير) جزء مراحل پنجم اسفار است. اما پس از آنكه گفتيم الوجود مساوق للوحده، چگونه مي‌توانيم بگوييم الموجود اما واحد و اما كثير؟

پاسخ به يك مغالطه

بايد توجه كنيم كه در اينجا مغالطه‌اي وجود دارد. در پاسخ كساني كه به الوحده مساوق للوجود اشكال مي‌كنند و معتقدند كه چيزي كه وحدت ندارد، اينطور بايد گفت كه آن وحدتي كه مساوق با وجود است، وحدت اوليه‌اي است كه عدم در مقابل اوست، نه كثرت. اگر وحدت با وجود مساوق باشد، به اين معنا نيست كه يكجا وجود نيست و وحدت هست و يكجا وجود هست، اما وحدت نيست. اينطور نيست، بلكه در مقابل وجود، عدم و در مقابل وحدت هم عدم است؛ يعني چيزي كه واحد نيست، معدوم است. بنابراين آن وحدتي كه با وجود مساوق است، وحدت سيال، عام و فراگير است. هنگامي هم كه به موقف پنجم مي‌رسيم و مي‌گوييم «الموجود اما واحد و اما كثير» در مقابل اين وحدت، كثرت است. اين وحدت موجود است، چنان كه اين كثرت موجود است. پس اگر براساس الوحده مساوق للوجود، سخن گفته شود چيزي كه وحدت ندارد وجود ندارد؛ اما اگر طبق الوحده مقابل للكثره، چيزي كه وحدت نداشت، ممكن است وجود داشته باشد، مانند جامعه در امور اعتباري و عدد در امور تكويني.

