جستاري در انواع حق

چکيده

بررسي انواع و اقسام حق يکي از مباحث مهم حوزه شناخت «حق» شمرده مي شود. اصولاً آيا حق منحصر به نوع واحد است يا انواع مختلفي دارد؟ در صورت منحصر نبودن حق به نوع واحد، ملاک تقسيم بندي آن چيست؟ در يک نگاه کلي مي توان يازده نوع تقسيم بندي را براي حق شناسايي کرد و همراه با هر يک از آن تقسيم بندي ها به بيان اقسامي چند از حق پرداخت. در اين نوشتار، به برخي از آن تقسيم بندي ها و اقسام آنها پرداخته خواهد شد.
کليد واژه ها : حق امتياز، حق اخلاقي، حق قانوني، حق خداوند.

مقدمه

در بررسي حق، پس از تبيين و توضيح معنا و ماهيت آن،(1) يکي از مهم ترين مسائل، بررسي انواع و اقسام حق خواهد بود. اساساً آيا حق منحصر به نوع(2) واحد است يا انواع گوناگوني دارد؟(3) محدوده حقوق انسان ها کجاست؟ آيا انسان صرفاً در جهت رفع نيازهاي مادي خود صاحب حقوقي شده يا چون ابعاد وجودي متعددي داشته، حقوق او نيز مختلف و داراي ابعاد طراحي شده است؟ آيا بشر به يک نوع حق تمايل دارد يا خواهان انواع مختلفي از حق است؟ آيا انسان حق دارد خطا کند؟
اگر حق به نوع واحد منحصر نيست، ملاک تقسيم بندي آن چيست؟ يعني با عنايت به وحدت معنايي حق، افزودن چه قيودي به آن موجب حصول اقسام گوناگون حق مي شود؟ با توجه به کثرت حق، مصاديق آن کدام است؟
مصاديق بسياري را براي حق بر شمرده اند؛ اما مجموعاً حق را مي توان با رويکردهاي زير تقسيم بندي کرد: تقسيم حق به لحاظ «منشأ» آن، تقسيم حق به «اهم» و «مهم»، تقسيم حق از جهت داشتن قابليت اسقاط و انتقال يا نداشتن آن، تقسيم حق به لحاظ ارتباط آن با «حق بودن»، تقسيم حق از منظر تلازم آن با تکليف، تقسيم حق به لحاظ «مالکان»آن، تقسيم حق به «بالقوه» و «بالفعل»، تقسيم حق به لحاظ «متعلق» آن، تقسيم حق از جهت «محدوده» آن، تقسيم حق به اعتبار «حقوق اساسي» و «حقوق عادي»، و تقسيم حق به «تکويني» و «اعتباري».
در اين مقال، برخي از اين اقسام را بررسي مي کنيم، ضمن اينکه اقسام ديگر را در مقالي ديگر بررسي خواهيم کرد. اما پيش از بيان اقسام گوناگون «حق»، معناي لغوي و اصطلاحي آن را ذکر مي کنيم.
واژه «حق» در فرهنگ هاي لغت به معاني درستي، ثبوت، صدق، وجوب، شايستگي، امر مقضي، يقين(بعد از شک)، حزم، رشوه، احاطه و ... آمده است.(4) همچنين اين لغت در معاني اخلاقاً خوب، محق (بر اساس حکم قانون يا وظيفه)، واقعي، مطابق با عدالت يا ملاک هاي ديگر، و ... به کار رفته است.(5) اما معناي اصطلاحي مورد نظر از «حق» (در فقه، حقوق و سياست) در ترکيب «حق داشتن» است، نه در ترکيب «حق بودن».(6)
بنابراين، مسئله مهم، يافتن معناي حق در اصطلاح «حق داشتن» است: حقي که موجودي واجد آن مي شود به چه معناست ؟ براي مثال وقتي مي گوييم : « پدر بر فرزندان حق اطاعت شدن دارد»، معناي اين «حق داشتن» چيست؟ پدر چه چيزي دارد؟ آيا حق به معناي امتياز است يا سود يا سلطه يا شيوه هاي عمل يا ... ؟
به نظر مي رسد حق، « امتياز» ي باشد که صاحب حق واجد آن است. (7) اينکه «پدر امتياز دارد» به اين معناست که اين ويژگي براي پدر ثابت است که فرزندان از او اطاعت کنند. از طرف ديگر، «ويژگي» به معناي «خصوصيت» است. بر اين اساس و با عنايت به اينکه امتياز از ريشه «ميز» و «ميز» به معناي ويژگي و خصوصيت است، مي توان امتياز را به «اختصاص» معنا کرد. بنابراين، وقتي که مي گوييم : « پدر بر فرزندان خود داراي حق اطاعت است»، يعني امتياز اطاعت شدن (متعلق حق) براي پدر (صاحب حق) از سوي فرزندان ثابت است؛ يا وقتي مي گوييم که کسي حق آزادي بيان دارد، بدين معناست که امتياز آزادي بيان (متعلق حق) براي آن شخص (صاحب حق) ثابت است. به عبارت ديگر، حق آزادي بيان براي شخص به معناي امتياز آزادي بيان براي او، يا اختصاص آزادي بيان به آن فرد است.
نتيجه اينکه «حق» عبارت است از امتياز يا اختصاص چيزي براي يک موجود، و «حق داشتن» يعني امتياز داشتن يا اختصاص داشتن چيزي براي يک موجود. (8) اکنون، پس از روشن نمودن معناي مورد نظرمان از حق، برخي از تقسيم بندي هاي ياد شده از حق را بررسي مي کنيم.

1) تقسيم حق به لحاظ منشأ آن

معمولاً حق به لحاظ منشأ پيدايش به دو قسم تقسيم مي شوند: الف. حق هاي برآمده از قانون يا حقوقي قانوني،(9) ب. حق هاي برآمده از اخلاق يا حقوق اخلاقي (10) اما آيا منحصر کردن منشأ پيدايش حق ها به قانون و اخلاق صحيح است يا اينکه حق ها مي توانند منشأ يا منشأهاي ديگري نيز داشته باشند؟ در اين بخش، به بررسي اين مسئله و اقسام رايج و غير رايج حق از اين لحاظ خواهيم پرداخت.

الف. حق قانوني

مقصود از حق قانوني حقي است که قوانين موضوعه (که فرزند حکومت ها قلمداد مي شوند) آن را به افراد جامعه اعطا مي کنند؛(11) به همين سبب، قانون، چنين حق هايي را به رسميت مي شناسد و صيانت از آنها را بر عهده مي گيرد. (12) به عبارت ديگر، حق موضوعه قانوني حقي است که شخص، بر اساس قواعد حقوقي (13) جامعه اي خاص، آن را به دست مي آورد و مي تواند از آن استفاده کند. در اين حالت، حدود حقوق هر شخص با مراجعه به سيستم حقوقي جامعه اي تعيين مي شود که شخص در آن به منزله شهروند عضويت دارد. (14) اين حقوق از ناحيه قانون گذاران، قاضيان، مسئولان حکومتي و نيروهاي امنيتي از صاحبان اين حقوق حمايت مي کنند و قطعاً عمل به قانون در اکثر موارد مقبوليت اجتماعي را به همراه خواهد داشت.
چون اين حقوق فرزند قوانين موضوعه به شمار مي آيند، با قطع نظر از محتواي اخلاقي، از حمايت قوانين بهره مند و در دادگاه ها اجرا مي شوند. از اين رو بعضي از حقوق قانوني، به رغم اينکه غير اخلاقي بوده اند، سال هاي زيادي به شکل قانون باقي مانده اند.
بنتام معتقد است اين ديدگاه که انسان از حقوقي طبيعي، که برآمده از قوانين موضوعه نيستند، بهره مند شده مبهم و به واقع «مغالطه سياسي»(15) است و منشأ انحراف در انديشه و استدلال سياسي خواهد بود.(16) به ننظر بنتام، همه حق ها اعم از حقوق طبيعي و غير آن برآمده از قوانين موضوعه هستند: حق ها ميوه هاي قوانين و صرفاً ميوه هاي قوانين محسوب مي شوند؛ هيچ حقي بدون قانون وجود ندارد، هيچ حقي در مقابل قانون قرار نمي گيرد و هيچ حقي مقدم بر قانون نيست.(17) در برخي از موارد، بنتام ادعا مي کند که به طور کلي «حق» همان «حق قانوني» است و اساساً اعتقاد به حقي که از قانون پديد نيامده باشد متناقض است؛ مانند : مربع دايره، پسري که اصلاً پدري نداشته است، شيء گرمي که سرد باشد، رطوبت خشک، و تاريکي روشن.(18) از نظر او، قانون «تکليف» و «حق» را به طور همزمان به وجود مي آورد و تکليف را بدين جهت پديدار مي سازد تا خدمت و سودي را به کسي برساند؛ شخصي که خدمت يا سود را دريافت مي کند مالک حق است . بنابراين، هر قانوني موجب اعطاي حق به کسي خواهد شد. (19) با تحميل وظايف يا پرهيز از تحميل وظايف است که حقوق اثبات يا اعطا مي شوند؛ براي مثال چگونه اين حق به هر فرد داده شده است که بتواند مالک زمين خود باشد؟ حق مذکور با تحميل وظيفه آسيب نرساندن ديگران به آن زمين براي فرد به وجود آمده است، يا چرا شهروند حق دارد به تمام خيابان هاي شهر برود؟ زيرا هيچ تکليفي وي را از رفتن باز نمي دارد و همه مقيد به اين وظيفه هستند که مانع او نشوند.(20)