علامه طباطبايي و شهيد مطهري، و مسئله وجود جامعه

از همين رو، مرحوم علامه طباطبايي در موارد متعددي از تفسيرالميزان بر اين مسئله اصرار مي‌ورزد كه جامعه وجود دارد. شهيد مطهري ـ رحمه الله عليه ـ تلاش فراواني انجام داد تا ثابت كند كه جامعه وجود دارد، ولي اين كوشش‌ها با موفقيت همراه نبود. در هيچ يك از نوشته‌هاي آن شهيد بزرگوار، استدلال عقلي براي حل اشكال فلسفي درباره وجود جامعه مشاهده نمي‌شود، با اينكه ايشان از راه هاي گوناگون وارد شده و جامعه را به اموري، مانند: خانه، ماشين، واحد صنعتي و...، تشبيه كرده است.
اينها از مباحث حكمت متعاليه است و همانطور كه مشاهده مي‌كنيم كثرت با وجود منافات ندارد. آن وحدت مقابل كثرت، ملازم و ضروري وجود نيست. آيا عدد صد، صد وجود است؟ يا يك وجود صدتاست؟ ديدگاه حكمت متعاليه در اين خصوص چيست؟ البته ممكن است به دليل اينكه انديشه‌هاي ملاصدرا يا صاحبان و شارحان حكمت متعاليه، مقبول همگان نباشد و خصوصاً از آنجا كه برخي از شاگردان ايشان، از جمله مرحوم فيض يا مرحوم فياض، بعضي از نظريات ايشان را رد كرده‌اند، ممكن است برخي بگويند كه عدد در خارج وجود ندارد، اما اين مطلب كه حكمت متعاليه پذيرفته كه عدد در خارج موجود است، به چه معناست؟ آيا اگر گفتيم كه صد در خارج موجود است، يعني صد تا موجود است؟ اينكه انكار وجود عدد است. بلكه صد از همان نظر كه صد، است در خارج موجود است حقيقتاً و تكويناً.
احمد واعظي: درباره ي اينكه جامعه به نحو كثرت موجود است، مي‌توان اينطور برهان اقامه كرد كه وقتي مي‌گوييم الموجود اما واحد و اما كثير، جامعه مصداق موجود كثير است، چون مي‌گوييم عدد كثير را بايد تقسيم كنيم، پس هست. اما درباره ي نحوه ي اين موجود، سؤالي كه مطرح مي‌گردد اين است كه آيا جامعه به كثرتش خواسته‌اي منهاي خواسته ي افراد دارد؛ يعني وجودي است كه احكام و آثاري متفاوت با آثار آحاد دارد، چون شما مي‌خواهيد براي جامعه صفاتي، مانند احتياج به سايس و مدبر، اثبات كنيد، همانطور كه در كل عالم و فرد، اين مطلب متوقف بر اين است كه ما اثبات كنيم كه نحو وجود جامعه و اجتماع، وجودي است منهاي وجود آحاد، كه خواسته جدا و اوصاف و آثار مخصوصي جداگانه دارد.
آيه جوادي آملي: بحث كنوني و محوري ما درباره ي اجتماع و جامعه اين نيست كه بخواهيم بررسي كنيم كه آيا جامعه وجود دارد يا نه؟ براي حل اين مسئله بايد نشست‌هاي ديگري برگزار كرد و آن را در بحث جامعه در قرآن پي‌گيري كرد. ما اكنون درصدد حل چالش ديگري هستيم و آن عبارت است از اين كه:
1. وجود با وحدت مساوق است؛
2. مالا وحده له، لا وجود له، چيزي كه وحدت ندارد، وجود ندارد؛
3. جامعه لا وحده له؛
4. پس جامعه لا وجود له.
مغالطه‌اي كه در اينجا مطرح شده اين است كه وحدت بر دو قسم است كه يك قسم آن، وحدتي است كه با وجود مساوق است. اگر چيزي فاقد آن وحدت بود وجود ندارد؛ اما اگر چيزي فاقد وحدتي بود كه در مقابل كثرت است، آن شيء مي‌تواند وجود داشته باشد؛ چون كثير هم موجود است، مثل صد. اما اين بحث كه نحوه ي وجود عدد و معدود چگونه است، بحث جداگانه‌اي مي‌طلبد.
لازم است به دو نكته عنايت شود: يكي آنكه وجود جامعه در خارج، محذور فلسفي ندارد؛ چنانچه اشاره شد؛ و اگر وجود چيزي در خارج محذور عقلي نداشت و مفاد و ظاهر بعضي از ادله معتبر نقلي وجود آن چيز در خارج بود، همان ظاهر بدون تأويل پذيرفته مي شود؛ و ديگر آنكه وجود كثير غير از وجود مركب است. در تركيب حقيقي گفته شد اگر وجودي غير از وجود اجزاء داشته باشد بايد داراي اثري غير از آثار اجزا داشته باشد؛ چنانچه حكيم سبزواري(ره)، به آن اشاره فرمود:... كاثر الياقوت لاكالعسكري؛ و اگر در محل بحث عنوان كثيريه مركّب برگشت مي‌توان براي جامعه اثري غير از اثر فرد قائل شد و آن همان تعامل، تقابل، تمدّن، جمعي و نيازمندي به قانون و سياست است.
بنابراين، سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه، كه ايشان اصرار دارند كه بگويند جامعه، مدينه، كشور، ملت و مملكت كه مانند فرد هستند در يك مثال و مانند كل نظام هستند در مثالي ديگر و خليفه و سايس مي‌طلبند، با اين مبنا قابل حل است.
اما اين سؤال هم مطرح مي‌باشد كه روح جمعي كدام است؟ حضرت علامه طباطبايي(ره)، در ذيل آيه «هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق» (4) كه به امت خطاب شده است، بحث‌هاي زيادي طرح كرده‌اند كه معلوم مي شود امت كتاب دارد، جامعه كتاب دارد و ... شهيد بزرگوار مطهري نيز با تنظيرهايي به ماشين، واحدهاي صنعتي و... اصرار زيادي دارد بر اينكه جامعه وجود دارد؛ اما به هر حال آن اشكال فني نفس‌گير، بحث ديگري است و تحقيق نهائي درباره ي اينكه هر انساني داراي حيثيت فردي و حيثيت جمعي است كه روح جمعي جدا مطرح نشود يا آنكه جامعه واقعاً وجود جداگانه اي دارد و داراي روح جمعي مستقل از روح فردي است از رسالت رساله ي حاضر بيرون است.

خداوند متعال؛ مدير و مدبر اول جامعه و فرد

مطلب ديگر اين است كه از ديدگاه صدرالمتألهين(ره)، ذات اقدس اله، براي جامعه و نيز براي فرد، مدير و مدبّر اول است؛ هم چنانكه براي كل نظام اين طور است. آنگاه خداوند مأموريت تدبير را به وسيله ي فرشته ها ابلاغ مي‌فرمايد. سپس انبياء- عليهم الصلوه و عليهم السلام- اين مأموريت را ابلاغ مي‌كنند. در مرحله بعد به وسيله ائمه (ع) محفوظ مي‌شود و سرانجام علما آن را نگه‌داري مي‌كنند.
صدرالمتألهين در مبدأ و معاد مطلبي ذكر كرده‌اند كه با الشواهد الربوبيه متفاوت است. ايشان در كتاب مبدأ و معاد، اوصاف ولي يا والي يا خليفه و... را ذكر كرده و به بيان كمالات اولي و كمالات ثانوي او پرداخته‌اند. آن‌گاه در بخش كمالات ثانوي دوازده خصلت، مانند علم، مديريت، مدبّريت و ... را برشمرده‌اند.
ملاصدرا در ادامه مي‌افزايد: وقتي فرشته واسط ميان ذات اقدس اله و نبي است، نبي واسط ميان فرشته و امام مي‌باشد، امام واسطه ميان نبي و عالمان دين است و عالمان دين هم واسطه ي ميان امام و توده ي مردم مي‌باشند. اين بحث در حوزه ولايت حكيم مطرح است، نه ولايت فقيه، حكيمي كه اين بزرگوار از آن سخن مي‌گويند، همان حكيم قرآني است، نه حكيم يوناني و مانند آن.

معناي حكمت در قرآن كريم

حكمت در اصطلاح قرآن كريم به معناي رايج آن، كه به معناي فلسفه است، نمي‌باشد. بر اين اساس، فقه، اخلاق، حقوق و مسائل نظري هم حكمت است و جامع اينها حكمت كامله است. مجموع فقه اصغر و فقه اكبر، حكمتين نام دارد و حكيم كامل كسي است كه جامع اين علوم باشد. آن حكيم كامل، كه از او به مثابه رابط ميان ائمه و توده مردم ياد مي‌كنند، داراي ولايت است. ما نبايد توقع داشته باشيم كه به مسائل ولايت فقيه در فقه اصغر از منظر حكمت متعاليه پاسخ بگوييم، بلكه بايد ولايت فقيه جامع بين‌الفقه الاكبر و الاصغر را از حكمت متعاليه انتظار داشته باشيم.
صدرالمتألهين(ره) پس از بيان اين مطلب مي‌فرمايند: همان كاري كه آن ذوات مقدس به مثابه رابط انجام مي‌دهند، فقيه جامع بين‌الفقه الاصغر و الاكبر انجام مي‌دهد و در جايگاه رابط قرار مي‌گيرند. ايشان در جلد دوم مبدأ و معاد، در صفحات 817 و 818 مي‌فرمايند: «فكما ان للجميع خليفه واسطه من قبل الله (اين براي كل عالم است) فلابد ان يكون للاجتماعات وسائط من ولاه و حكّام من قبل هذا الخليفه و هم الائمه و العلما» آنگاه ادامه مي‌دهند: «كما ان الملك واسطه بين الله و بين النبي (ص) و النبي واسطه بين الملك و الاولياء الحكما من امته و هم الائمه عليهم اسلام فهم ايضاً وسائط بين النبي و العلماء، و العلماء وسائط بني الائمه و العوام فالعالم قريب من الولي والولي قريب من النبي و النبي من الملك و الملك من الله تعالي ثم تتفاوت درجات الملائكه و الاولياء و العلماء».
همان طور كه مستحضريد اين بحث مربوط به خصوص بخش فرهنگي مانند «يعلمهم الكتاب و الحكمه»(5) نيست؛ چنانچه خصوص بخش تبليغي «الذين يبلّغون رسالات الله...» هم نيست؛ بلكه در باب الذين يسوسون مي‌باشد كه ولايت فقيه همين است؛ يعني بحث درباره ي اين نيست كه چه كسي تدريس مي‌كند، چه كسي تأليف مي‌كند و چه كسي تبليغ مي‌كند؟ بلكه مسئله اين است كه چه كسي مي‌خواهد جامعه را اداره كند؟ اين فرد داراي ولايت «حكيم» است. حكيمي كه اين بزرگواران مي‌گويند همان حكيم قرآني است كه خداوند درباره ي او فرموده است: «من يؤت الحكمه فقد اوتي خيراً كثيراً»(6) بنابراين، فقيه هم حكيم است؛ اخلاقي هم حكيم است؛ حقوقدان هم حكيم است؛ چنان كه حكيم هم حكيم است؛ منتها جامع آنها منظور است.