بررسي

اين نظريه، که هر حقي را برآمده از قانون دانسته و اساساً حقي را که مولود قانون نباشد متناقض قلمداد کرده است، صحيح نيست؛ زيرا قوانيني که معطي حق هستند از طرف فرد، افراد يا نهادي خاص وضع شده اند، پس اين پرسش وجود دارد که آيا هر يک از وضع کنندگان از حق وضع قانون برخوردار بوده اند يا خير؟ اگر از اين حق برخوردار بوده اند، اين حق را از کجا به دست آورده اند؟ با تأمل عميق در اين پرسش ها به خوبي روشن مي شود که مقدم بر قانون، بايد «حقي» وجود داشته باشد تا واضعان قانون بر اساس آن حق به وضع قانون بپردازند. قطعاً نمي توان اين حق را معلول قانوني انگاشت که خود قانون و وضع آن بر اساس آن حق توجيه پذير خواهند بود، زيرا اين امر مستلزم پذيرش دور محال است. نتيجه اينکه بايد پذيرفت: « حق وضع قانون» مقدم بر «قانون موضوعه » و نه موخر از آن است.
اشکال ديگر اين نظريه به حجيت قوانيني بر مي گردد که بنابر ادعا، پديد آورنده حق شمرده مي شوند. آيا اين قوانين ذاتاً حجت هستند يا عامل ديگري در حجت بودن آنها دخالت دارد؟
برخي از پيروان نظريه مذکور اعتقاد دارند که ملاک حجيت قوانين موضوعه «قرارداد اجتماعي» است؛ مثلاً روسو اعتقاد داشت قدرت نمي تواند منشأ حق باشد.(21) از نظر او: نظم اجتماعي حق مقدسي است که پايه تمام حقوق به شمار مي رود؛ اين حق از طبيعت سرچشمه نمي گيرد، بلکه بر پايه قرارداد است. (22) در جامعه، هيئت حاکمه نيز بر اساس قرارداد روي کار مي آيد و بناي تمام حقوق دولت بر «قرارداد اجتماعي» است. (23) در هر اجتماع، قانون همه حق ها را تعيين مي کند و قانون خود زاييده اراده عمومي است؛ زيرا هر ملتي که از قوانين پيروي مي کند خود بايد آن قوانين را وضع کرده باشد: فقط شرکاي يک شرکت مي توانند اساسنامه آن شرکت را تنظيم کنند.(24) بدين ترتيب ديگر نبايد پرسيد: حق وضع قانون براي چه مرجعي است؛ زيرا قانون از اراده عمومي ناشي مي شود. هيئت حاکمه بالاتر از قانون نيست، چرا که اراده عمومي آن هيئت را نيز انتخاب مي کند. بنابراين قانون غير عادلانه نيست، براي اينکه کسي نمي تواند امري ناعادلانه نسبت به خود مقرر دارد. اين پرسش که چگونه انسان در عين اينکه آزاد است از قوانين پيروي مي کند نادرست است، زيرا قوانين چيزي جز ظهور اراده ما نيستند. (25)
علاوه بر روسو، لاک نيز مشروعيت جامعه سياسي را به «قرارداد اجتماعي» مي داند. (26)
همچنين، کانت (Immanuel Kant; 1724-1804) اعتقاد دارد که قوه مقننه فقط تحت حاکميت اراده يکپارچه ملت است. در واقع هر حقي بايد از اراده عمومي استخراج بشود، چرا که اين اراده مطلقاً نمي تواند از طريق وضع قانون به کسي ستم کند: کسي که درباره ديگران تصميم مي گيرد هر لحظه ممکن است تصميمي ناعادلانه اتخاذ کند؛ اما وقتي وي در مورد خودش تصميم مي گيرد، اين گونه نمي شود. بنابراين فقط اراده متحد، و متحدکننده همه اراده ها بر حق است؛ چون هر کس درباره همه، و همه درباره هر کس تصميم مي گيرد. پس صرفاً اراده عمومي هر ملت حق دارد قوانين را وضع کند.(27)
به هر روي، بر اساس اين نظريه، همه حق ها فرزند قانون شمرده مي شوند و قانون نيز حجيت خود را از اراده عمومي و قرارداد اجتماعي مي گيرد. اما در اين شرايط، حجيت آن قراردادها چگونه تأمين خواهد شد؟ آيا مردم حق دارند با هم توافق و قرارداد کنند؟ اگر حق دارند اين حق را از چه ناحيه اي به دست آورده اند؟ آيا اين حق، مبتني بر قراردادي ديگر است؟ اگر حجيت هر حقي ناشي از قرارداد اجتماعي باشد، دور يا تسلسل پيش مي آيد. اما اگر حق قرارداد يک حق طبيعي باشد (و برآمده از قانون موضوعه نباشد)، علاوه بر اينکه اين سخن بازگشت از نظريه «قرارداد اجتماعي» و پذيرش مبناي «حقوق طبيعي» تلقي خواهد شد، متحمل اشکالات نظريه حقوق طبيعي نيز خواهد بود. همچنين اگر ملاک حجيت قوانين موضوعه «توافق جمعي» باشد، آيا موافقت همه اعضاي جامعه ملاک خواهد بود يا اکثريت آن؟ روشن است که غالباً امکان موافقت همه اعضاي جامعه با يک قانون وجود ندارد؛ در اين صورت چرا بايد افرادي که موافق قانون مورد نظر نيستند محکوم به لوازم آن باشند؟ از طرف ديگر، تا زماني که افرادي که به قوانين موضوعه رأي موافق داده اند از آن قوانين راضي باشند، قوانين مي توانند حقوقي را اعطا کنند؛ و گرنه مطابق با اين مبنا، با عدم استمرار رضايت آنان ديگر نبايد هيچ اعتباري داشته باشند. به علاوه، قوانين کدام جامعه معيار است؟ چرا بايد قوانين برخي از جوامع در جوامع ديگر معتبر باشد تا بر اساس آن، حق هايي را به دست آورند؟ اگر قوانين هر جامعه صرفاً در همان جامعه معتبر باشد، بايد پذيرفت که حق ها نسبي و مختص يک جامعه خاص هستند؛ بنابراين ديگر نمي توان به يک حق جهاني قائل شد، همانطور که نمي توان قوانين مستلزم حقوق هيچ جامعه اي را زير سوال برد يا انکار کرد. (28)
برخي ديگر معتقدند که حق هاي قانوني (يا حق هاي حقوقي) دو ويژگي عمده دارند:
1) اين حق ها به روابط اجتماعي ميان انسان ها اختصاص دارند و شامل روابط انسان ها با حيوانات، گياهان و جمادات نمي شوند؛ در نتيجه در اين گونه حق ها «من له الحق» و « من عليه الحق» را فقط انسان ها تشکيل مي دهند.
2) اگر کسي اين نوع حق ها را پايمال کند، دولت او را به عنوان متخلف مجازات خواهد کرد. ضمناً اگر حقي از کسي ضايع شده باشد، دولت آن را به صاحبش باز خواهد گرداند. (29)