حكمت‌هاي قرآن

گاهي ذات اقدس اله در يك بخش كه قريب به بيست آيه است، اين مباحث را بيان مي‌كند كه گاهي اين بخش‌ها مصدّر به عنوان حكمت است، يعني مي‌فرمايد كه ما به فلان شخص حكمت داديم و بعد از آن در حدود يك صفحه آن را شرح مي‌دهد؛ گاهي نيز مذيّل به حكمت است؛ يعني مثلاً يك صفحه مطلب بيان مي‌كند و بعد مي‌فرمايد كه اينها حكمت است. در يكي از اين موارد، خداوند مجموع حكمتين، اعم از حكمت نظري و حكمت عملي را بيان كرده و در آنجا به بحث‌هاي اخلاقي، حقوقي و فقهي پرداخته است، آنگاه در جمع بندي مباحث اعلام مي‌كند كه اينها حكمت است هنگامي كه خداوند مصداق حكمت را معين مي‌كند، پس از آن مي‌فرمايد: «و من يؤت الحكمه فقد اوتي خيراً كثيراً»(7) يعني هر كس اينها را داشت، از خير كثير بهره‌مند شده است.

آيات مذيّل به حكمت در سوره اسراء

قسمتي از آيات سوره ي مباركه اسرا مذيّل به حكمت است. در ابتداي اين بخش كه با آيه 22 آغاز مي‌شود، آمده است: «لا تجعل مع الله الهاً آخر فتقعد مذموماً مخذولاً» (8) اين توحيد است. «و قضي ربّك ألا تعبدوا إلا إيّاه...» (9) اين توحيد عبادي است. در ادامه مي‌فرمايد: «و بالوالدين إحساناً...» (10)، «و اخفض لهما جناح الدّلّ من الرحمه» (11) «و آت ذا القربي حقّه...» (12)، «انّ المبدرين كانوا اخوان الشّياطين» (13)، «و لا تجعل يدك مغلولهً إلي عنقك...» (14)، «و لا تقتلوا اولادكم خشيه إملاق...» (15)، «و لا تقربوا الزّني...» (16)، «و لا تقتلوا النفس التي حرّم الله إلّا بالحقّ...» (17) «و لا تقربوا مال اليتيم...» (18) بعد از اين نواهي، اوامر شروع مي شود «و أوفوا بالعهد...» (19)، «و أوفوا الكيل إذا كلتم...» (20) بعد از آن آيه «و لا تقف ما ليس لك به علم...» (21) که مسئله اي معرفتي است. بعد از آن «و لا تمش في الأرض مرحاً...» (22) «كلّ ذلك كان سيّئه عند ربّك...» (23)، در جمع‌بندي از اين آيات مي‌فرمايد: «ذلك ممّا أوحي إليك ربّك من الحكمه و لا تجعل مع الله إلهاً أخر...» (24) يعني ما گفتيم «يعلّمهم الكتاب و الحكمه» حكمت عبارت است از: فلسفه، اخلاق، فقه و حقوق. توحيد ذاتي و توحيد عبادي در فلسفه آمده است. مواردي مثل لا تقتلوا و... برعهده ي فقه مي‌باشد و بعد از آن مسائل نظري و عملي ذكر مي‌شود.

آيات مصدّر به حكمت در سوره لقمان

بخش ديگري كه تقريباً يك صفحه است، مصدّر به حكمت مي‌باشد و در ذيل آن، مباحث عملي و نظري ذكر شده است. اين بخش با آيه 12 از سوره لقمان آغاز مي‌شود: «و لقد آتينا لقمان الحكمه» (25) حكمت چيست؟ از اينجا شروع مي شود. «أن اشكر للّه...» (26) كه مسئله توحيد است. در آيه‌هاي بعد مي‌فرمايد: «و اذ قال لقمان لابنه و هو يعظه...» (27)، «و وصّينا الإنسان بوالديه...» (28)، «و إن جاهداك علي أن تشرك بي ما ليس لك به علم...» (29)، «يا بنيّ إنّها إن تك مثقال حبّه...» (30)، «يا بنيّ أقم الصّلاه» (31)، «ولا تصعّر خدّك للنّاس» (32)، «و القصد في مشيك...» (33) كه مطالب اين صفحه مصدّر به حكمت است.
صدرالمتألهين(ره) مي‌فرمايد: حكمت يك وليّ مي‌طلبد و آن‌گاه سخناني از غزالي نقل مي‌كند. ايشان در كتاب مبدأ و معاد از غزالي نامي نبرده است، ولي در الشواهد الربوبيه اظهار مي كنند: اين مطلبي است كه بعضي از علما ذكر كرده‌اند و ما آنرا تبيين كرده‌ايم. در صفحه 436 از الشواهد الربوبيه، طبق چاپ جديد بنياد حكمت اسلامي صدرا، اين طور آمده است: «فهذه خلاصه ما ذكره بعض العلما في قاعده ضبط الكبائر من الطاعات و المعاصي»؛ يعني كدام طاعت، طاعت كبير و كدام معصيت، معصيت كبير است؟ كدام طاعت، طاعت صغير و كدام معصيت، معصيت صغير است؟ «فاوردتها مع زياده التنوير و التهذيب». مراد از بعض العلما در اين جا غزالي است. غزالي در جلد چهارم از كتاب احياء‌العلوم در بيان اقسام الذنوب بالاضافه الي صفات العبد (صفحات شانزده تا بيست و يكم) به اين مباحث پرداخته است. همه ي اينها حكمت است. مسئله ولايت فقيه نيز در همين مباحث مطرح مي‌گردد، زيرا كسيكه واسطه ي ميان امام معصوم(ع) و مردم است، به اين علم، عالم مي‌باشد. صدر و ساقي اين بحث‌ها در حدود هشتاد صفحه است كه پنجاه صفحه ي آن در الشواهد الربوبيه و سي صفحه آن در مبدأ و معاد آمده و مربوط به باب سياست است، نه تعليم و تبليغ تا كسي بگويد كه عالمان دين نايب امام معصوم(ع) در تعليم و تبليغ احكام هستند؛ نه، اين طور نيست؛ آنها نايب در سياست مدينه هستند، منتها با در نظر داشتن اينكه منظور از فقيه، جامع بين‌الفقيهين است (به اصطلاح قرآن).