ب. حق اخلاقي

برخي اعتقاد دارند که اصولاً حق اخلاقي نداريم؛ براي نمونه، بنتام معتقد است: حق اخلاقي چيزي نيست جز شيوه غلط توصيف حقي قانوني که بايد (30) موجود باشد. (31) همچنين، رَز بر همين اعتقاد بوده و گفته است : نه اخلاق و نه اخلاق سياسي، هيچ يک نمي توانند مبتني بر حق باشند. از اين رو اگر اخلاق مبنايي داشته باشد، اين مبنا مشتمل بر تکاليف، غايات، ارزش ها و ... است.(32) برخي ديگر نيز با ترديد به وجود حق اخلاقي نگريسته و گفته اند که حق اخلاقي امري زايد است، شايد معلول قوه تخيل باشد؛ چون پذيرش وجود حق، بدون فشار قانون، کار دشواري است. (33) به علاوه عده اي با ارجاع حق اخلاقي به حق قانوني، در تفسير «حق اخلاقي» گفته اند: برخورداري از حق اخلاقي بدين معناست که شخص، اخلاقاً داراي حق قانوني باشد.(34)
با اين حال، عده اي نيز به وجود حق اخلاقي اعتقاد دارند. اين عده در توصيف حق اخلاقي، به دو ويژگي سلبي و اثباتي زير اشاره کرده اند:
1) ويژگي سلبي: « حق اخلاقي» فرزند قانون نيست و مستقل از آن است. ضمن اينکه حق اخلاقي حاکم بر قانون است و ضمانت اجرايي قانوني ندارد.
2) ويژگي اثباتي: « حق اخلاقي» حقي است که درست، مبنادار، و مورد تأييد نظام هاي اخلاقي و ديني خاص است. ضمناً محدوده اين دسته از حق ها وسيع تر از حق هاي قانوني است. حق اخلاقي قدرت عمل بر اساس قانون طبيعي است.
به باور بعضي، بر خلاف حقوق قانوني يا حقوق برآمده از قانون (به مثابه فرزند حکومت ها)، حقوق اخلاقي مستقل از حکومت و مقدم بر آن (و قانون) است؛ از اين رو حکومت ها ملزم به رعايت آن حقوق دانسته مي شوند. همچنين بر اساس آن قانون، محدوديت هايي براي حکومت ها به وجود مي آيد.
بايد توجه کرد که گاهي مقصود از وصف «اخلاقي» در اصطلاح حقوق اخلاقي باورهاي اخلاقي افراد جامعه است. در اين رويکرد باورهاي اخلاقي، مانند پديده اي تجربي، مدلول وصف «اخلاقي» واقع مي شود. همچنين در اين کاربرد فقط مي خواهيم اخلاقيات جامعه را بازگو کنيم، بدون اينکه در پي داوري درباره صدق و کذب آنها باشيم. بر اين اساس «حق اخلاقي» حقي برآمده از باورهاي اخلاقي جامعه (از جمله آداب و رسوم، عادات، و عرف) است. براي نمونه، وقتي آداب و رسوم جامعه اي به افراد آن جامعه حق مي دهد که با توهين مواجه نشوند، اين حق يک حق اخلاقي است.
وصف « اخلاقي» در اصطلاح حقوق اخلاقي در معناي ديگري نيز به کار مي رود: آنچه که «در واقع درست است»، (35) نه آنچه اعضاي جامعه اي خاص آن را درست مي پندارند. گاهي اين معنا از اخلاق در مقابل «اخلاق اثباتي يا وضعي»(36) قرار مي گيرد و «اخلاق انتقادي»(37) ناميده مي شود. در نگاه انتقادي به دنبال آن هستيم که چه چيزي درست و چه چيزي غلط است؛ اما در نگاه اثباتي يا وضعي (پوزيتيو) به دنبال امري تجربي هستيم که مردم آن را درست يا غلط مي شمارند. براي مثال در معناي انتقادي، «برده نشدن» يک حق اخلاقي است؛ هرچند برخي از مردم جامعه اي خاص اعتقاد داشته باشند که برده گيري کار درستي است. اساساً نقش حقوق در تفکر اخلاقي توجيه عمل و محدوديت هاي آن است، نه توصيف اوضاع و شرايط. (38)
به باور برخي ديگر «حق اخلاقي» مستقل از قانون، و مبتني بر مبنا(39) و واقعيت (40) است نه تأييد يا فشار اجتماعي. اين دسته از متفکران در اين باره مثالي زده اند: اگر من بي توجهي کنم و به شما آسيب برسانم، در عوض بايد به شما خسارت بدهم اين حرف يعني اينکه آن خسارت حق شماست؛ خواه قانون حق شما را به رسميت بشناسد يا نشناسد. البته حق مذکور به گونه اي نيست که شما صرفاً بتوايد آن را قبول کنيد، بلکه شما داراي ادعايي موجه براي پرداخت شدن آن خسارت هستيد؛ اصولاً گرفتن آن خسارت نه بي دليل است و نه افزون خواهي. اگر من بر اساس ملاحظات اخلاقي چيزي به شما بدهکارم، وجهي ندارد که حق اخلاقي شما بر من از آن چيز را انکار کنيم. در اين مثال، حق شما از بي توجهي من سرچشمه گرفته و اين بي توجهي رابطه اخلاقي جديدي را ميان ما به وجود آورده است. در واقع شما واجد يک مبنا و پايه براي طرح ادعايي بر ضد من هستيد؛ اما نه در دادگاه قانون، بلکه شايد در دادگاه وجدان.(41)
بعضي اعتقاد دارند، در مقابل حقوق قانوني، حقوقي داريم که پايه قانوني ندارد و صرفاً به شکل ادعاهاي اخلاقي موجود است. ساده ترين مثال آن «وعده» است: و عده اي که فرد به صورت آزادانه و در حالت عاقلانه مي دهد براي وي تکليفي اخلاقي را در خصوص عمل به آن ايجاد مي کند؛ ضمناً همين وعده، حقي را براي ديگري پديد مي آورد که مطابق آن، بايد به وعده عمل شود. بر خلاف وعده هاي قانوني، اين وعده را صرفاً ملاحظات اخلاقي تقويت مي نمايند. به هر روي در اغلب موارد، حق اخلاقي مبتني بر محتوايش است. به عبارت ديگر، حق اخلاقي غالباً حق «ايده آل» است و منفعتي را به فرد مي رساند. بنابراين، حق اخلاقي چيزي است که شخص بايد از منظر نظام اخلاقي و ديني خاص از آن بهره مند باشد. (42) همچنين متفکر ديگري مي گويد: حق اخلاقي حقي است که واکنش مردم در برابر رعايت نشدن آن به صورت ملامت وجدان نمود پيدا خواهد کرد، زيرا قانون از آن حق حمايت نمي کند. (43) بعضي نيز مدعي اند ويژگي بسيار مهم حق اخلاقي اين است که مالک آن در محدود کردن آزادي ديگران توجيه اخلاقي دارد.(44)
نظر ديگر درباره حق اخلاقي اين است که حق فقط از ناحيه نظام هاي قانوني به افراد داده نمي شود؛ انسان داراي حقوقي است که حتي اگر نظام هاي قانوني هم نبودند چنين حقوقي براي انسان ثابت بود. براي مثال، من بر شما اين حق را دارم که شما بيني من را نشکنيد؛ نظام هاي جزايي اين حق را به من بر شما داده اند، بدين معني که شکستن بيني را ممنوع کرده اند. با اين حال، اگر هيچ قانوني که اين کار را ممنوع کرده باشد موجود نبود، باز من اين حق را بر شما داشتم. چه چيزي به انسان بر چيزي يا کسي حق مي دهد، يعني چه چيزي باعث مي شود ما حق داشته باشيم (حتي اگر قانون چنين حقي را به ما نداده باشد)؟ اين سوال حقوقي نيست، اخلاقي است. آن حقوقي که ما واجد آنها هستيم، حتي اگر نظام قانوني آنها را به ما نداده باشد، در يک معنا بر قانون تقدم دارند؛ يعني اين قانون يا قانون تنها نيست که باعث مي شود ما داراي آن حقوق باشيم. بعضي از آن حقوق حتي به معناي ديگري مقدم بر قانون هستند، يعني اگر نظام قانوني آن حقوق را به افراد تحت نظام قانوني خود ندهد ناقص خواهد بود.(45)
نظريه ديگري معتقد است که حق اخلاقي، بر خلاف حق قانوني، ضمانت اجراي بيروني ندارد. بنابراين در صورت رعايت نشدن آن، دولت و ساير مجريان قانون، کسي را ملزم به رعايت آن نخواهند کرد؛ در واقع انسان به حکم عقل و وجدان خود به رعايت اين دسته از حقوق اقدام مي کند. به علاوه گستره حقوق اخلاقي، بر خلاف حقوق قانوني (که فقط به روابط ميان انسان ها اختصاص دارد)، هم روابط انسان با انسان و هم روابط انسان با حيوان، گياه و جماد را شامل مي شود. براي مثال اگر سگ گرسنه اي را ببينيم، سگ اين حق را بر ما پيدا مي کند که به او غذا بدهيم.(46) همچنين برخي ديگر را اعتقاد بر اين است که رعايت حقوق اخلاقي به آساني امکان پذير است و ترک آن نيز با خطرهاي بيروني همراه نيست، فقط وجدان دروني را جريحه دار مي سازد؛ بر خلاف حقوق قانوني ( که ترک آن موجب گسست نظم عمومي و زوال امنيت اجتماعي مي شود.)(47)