جايگاه و نقش عالمان دين

مطلبي كه در بخش پاياني اين بحث عرض مي‌كنم اين است كه عالمان دين، كه مديران و مدبّران جامعه‌اند و مسئوليت امامت جمعه و جماعت و بخشي از كارهاي اجرايي را پذيرفته‌اند، هم بلاواسطه و هم مع‌الواسطه، رهبري و راهنمايي جامعه را برعهده گرفته‌اند. البته به صورت مع‌الواسطه، همه كارهاي اجرايي برعهده ي اينهاست. اينها سه سفر از اسفار چهارگانه را در اين رهبري برعهده گرفته‌اند. روحانيون و عالمان ديني اين‌طورند و اختصاص به آنها نيز ندارد، منتها جامعيت سياسي از آن آنهاست. بايد توجه كرد كه عالم روحاني، اگر روحاني محض، به حمل شايع باشد، دو سفر از اسفار چهارگانه را با جامعه انجام مي‌دهد؛ هنگامي كه در جلو مي‌ايستد و نماز جمعه يا نماز جماعت اقامه مي‌كند، او در حال سفر من الخلق الي الحق است. هنگامي كه براي مردم سخن مي‌گويد، او از طرف خدا صحبت مي‌كند؛ مردم همه ساكت‌اند و تنها او مي‌گويد: «ايّاك نعبد و ايّاك نستعين» (34). اگر وارد شده است كه «الصلوه معراج المومن»، اين سفر اوست.
اين روحاني، رهبر اين قافله و مدير اين كاروان است و ديگران تنها بايد به حرف او گوش دهند. در تفسير، آيه شريفه «و إذا قرئي القرآن فاستمعوا له و أنصتوا» (35) آمده است كه وجوب استماع و انصاف مربوط به نماز جماعت است وگرنه در غير نماز جماعت، اگر كسي قرآن بخواند و ديگران حرف بزنند كه حرام نيست. آن چيزي كه فقها مشكل دانسته و برخي به حرمت آن در بعضي نمازها فتوا داده‌اند، به نماز جماعت اختصاص دارد. يك روحاني هنگامي كه براي مردم نماز جمعه يا جماعت مي‌خواند، سخن‌گوي نمازگزاران است. موقعي كه او براي مردم خطبه مي‌خواند، سخنراني مي‌كند، تدريس مي‌نمايد سخن‌گوي پيامبر و امام بوده و در سفر من الحق الي الخلق است و پيام «خدا» را به مردم ابلاغ مي‌كند. اگر او حرف خودش را بزند كه عالم ديني نيست!
روحاني با آن ويژگي، اين دو سفر را انجام مي‌دهد، منتها در مسئله تعليم و نيز در مسئله موعظه و تبليغ اين جنبه مقطعي است، ولي در رهبري جامعه اگر او اجرائيات جامعه را نيز برعهده گرفته باشد او گذشته از دو سفر ياد شده در سفر من الخلق الي الخلق بالحق است.
بخشي از اين مباحث در كتاب بنيان مرصوص درباره ي ويژگي‌هاي امام راحل ـ رضوان الله عليه ـ آمده است.
امام بزرگوار اين چنين بود و اسفار اربعه را به اين صورت طي كرده بود؛ يعني باور كرده بود كه حال كه براي مردم سخنراني مي‌كند، بايد حرف خدا را بزند، و هنگامي كه در جلو ايستاده و عده‌اي به دنبال او نماز مي‌خوانند، حرف مردم را به خدا برساند. اگر حواس فردي كه در جلو ايستاده معطوف به مأمومين يا... شود، مانند اين است كه اين فرد در حال پشت به قبله نماز مي‌خواند. به تعبير جناب مصلح‌الدين:
زاهدان روي در مخلوق پشت بر قبله مي‌كنند نماز
بنابراين، كسي كه واقعاً خواسته مردم را به خدا مي‌رساند، مي‌گويد: «ايّاك نعبد و ايّاك نستعين» (36) او در سفر «من الخلق الي الحق» است. هنگامي هم كه مشغول كارهاي اجرايي است در سفر «من الخلق الي الخلق بالحق» است. اين مسائل بخش مهمي از راز موفقيت امام راحل و بزرگوار به شمار مي‌آمد.
محسن غرويان: نقش مردم در حكومت از ديدگاه حكمت متعاليه چگونه است؟
آيه جوادي آملي: در جلسات قبل درباره ي تفاوت‌هاي مشروعيت و مقبوليت بحث كرديم. در مردم‌سالاري محض، مردم هم در مشروعيت و هم در مقبوليت همه كاره‌اند، اما در مردم‌سالاري ديني، مشروعيت برعهده دين است و مقبوليت را مردم برعهده مي‌گيرند.
محسن غرويان: اگر فرض كنيم كه دو فقيه جامع الشرايط مطرح باشند و اكثر مردم به يكي از اين دو رأي بدهند، در اينجا طبيعتاً از نظر شارع مقدس كسي مشروعيت دارد كه رأي اكثريت با اوست. آيا در اينجا نمي‌توانيم براي رأي مردم، سهم كوچكي در مشروعيت قائل شويم؟
آيه جوادي آملي: نه، شارع مقدس بايد مشروعيت را مشخص كند، مانند مرجعيت كه مردم در خصوص انتخاب مرجع، سمت دادن به او و نيز مشروعيت بخشيدن به او، نقشي ندارند. حالا اگر دو عالم متساويه‌الاقدام بودند؛ يعني هر دو در علم و فضل يكسان بودند و مردم به يكي از آن دو گرايش پيدا كردند، اين مقبوليت تنها مربوط به مقام اجراست.
محسن غرويان: در اينجا مقبوليت يكي بيشتر است و شارع نيز به اين مقبوليت راضي است. آيا نمي‌توان گفت كه شارع درباره ي رأي اكثريت، رضايت بيشتري دارد؟
آيه جوادي آملي: نه، زيرا پذيرش اكثري موضوع حكم شارع است نه آن كه خود شريعت جعل كند. در اين مثال خداوند حكم مي‌كند كه طرف راجح را انتخاب كنيد و ترجيح مرجوح بر راجح روا نيست. پس مقبوليت مردمي موضوع است و حكم خدا مشروعيت، نظير آنكه رضايت صاحب مال موضوع حكم خدا به حليت وجود از تصرف است؛ البته كاشف اين حكم شرعي گاهي عقل است و زماني نقل. پس1. رأي مردم تأمين‌كننده موضوع است؛ 2. حكم خداوند تأمين‌كننده مشروعيت است؛ 3. كاشف حكم خدا گاهي عقل است و زماني نقل؛ 4. در مثال ياد شده عقل كاشف معتبر است و دليل نقلي نيز مي‌تواند مؤيّد آن باشد.
محسن غرويان: منظور حكومت است.
آيه جوادي آملي: حكومت به معناي اداره امور جامعه بر مبناي اسلامي.
محسن غرويان: ولايت شارع در اين شخص بيشتر از ديگري است.
آيه جوادي آملي: اين مربوط به مقبوليت است، چون نصاب مشروعيت تمام شد.
محسن غرويان: يعني مقبوليتي كه رضايت بيشتر شارع را به دنبال دارد.
آيه جوادي آملي: نبايد اين مفاهيم و اوصاف با همديگر خلط شود. شارع مقدس در اينجا انسان‌ها را مخير كرده است. جايگاه تخيير بايد ابتدا در مسائل فردي مشخص شود و سپس در مسائل سياسي ـ اجتماعي بررسي گردد.
محسن غرويان: آيا شارع در فرض اقليت و اكثريت، بنابر تخيير مي‌گذارد؟
آيه جوادي آملي: بيان مسئله اين است كه شارع مقدس در باب خصال كفاره فرموده است كه مكلفان مخيّر هستند كه از ميان اطعام يا صوم يكي را انتخاب كنند. حال اگر كسي امكان بيشتري دارد و مي‌خواهد روزه بگيرد، آيا روزه در اينجا مشروعيت بيشتري دارد؟ وقتي كه مي‌گوييم اقبال مردم هيچ نقشي در مشروعيت ندارد، يعني در قلمرو موضوع كاملاً رأي مردم مؤثر است ولي در حوزه شريعت و قانون‌گذاري هيچ سهمي ندارد.
محسن غرويان: حضرت عالي كه درباره ي عقل بسيار تأكيد مي‌كنيد.
آيه جوادي آملي: بله، مقبوليت، يعني همين.
محسن غرويان: آيا عقلاً مي‌توانيم بگوييم كه در هنگامي كه رأي اكثريت با يكي از آن دو مي‌باشد، نظر شارع درباره ي هر دو علي‌السواء است؟
عبدالله جوادي آملي: همانطوري كه قبلاً بيان شد، عقل، حكم شارع را كشف مي‌كند كه رأي اكثري راحج است و بايد پذيرفته شود ولي: 1. حكم شرعي از آن خداست؛ 2. و عقل آن را كشف مي‌كند؛ 3. سهم مردم در ايجاد موضوع است. در اين باره توضيحي لازم است كه در فرصت ديگر ارائه مي شود.
محسن غرويان: آيا مشروعيت اين دو علي‌السواء است؟
عبدالله جوادي آملي: مشروعيت مال راجح است نه مرجوح ولي با حكم شارع.
محسن غرويان: پس مشروعيت اجراي يكي از آنها بيشتر است.
عبدالله جوادي آملي: اين خلط مشروعيت و مقبوليت است. در حالي كه مرزهاي آنها جداست.
محسن غرويان: كدام يك از اين دو نفر احكام را اجرا كنند؟
عبدالله جوادي آملي: آن كه مقبوليتش بيشتر است.

پي نوشت :

1. نهج البلاغه، خطبه 26.
2. حجر (15) آيه 3.
3. اي انسان، حقّا كه تو به سوي پروردگار خود به سختي در تلاش و او را ملاقات خواهي كرد. انشقاق (84) آيه 6.
4. جاثيه (45) آيه 29.
5. آل عمران (3)، آيه 164.
6. بقره (2) آيه 269.
7. همان.
8. اسراء (7) آيه 22.
9. همان، آيه 23.
10. همان.
11. همان، آيه 24.
12. همان، آيه 26.
13. همان، آيه 27.
14. همان، آيه 29.
15. همان، آيه 31.
16. همان، آيه 32.
17. همان، آيه 33.
18. همان، آيه 34.
19. همان.
20. همان آيه 35.
21. همان، آيه 36.
22. همان، آيه 37.
23. همان، آيه 38.
24. همان، آيه 39.
25. لقمان (31) آيه 12.
26. همان.
27. همان، آيه 13.
28. همان، آيه 14.
29. همان، آيه 15.
30. همان، آيه 16.
31. همان، آيه 17.
32. همان، آيه 18.
33. همان، آيه 19.
34. حمد(1) آيه 5.
35. اعراف (7) آيه 204.
36. حمد(1) آيه 5.

منبع:فصلنامه علوم سیاسی _شماره 43
/خ