بررسي

در دو ويژگي سلبي و اثباتي ياد شده براي حق اخلاقي، ابهام وجود دارد. دقيقاً معلوم نمي شود که چه چيزي معلول قوانين موضوعه حکومت ها نيست؟ عنوان سلبي مذکور، عنوان عامي است که شامل امور بسياري مي شود؛ از جمله : عرف، آداب و رسوم جامعه، دين، اساطير، قوانين طبيعي، و ابداعات جديد همچون جنبش هاي تجدد طلب مردمي (که حقوقي تازه را دنبال مي کنند که نه از آداب و رسوم جامعه و نه از قوانين موضوعه حکومت برآمده باشد.) آيا هر حقي که از اين امور به وجود آيد حق اخلاقي است؟ مشکل ديگر ابهامات زيادي است که در تعيين دقيق هر يک از امور ياد شده وجود دارد. از سوي ديگر، قيود اثباتي نيز مبهم به نظر مي رسند؛ زيرا:
اولاً: مراد از اينکه حق اخلاقي حقي است که « در واقع درست است» چيست؟ آيا درستي به معناي مطابقت با واقع است؟ به علاوه، چه کسي بايد تشخيص دهد که امري در واقع درست است يا نه؟ آيا کسي که به آداب و رسوم و سنت هايي معتقد است و آنها را درست مي داند مي تواند داوري کند؟ در مثال برده گيري، چرا اعتقاد کساني که آن را درست مي دانند موجب نمي شود که حق برده گيري اخلاقي باشد؛ ولي اعتقاد کسي که مي گويد برده گيري غلط است و عدم برده گيري حق اخلاقي شمرده مي شود صحيح است؟
ثانياً: مقصود از مبنا و واقعيت چيست؟ آيا تحمل ضرر، مبنا و واقعيتي است که حق اخلاقي را براي کسي ثابت مي کند؟ آيا تحميل هر ضرري به ديگران موجب ثبوت حق اخلاقي براي آنها مي شود يا اينکه ثبوت آن بر نظام اعتقادي خاصي استوار است؟ آن نظام اعتقادي چيست و چرا درست است؟
ثالثاً: تبعيت از نظام ديني و اخلاقي به چه معناست؟ آيا منظور هر ديني اعم از اديان توحيدي (تحريف شده يا تحريف ناشده) و غير توحيدي است؟ از سوي ديگر، مراد از نظام اخلاقي چيست؟ معيار اخلاقي بودن يک نظام چيست؟ تعيين دقيق اخلاقي بودن يک فعل يا يک قضيه، از مسائل بسيار مهم و پيچيده فلسفه اخلاق به شمار مي رود؛ به طوري که اختلاف نظرهاي زيادي در اين باره بروز پيدا کرده است: به نظر برخي، صفت مميزه يک نظر اخلاقي در احساسي نهفته است که شخص نسبت به نظر اتخاذ شده دارد.)(48) برخي ديگر معتقدند: اصول و معيارهاي اخلاقي هر فرد همان هايي است که در طول زندگي بر اعمال وي تسلط دارد. (49) به باور برخي ديگر، کيفيت اخلاق را بايد تا حدي از روي موضوع آن بازشناخت. (50) همچنين، بعضي در تعريف «علم اخلاق» آورده اند که علم اخلاق عبارت است از: تحقيق در رفتار آدمي، بدانگونه که بايد باشد.(51) بعضي ديگر نيز علم اخلاق را علمي دانسته اند که از انواع صفات خوب و بد، صفاتي که با افعال اختياري انسان ارتباط دارند و نيز کيفيت اکتساب اين صفات و يا دور کردن صفات رذيله بحث مي کند. (52) قطع نظر از اشکالات احتمالي هر يک از اين ديدگاه ها، اين گونه اختلافات به افزوني ابهام حق اخلاقي مي انجامد. روشن است که فهم و تعيين دقيق حق برآمده از اخلاق به درک درست از ملاک يک فعل يا قضيه اخلاقي بازبسته است. همچنين، اختلافات موجود در اين امر از اتفاق نظر براي تعيين مصاديق حق اخلاقي جلوگيري مي کند.
رابعاً: پيشتر بيان شد که تعريف حق به «قدرت» درست نيست.(53)

ج. حق ديني

منشأ پيدايش حق منحصر به قانون و اخلاق نيست؛ «دين» نيز يکي ديگر از مهم ترين منشأهاي حق شمرده مي شود. البته بر اساس برخي از نظرياتي که درباره حقوق اخلاقي بيان شد، حقوق برآمده از دين در زمره همان حقوق برآمده از اخلاق قرار مي گيرند؛ اما بنا بر بعضي از ديدگاه ها، حق اخلاقي صرفاً حقي مطابق با اصول و نظام هاي اخلاقي است. ضمن اينکه به اعتقاد برخي از نظريه پردازان علم اخلاق، «اخلاق» مستقل از «دين» است.(54) به هر روي مناسب است، هر چند به صورت اجمالي، به منشأ ديني حقوق پرداخته شود.(55)
در حقيقت، به کمال رساندن انسان پشتوانه جعل حقوق براي او است. اما انسان به تنهايي قادر به فهم دقيق ابعاد وجودي و کمالات خود و ساير موجودات نيست و نمي تواند افعال متناسب با آن کمالات و نيز تأثيرگذاري افعال موجودات بر يکديگر را به طور کامل درک کند؛ از اين رو خداوند به درستي حقوقي را براي انسان و ساير موجودات اعتبار، و از طريق وحي (به پيامبران الهي) در مجموعه اي به نام «دين» به انسان ابلاغ کرده است. (56) در نتيجه، فقط دين توحيدي اين توانايي را دارد که دقيق ترين و کامل ترين حقوق را بيان کند. (57) گفتني است که به نظر ما، در زمان حاضر، يگانه دين کامل و تحريف ناشده توحيدي «اسلام» است.

2) تقسيم حق به « اهم» و «مهم »

اين نوع تقسيم بندي از حق ( به حق هاي اهم و حق هاي مهم) ممکن است در يکي از موقعيت هاي زير به کار گرفته شود:
الف. گاهي بدون فرض برخي از حق ها نمي توان حق هاي ديگر را فرض کرد؛ براي نمونه، فرض « حق حيات» پيش شرط فرض حق مسکن، حق پوشاک و حق خوراک است. در اين وضعيت، اهميت حق حيات از ديگر حق ها بيشتر خواهد بود.(58)
ب. گاهي حق ها با يکديگر تعارض پيدا مي کنند، از اين رو استيفاي همه آنها امکان پذير نيست. در اين صورت، بايد حقي استيفا شود که از اهميت بيشتري برخوردار است. البته تعارض ميان حق ها دو شکل دارد: 1) زماني است که ميان حق هاي يک فرد تعارض پيدا مي شود؛ مثلاً شخص روزه دار (با قطع نظر از روزه داشتن) هم حق دارد غذا بخورد و هم حق دارد به تعالي دست يابد، اما روشن است که امکان استيفاي هر دو حق در حالت روزه داري وجود ندارد. از اين رو، حقي استيفا مي شود که از اهميت بيشتري برخوردار است. در ميان دو حق مذکور، حقي مهم تر است که استيفاي آن، تناسب بيشتري با مطلوب و کمال نهايي آن شخص دارد. 2) گاهي ميان حقوق صاحبان حق هاي مختلف تعارض پديد مي آيد؛ براي نمونه، ممکن است ميان حق يک فرد در داشتن مسکن و حق جامعه در داشتن خيابان براي تردد تعارض افتد. در اين موقعيت، حقي مهم تر است که استيفاي آن، مطلوب افراد بيشتري را فراهم مي کند.
به هر روي، اهميت بيشتر بعضي از حقوق از بعضي ديگر امري آشکار است و متفکران اين حوزه آن را تأييد کرده اند؛ مثلاً دورکين حق ها را به «ضعيف» و «قوي» تقسيم کرده و صرفاً در مورد معناي قوي حق قايل است که مستلزم تحميل تکليف به ديگران است. (59) در دين اسلام مهم ترين حق، که فقط بر اساس آن مي توان حقوق ساير موجودات را توجيه کرد، «حق خداوند» است. براي اثبات اين ادعا مي توان از دو برهان زير استفاده کرد:

برهان اول

اين برهان مبتني بر مقدمات زير است :
الف. خداوند «موجود» است: « قالت رسلهم أفي الله شک فاطر السماوات و الأرض»؛(60) پيامبرانشان گفتند: آيا درباره خدا، پديدآورنده آسمان ها و زمين، شکي هست؟
ب. خداوند خالق همه موجودات عالم است: « ذلکم الله ربکم خالق کل شيء لا اله ألا هو»؛(61) اين است خداي، پروردگار شما که آفريننده هر چيز است، خدايي جز او نيست.
ج. خداوند خالق جهان است، پس مالک آن شمرده مي شود: « ولله ما في السماوات و ما في الأرض و إلي الله ترجع الامور»؛ (62) آنچه در آسمان ها و زمين است متعلق به خداست و همه کارها به سوي او بازگردانده مي شوند.
د. چون خداوند مالک مخلوقات است، حق تصرف در آنها را دارد: « و لله ما في السماوات و ما في الأرض يغفر لمن يشاء و يعذب من يشاء»؛(63) هر چه در آسما ها و زمين است متعلق به اوست؛ هر که را خواهد بيامرزد و هر که را خواهد عذاب کند.
هـ. خداوند علم نامتناهي دارد و حکيم است. از اين رو، خداوند موجودات جهان را عبث نيافريده، بلکه به حق و براي غايات و کمالاتي خلق کرده است: « و هو الذي خلق السماوات و الأرض بالحق»؛(64) و اوست که آسمان ها و زمين را به حق و درستي آفريد.
و. دست کم در برخي از موجودات، مثلاً انسان، ها اقتضاي کمال آنها تحقق افعال خاصي است. از اين رو، براي اينکه آن موجودات به کمال مقصود از خلقت حکيمانه خود نائل شوند، خداوند (در مقام تشريع) حقوقي را براي آنها جعل و اعتبار کرده است. روشن است که چون فقط خداي متعال مالک موجودات جهان است، صرفاً او مي تواند حق استفاده از موجودات ديگر را براي موجودات جعل کند؛ پس هيچ موجود ديگري حق چنين کاري را ندارد. نمي توان فرض کرد که انسان ها در ميان خود به توافق برسند و حقوقي را براي خود يا موجودات ديگر قايل شوند، زيرا انسان به خود و هيچ موجود ديگري هستي نداده است و مالک آنان شمرده نمي شود،بنابراين حق تصرف در آنها را ندارد؛ چرا که تصرف در ملک غير بدون اجازه او درست نيست.
ز. هدف و کمال نهايي همه موجودات، به ويژه انسان ها، بازگشت به سوي خداوند و تقرب به اوست: « صراط الله الذي له ما في السماوات و ما في الأرض ألا إلي الله تصير الأمور»؛ (65) راه آن خدايي [راست است] که آنچه در آسمان ها و زمين است متعلق به اوست. آگاه باشيد که همه امور به خداوند بر مي گردد.
ح. غرض از جعل حقوق ايصال موجودات به کمال نهايي شان است. از اين رو، حقوق موجودات بايد به گونه اي فرض شود که متناسب با کمال نهايي آنها باشد.
ط. تنها راه کلي براي رسيدن به قرب خداوند عبادت و بندگي پروردگار و اطاعت از اوست. خداوند درباره انسان ها و جنيان فرموده است: « و ما خلقت الجن و الإنس إلا ليعبدون»؛ (66) جنيان و انسان ها را جز براي عبادت نيافريدم.
بدين ترتيب، همه حقوق ديگر فقط در سايه حق عبادت خداوند و اطاعت از او معنا پيدا مي کنند. اين حق خداوند موجب پديد آمدن حقوقي براي موجودات عالم مي شود، زيرا اين حق منشأ وصول موجودات به کمال نهايي شان است.(67) به همين سبب، پيشوايان دين اسلام تأکيد کرده اند که اصل و ريشه حقوق همه موجودات، از جمله انسان ها، حق «اطاعت شدن» خداوند است؛ مثلاً حضرت علي عليه السلام مي فرمايد: « و لکنه- سبحانه - جعل حقه علي العباد أن يطيعوه ... ثم جعل - سبحانه - من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علي بعض، فجعلها تتکافأ في وجوهها و يوجب بعضها بعضاً و لا يستوجب بعضها الا ببعض»؛ (68) ولکن خداوند سبحان حق خود بر بندگان را اين قرار داده است که او را اطاعت کنند... . پس خداوند از حقوق خود حقوقي را براي بعضي از مردم بر بعض ديگر واجب گردانيده است، و حقوق را در حالات مختلف برابر گردانيد و بعضي از آنها را در مقابل بعض ديگر واجب گرداند. و حقي بر کسي واجب نمي شود جز اينکه، در ازاي آن، حقي براي او ثابت شود.
همچنين، امام سجاد عليه السلام مي فرمايد: « اعلم رحمک الله أن لله عليک حقوقاًٌ محيطه بک في کل حرکه حرکتها أو سکينه سکنتها أو منزله نزلتها أو جارحه قلبتها أو آله تصرفت بها بعضها أکبر من بعض و أکبر حقوق الله عليک ما أوجبه لنفسه تبارک و تعالي من حقه الذي هو أصل الحقوق و منه تفرع ... فأما حق الله الاکبر فانک تعبده لا تشرک به شيئاً»؛ (69) بدان، که خدايت رحمت کند، خداوند بر تو حقوقي دارد که تو را احاطه کرده است: در هر حرکت يا سکوني که داري، در هر جايگاهي که قرار مي گيري، در هر عضوي از بدن خود يا ابزاري که استفاده مي کني حقوقي وجود دارد که برخي بزرگتر از بعض ديگر است. و بزرگ ترين حق خداوند حقي است که براي خودش واجب کرده است، حقي که ريشه تمام حقوق است و حقوق ديگر از آن ناشي مي شوند... اما حق بزرگتر خداوند اين است که او را عبادت کني و براي او شريک قائل نشوي.

برهان دوم

اين برهان بر اساس تحليل حق، و اخذ معناي «سلطه» از آن است. (70) مقدمات اين برهان عبارتند از :
الف. «حق» مفهوم ماهوي نيست که داراي مابه ازاي عيني باشد، بلکه امري اعتباري است که با اعتبار پديد آمده است.
ب. امور اعتباري از امور حقيقي و عيني به عاريه گرفته مي شوند؛ براي نمونه، چون عضو «سر» فرمانده ساير اعضاي بدن است، فرمانرواي هر جامعه را که ديگران از او فرمان مي برند «رئيس» مي نامند.
ج. حق به معناي «سلطه» است: وقتي واژه «حق» را به کار مي بريم، اين واژه نوعي سلطه و قدرت را انعکاس مي دهد. ضمن اينکه چون حق امري اعتباري است، سلطه اعتباري بايد از سلطه اي حقيقي به عاريت گرفته و بر اساس آن اعتبار شده باشد.
د. مصداق تکويني سلطه در وجود انسان سلطه او بر اندام هاي خود است. مفهوم اعتباري سلطه بر اساس همين سلطه تکويني ساخته و درک مي شود؛ يعني هر گاه بر امري تسلط و برتري وجود داشته باشد، مي توان حق را اعتبار کرد. اما در موردي که نتوان سلطه را اعتبار کرد مفهوم حق صدق نمي کند.
هـ . تنها سلطه تکويني اصيل و مستقل «سلطه خداوند» است.
و. هر سلطه اي در عالم، معلول سلطه و قدرت خداوند است. بنابراين، سلطه و قدرت هيچ موجودي از خودش نيست، بلکه خداي متعال اين سلطه و قدرت را به او عطا کرده است.
در نتيجه، اگر وجود سلطه ملاک اعتبار حق براي يک موجود باشد، يگانه حق اصيل متعلق به خداي متعال است؛ چون سلطه ديگران همه از اوست، پس حقي که براي ديگران ثابت است به او تعلق دارد. همچنين از آنجا که سلطه و قدرت او منشأ سلطه و قدرت ديگران است، حق او منشأ حقوق ديگر موجودات خواهد بود و بدون حق او حق ديگري معنا ندارد. به عبارت ديگر، حق نوعي سلطه، و سلطه اعتباري برگرفته از سلطه تکويني است. با توجه به اينکه هر سلطه تکويني از خداوند است، پس اصل هر حقي به خدا تعلق دارد: او بر اساس مصالح و حکمت ها حقوقي را براي ديگران قرار مي دهد.(71)

3) تقسيم حق از جهت قابليت اسقاط و انتقال

يکي ديگر از مسائلي که در بحث از انواع حق بايد به آن پرداخته شود مسئله تقسيم حق از جهت داشتن قابليت اسقاط و انتقال يا نداشتن آن است.(72) آيا صاحب حق مي تواند از استيفاي حق خود صرف نظر کند و يا آن را به ديگري انتقال دهد، يا اينکه هيچ حقي قابل اسقاط و نيز انتقال به ديگري نيست و فقط بايد از ناحيه صاحب حق استيفا شود؟ با عنايت به آنچه درباره ماهيت «حق» بيان شد (حق داراي ماهيتي دو گانه است)، نظريه صحيح در اين زمينه را شرح مي دهيم:
در حق هاي «اعتباري»، که از سوي خداوند اعتبار مي شوند، قابليت اسقاط حق و عدم قابليت آن تابع اراده جاعل است. خداوند بر اساس حکمت و علم نامتناهي خود و با هدف به کمال رساندن انسان ها حقوق را اعتبار کرده، پس اگر حقي را اسقاط پذير دانسته مسلماً اسقاط آن حق مانع تکامل صاحب حق نبوده است. همچنين اگر خداوند حقي را اسقاط ناپذير دانسته، قطعاً اسقاط آن حق در تعارض با کمالات صاحب حق بوده است. اما حق هاي «تکويني»، چون لازمه تکوين هر موجود شمرده مي شوند، اسقاط ناپذيرند. بنابراين، از اين جهت، حق ها دو دسته مي شوند: حقوق اسقاط پذير و حقوق اسقاط ناپذير.
برخي از فقهاي مسلمان، تفصيل در مسئله قابليت اسقاط و انتقال حق را تأييد کرده اند؛ (73) براي مثال، شيخ انصاري بعضي از حقوق را اسقاط پذير اما بعضي ديگر مانند «حق حضانت» و « حق ولايت» را اسقاط ناپذير مي داند. (74) سيد يزدي (باقول به تفصيل) حق توليت در وقف، حق ولايت حاکم، حق مضاجعت و حق شفعه را قابل انتقال نمي داند. (75) همچنين، امام خميني قدس سره معتقد است: اگرچه هر حقي به صورت اقتضايي قابل اسقاط است؛ اما در صورت وجود مانع، عدم جواز اسقاط و انتقال براي بعضي از حقوق ثابت مي شود.(76) آيت الله اراکي اسقاط بعضي از حقوق را مورد تأييد شارع نمي داند، و از اين طريق قائل به تفصيل در مسئله قابليت حق نسبت به اسقاط و انتقال مي شود.(77) سيد محمد صدر نيز با تفصيل ميان مجعول مطابقي و التزامي قايل به تفصيل در اين مسئله شده است.(78) محمدهادي تهراني هم قول به تفصيل در مسئله را درست دانسته است.(79)
ضمن اينکه برخي از متفکران غربي نيز با قول به تفصيل در اين مسئله موافقت کرده اند؛ مثلاً کمپ بل گفته است که نمي توان همه حقوق را اسقاط پذير دانست؛ حقوقي وجود دارند که واجب الاستيفا و اسقاط ناپذيرند (مانند حقوق مربوط به آزادي هاي رسمي و حق حيات.)(80) همچنين، ليونز وجود حق هاي لازم الاستيفا و اسقاط ناپذير را قبول کرده و گفته است که نظريه انتخاب نمي تواند تبيين کننده اين حقوق باشد.(81) برخي ديگر حقوق اسقاط ناپذير را تأييد کرده و حق صيانت نفس را اسقاط ناپذير دانسته اند.(82)
به رغم موافقت اينان با قول به تفصيل، برخي قايل به تفصيل نيستند و معتقدند که هر حقي قابل اسقاط است و اصولاً حق اسقاط ناپذير نداريم. مرحوم ناييني در اين مورد معتقد است: حق، اعتبار خاصي است که اثرش اضافه و سلطنت است. اگر مجعول شرعي مستلزم چنين اضافه و سلطنتي نباشد حق نيست، بلکه حکم خواهد بود. از اين رو، حق از آن جهت که حق است بايد قابل اسقاط باشد؛ زيرا در غير اين صورت سلطنت نخواهد بود. در واقع، ضابطه تام در فرق ميان «حق» و «حکم» همين است که حق اسقاط پذير است، اما حکم اسقاط پذير نيست. بر اين اساس، تقسيم حق به حق هاي اسقاط پذير و حق هاي اسقاط ناپذير صحيح نيست؛ زيرا معقول نيست که امري از سنخ حق باشد، اما قابل اسقاط نباشد. در حقيقت، مواردي که به عنوان حق هاي اسقاط ناپذير بيان مي شوند از قبيل حق نيستند (از سنخ حکم هستند.) براي نمونه « أبوت»، «ولايت» و «وصايت» که به عنوان حق هاي اسقاط ناپذير ذکر مي شوند، نمي توانند از سنخ حقوق باشند؛ چون اين امور به عنوان اعتباراتي که اثرشان سلطنت باشد جعل نگرديده اند. به همين جهت، حق هايي مانند «حق مؤمن بر مؤمن» و « حق همسايه بر همسايه» از سنخ احکام هستند. نتيجه آنکه قوام حق به قابليت آن براي اسقاط است، به خلاف حکم که عکس آن است.(83)
البته اين نظريه درست نيست؛ زيرا چنان که بيان گرديد پشتوانه اعتبار حق همانا عمل به مقتضاي حق و ايصال موجودات ناقص به کمال خود از راه رفع موانع است. از اين رو اگر بدون هيچ ضابطه اي هر حقي را اسقاط پذير بدانيم، نقض غرض خواهد بود. ضمن اينکه، امام خميني قدس سره در پاسخ به اين نظريه معتقد است: مي توان پذيرفت که «سلطنت» لازمه حق است، اما اين لزوم و تأثير به صورت اقتضاست نه عليت تامه. يعني حق فقط در مواردي که موانعي موجود نباشند مقتضي سلطنت براي صاحب حق است، نه در همه موارد. بنابراين مي توان حقوقي را تصور کرد که به سبب وجود موانع، مقتضي سلطنت نباشند؛ مانند حقوقي که به صغير، سفيه و مجنون منتقل مي شوند. در اين گونه موارد، مي توان فرض کرد که چنين حقوقي قابل اسقاط نباشند. لذا فرض ثبوت حق براي صاحب حق با فرض اسقاط ناپذيري آن قابل جمع است؛ چون در اين موارد، براي صاحب حق، سلطنتي اثبات نمي شود تا با عدم اسقاط حق در تنافي باشد. در واقع، وقتي تنافي قابل تصور است که ثبوت حق را از ثبوت سلطنت تفکيک ناپذير بدانيم؛ يعني يا
حق را همان سلطنت بدانيم يا علت تامه آن. اما وقتي که حق را به معناي سلطنت فرض نکرديم و نيز لزوم سلطنت نسبت به حق را به صورت اقتضا دانستيم، فرض حقوق اسقاط ناپذير متناقض نيست. بدين ترتيب، نمي توان از اسقاط ناپذيري حقوقي مانند حق ولايت، حق وصايت، حق أبوت و حق استمتاع از زوجه نتيجه گرفت که اين موارد، نه از سنخ حقوق، بلکه از سنخ احکام هستند؛ برعکس، مي توان همه اين موارد را از سنخ حقوق دانست.(84)
برخي ديگر نيز در پي پاسخ گويي به اين نظريه برآمده و استدلال مرحوم ناييني را باطل دانسته اند: زيرا مقتضاي سلطنت انسان بر چيزي اين است که اختيار آن چيز (متعلق سلطنت) به دست او باشد، نه اينکه اختيار اصل سلطنت بر آن چيز نيز به دست او باشد. به ديگر سخن، انسان بر آن چيز سلطنت دارد، نه بر سلطنت خودش. همان طوري که اختيار حکم به دست حاکم است نه مکلف، اختيار اصل سلطنت نيز به دست اعتبارکننده است نه صاحب حق. با توجه به اينکه اعتبارکننده اختيار آن را به دست سلطان (صاحب حق) نداده است، او مي تواند حق را اسقاط کند. بنابراين، حق اسقاط ناپذير هم داريم.(85) يادآوري مي شود که مرحوم ناييني معتقد بوده است که حق اسقاط ناپذير عملي نيست. زيرا حق، سلطنت است؛ در صورتي که صاحب حق، سلطه و قدرت اسقاط حق را نداشته باشد مستلزم آن خواهد بود که حق نداشته باشد.
با اين حال، پاسخ فوق به مرحوم ناييني درست نيست؛ زيرا: اگر مراد از اسقاط حق همانا اسقاط اصل حق باشد، به طوري که صاحب حق بگويد: « هيچ حق و سلطنتي ندارم»، اين ديدگاه پذيرفتني است؛ چرا که در فرض اينکه حق امري اعتباري باشد، رفع اصل آن به دست اعتبارکننده است نه مکلف. اما به نظر مي رسد که مقصود از اسقاط و عدم اسقاط حق، رفع و عدم رفع اصل حق نيست؛ بلکه مراد استيفاي متعلق حق يا اعراض از استيفاي متعلق حق است. مثلاً صاحب حق، در حق شفعه، سلطنت دارد که معامله انجام شده را ابطال و با پرداخت ثمن به مشتري حصه فروخته شده را منضم به حصه خود کند؛ همچنين او سلطنت دارد که معامله مشتري را به حال خود رها کند. البته رها کردن معامله به حال ود، به سبب سلطنتي است که از ناحيه صاحب حق بودن براي او ثابت است و به معناي اعراض از اصل حق و سلطنت نيست.
مرحوم ناييني نوشته است: « فتحصل أن حقيقه الحق هي السلطنه علي الشيء و کون زمامه بيده بحيث يکون له القدره علي الاعمال و الاسقاط کما قالوا إن الخيار هو ملک فسخ العقد و إيقائه.»(86)
همان طور که ملاحظه مي شود در اين کلام، «اسقاط» در برابر «اعمال» (به معناي اعراض)واقع شده است. در اين حالت، اصل سلطه به حال خود باقي است.
در مقابل دو نظريه فوق (قول به تفصيل و قول به اسقاط پذيري مطلق همه حقوق)، ممکن است بتوان نظريه سومي را فرض کرد: مطلقاً هيچ حقي اسقاط پذير نيست. افرادي همچون آستين و ميل معتقدند که حق همان تکليف مربوطه است؛ براي مثال، حق قانوني طلبکار بر بدهکار همان تکليف بدهکار در مقابل طلبکار خواهد بود.(87) بر اساس اين نظريه، اسقاط حق بي معناست؛ چون تکليف امري الزامي محسوب و اسقاط آن موجب اضرار به صاحب حق مي شود.(88) اما اين نظريه از اساس مردود است و نمي توان حق را همان تکليف دانست.
نتيجه اينکه، در مسئله قابليت حق براي اسقاط، سه نظريه وجود دارد: قول به اسقاط مطلق، قول به عدم اسقاط مطلق، و قول به تفصيل. البته فقط قول سوم قابل قبول است.

4) تقسيم حق از جهت «محدوده» آن

بر اساس محدوده حق، تقسيم ديگري براي حقوق فرض مي شود: بعضي از حق ها به يک موجود مشخص (مانند خداوند) اختصاص دارند و بعضي ديگر به نوعي از انواع موجودات مربوط مي شوند (مانند حقوقي که براي گياهان يا حيوانات و يا انسان ها ثابت است.) از ميان حقوقي که براي يک نوع ثابت مي شوند، برخي براي همه افراد آن نوع و برخي ديگر براي گروه خاصي از آن نوع ثابت است؛ براي نمونه، از ميان حقوقي که براي نوع انسان ثابت مي شوند، برخي از جمله حق حيات براي هر انسان از آن جهت که انسان است ثابت مي شود(89) و برخي ديگر براي گروه خاصي از انسان ها ثابت مي شود، مانند حقوق زنان، کودکان (و حتي جنين)، آيندگان، متدينان، اقليت هاي مذهبي و به طور کلي جامعه. همچنين ممکن است حقي فقط در شرايط زماني يا مکاني خاصي ثابت باشد، اما حقي ديگر به اين گونه قيود وابسته نباشد.(90)

5) تقسيم حق از منظر تلازم آن با تکليف

در بحث تلازم حق و تکليف روشن شد که حق تکويني ملازم با تکليف نيست، اما همه اقسام حق اعتباري ملازم با تکليف است. با اين حال، گروهي معتقدند که حق اعتباري از منظر تلازم با تکليف دو قسم است: « ملازم با تکليف» و « ناملازم با تکليف». به باور اين گروه، از ميان اقسام چهارگانه حق از نظر هوفلد( حق ادعايي، حق آزادي، قدرت و مصونيت)، فقط « حق ادعايي» ( که حق مطالبه فعل يا ترک آن از ديگري شمرده مي شود) مستلزم تکليف است.(91) البته اين تقسيم بندي باطل است و ثبوت هر حق اعتباري مستلزم ثبوت تکليف براي ديگري خواهد بود، چنان که ثبوت هر تکليف کاشف از ثبوت حق براي موجود ديگر است؛ زيرا همان طور که در تحليل «حق» ذکر شد، فرض حق براي هر موجود به منظور نيل به مطلوب است. همچنين اعتبار حقي همچون آزادي بيان، در صورتي که ديگران موظف به خودداري از دست اندازي به آن باشند، مفيد و ثمربخش خواهد بود. پس اگر حقي براي موجودي فرض شود، اما ديگران خود را مکلف به رعايت آن حق ندانند، فرض حق براي آن موجود بي فايده و با عدم فرض آن برابر خواهد بود. از اين رو، هميشه جعل حق براي هر موجود مستلزم تکليف براي ديگري ( يا ديگران) است؛ يعني ديگران وظيفه پيدا مي کنند که حق او را رعايت کنند. بنابراين، همه اقسام اعتباري حق مستلزم تکليف اند.
در هر حال به نظر مي رسد علت توهم باطل گروه مذکور در اين باره، ويژگي حق ادعايي (متعلق حق، مطالبه از ديگري است) و ويژگي حقوق سه گانه ديگر (متعلق حق، فعل خود صاحب حق است) باشد.

6) تقسيم حق به لحاظ «متعلّق» آن

حق امري است که به فعل و غير آن تعلق مي گيرد. چنانچه متعلق حق را فعل صاحب حق تشکيل دهد، ممکن است دو صورت زير پيدا آيد:
الف. گاهي فعل خود صاحب حق ( بدون اينکه ناظر به ديگري باشد) متعلق حق واقع مي شود، مانند حق آزادي بيان. اين نوع از حق به دو قسم « مثبت» و «منفي» تقسيم مي شود: متعلق حق گاهي فعل اثباتي صاحب حق، و گاهي ترک فعل اوست؛ براي نمونه، مالک هر خانه حق دارد که آن را بفروشد يا نفروشد و نيز حق دارد آن را اجاره بدهد يا اجاره ندهد.
ب. گاهي فعلي از صاحب حق (که ناظر به ديگري است) متعلق حق واقع مي شود. در اين حالت، صاحب حق مي تواند امري را از ديگري مطالبه کند( مطالبه، فعل است.) اين نوع از حق نيز به دو قسم «مثبت» و « منفي» تقسيم مي شود: گاهي انجام شدن يک عمل، و گاهي انجام نشدن عملي (ترک فعلي) مطالبه مي شود؛ براي نمونه، والدين حق دارند که فرزندان از آنها اطاعت کنند (مثبت) و نيز فرزندان به آنها توهين نکنند (منفي). دفاع از حقوق منفي مستلزم مطالبه رفتار و افعال معيني از حکومت ها نيست؛ مانند حق آزادي، حق حيات و حق مالکيت. اما دفاع از حق مثبت مستلزم حمايت دولت ها و انجام رفتارهاي خاصي است. (92)
البته به نظر بعضي از متفکران، حقوقي مانند حق زندگي، امنيت، آموزش، و انواع آزادي (انديشه و دين، بيان و انتشار، و ازدواج و تشکيل خانواده) از حق هاي مثبت شمرده مي شوند.(93) به نظر مي رسد که تفاوت نوع نگاه به حقوق در اين تقسيم بندي مؤثر باشد؛، يعني اگر از منظر اول به حقوق نگاه کنيم، حق آزادي و حق حيات از حقوق مثبت خواهند بود، در حالي که حق آزادي از منظر دوم از حقوق منفي دانسته مي شود. بر اين اساس، حق را مي توان از جهت اينکه متعلق آن محدود به صاحب حق يا اينکه ناظر به ديگري و مطالبه امري از ديگري باشد به دو قسم تقسيم کرد؛ همچنان که مي توان آن را با توجه به اينکه متعلق حق از فعلي اثباتي يا سلبي تشکيل شده يا اينکه از مطالبه امري اثباتي يا سلبي تشکيل يافته باشد به دو قسم مثبت و منفي تقسيم کرد.(94)
بسياري از متفکران، انحصار متعلق حق به فعل را نپذيرفته اند. مثلا گروهي بر اين اعتقادند که متعلق حق، مال است؛ مانند حق تحجير که به ارض موات تعلق مي گيرد و در تسلط شخص تحجير کننده است: اگر بخواهد مي تواند آن را احيا کند، مي تواند آن را ترک گويد، و مي تواند ديگري را بر آن مسلط سازد.(95) گروهي ديگر متعلق حق را عقد، شخص يا عين دانسته اند.(96) برخي نيز متعلق حق را مال، شخص يا هر دو دانسته اند؛ مانند مستأجر که بر موجر در مالش سلطنت دارد.(97)
البته عده اي نيز متعلق حق را منحصر به فعل قلمداد کرده اند؛ مثلاً خويي در فرق ميان حق و حکم از يک طرف، و ملکيت از طرف ديگر، تصريح مي کند: حق و حکم صرفاً به افعال تعلق مي گيرند، اما ملکيت گاهي به افعال و گاهي به اعيان تعلق مي گيرد.(98) همچنين، استاد جوادي آملي متعلق حق را فقط فعل دانسته است.(99)

7) تقسيم حق به «تکويني» و «اعتباري»

با عنايت به معناي اصطلاحي «حق» (امتياز و اختصاص)، مي توان تقسيم بندي ديگري را براي حق ها در نظر گرفت: حق هاي تکويني و حق هاي اعتباري؛ زيرا انواع اختصاص يک امر به يک موجود عبارتند از:
الف. اختصاص تکويني: در صورتي که امري از جهت تکويني به يک موجود اختصاص داشته باشد، اختصاص يا حق تکويني ناميده مي شود؛ مانند اختصاص اعضاي بدن انسان به او و حقوق تکويني خداوند از قبيل حق مالکيت او بر عالم.
ب. اختصاص اعتباري: گاهي امري از جهت تکويني به يک موجود اختصاص ندارد؛ از اين رو، به سبب وجود اغراضي خاص، اختصاص آن امر به آن موجود اعتبار مي شود ( اختصاص يا حق اعتباري)؛ مانند حقوقي که در حوزه هاي اخلاق، حقوق و سياست رايج است و شخص يا گروهي خاص مانند مجلس قانونگذاري به وضع آنها اقدام مي کند.

پي نوشت ها

*استاد يار موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)- تاريخ دريافت:87/5/20-تاريخ پذيرش:87/9/25.
1. معناي واژه «حق» در ترکيب« حق داشتن » و نه « حق بودن» است. در اين معنا، حق به معناي «امتياز» است.
2- مراد از «نوع» معناي مطقي آن (مرکب از جنس و فصل حقيقي) نيست؛ زيرا جنس و فصل حقيقي منحصر به مفاهيم ماهوي است. (ر.ک. سيد محمد حسين طباطبائي، نهايه الحکمه « قم، موسسه النشر الاسلامي، 1362»، ص 13) حال آنکه «حق» مفهومي فلسفي دارد.
3- دليل طرح اين بحث اين است که ممکن است برخي، با توجه به انواع مختلف حق، آن را مشترک لفظي بدانند؛ چنان که اصفهاني دانسته است. (ر.ک. محمدحسين غروي اصفهاني، حاشيه کتاب المکاسب «قم، منشورات مجمع الذخاير الاسلاميه، 1418»، الجزء الاول، ص 44).
4- ر.ک. به : ابن منظور، لسان العرب (قم، ادب الحوزه، 1405)، ج10، ص 49-54/ ابراهيم أنيس و ديگران، المعجم الوسيط (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1372)، ط. الرابعه، ج1، ص 188/ اسماعيل بن حماد جوهري، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربيه (بيروت، دارالعلم للملايين، 1399ق)، الجزء الرابع، ص 1-1460 / خليل بن احمد فراهيدي، کتاب العين (قم،؛ دارالهجره، 1405)، الجزء الثالث، ص 6/ ابوهلال عسکري، معجم الفروق اللغويه (قم، جامعه مدرسين، 1412)، ص 4-193/ احمد بن فارس بن زکريا، معجم مقاييس اللغه، تحقيق و ضبط عبدالسلام محمد هارون (قم، مکتب الاعلام الاسلامي، 1404)، ج2، ص 15و19/ نديم مرعشلي و اسامه مرعشلي، الصحاح في اللغه و العلوم: تجديد صحاح العلامه الجوهري و المصطلحات العلميه و الفنيه للمجامع و الجامعات العربيه (بيروت، دارالحضاره العربيه، 1974م)، ج1، ص 281/ اسماعيل بن عباد، المحيط في اللغه، تحقيق محمدحسين آل ياسين (بيروت، عالم الکتب، 1414)، ج2، ص 8-286/ احمدرضا، معجم متن اللغه: موسوعه لغويه حديثه (بيروت، دار مکتبه الحياه، 1377ق)، ج2، ص 133/ مجد الدين محمدبن يعقوب فيروزآبادي، القاموس المحيط (بيروت، داراحياء التراث العربي، 1412)، الجزء الثالث، ص 3-322/ راغب اصفهاني، المفردات في غربي القرآن (مکتبه المرتضويه، 1362)، چ دوم، ص 125/ احمد فيومي، المصباح المنير(بيروت، مکتبه لبنان ناشرون، 2001)، ج 1و2، ص 143-144/ محمد مرتضي زبيدي، تاج العروس من جواهر القاموس (بيروت، دار مکتبه الحياه، 1306)، ج6، ص 6-315/ سعيد الخوري شرتوني اللبناني، اقرب الموارد في فصح العربيه و الشوارد (بيروت، مرسلي اليسوعيه، 1889م)، ج1، ص 215/ محمدمعين، فرهنگ فارسي (تهران، اميرکبير، 1362)، چ پنجم، ج1، ص 1363.
5. Jonathan Crowther, Oxford Advanced Learner's Dictinary, fifth ed., (New York, Oxford university press, 1995), pp. 1011-2/ william Morris, The Heritage Illustrated Dictionary of the English Language, fourth ed., (New York, American heritage publishing co., inc., 1973), p. 1118/BBC English, BBC English Dictionary, first published (London, Harper Collins publishers, 1993), p.965/ Random house, Webster's Encyclopedic Unabridged Dictionary of the
English Language (New York, Gramercy, 1995), p 1656.
6- Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice (London, Cornell University, 1993), p.9.
7. علامه طباطبائي نيز «حق» را از اعتباريات بعدالاجتماع دانسته و آن را به «اختصاص» يا « امتياز» معنا کرده است. (ر.ک. سيد محمد حسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن « بيروت، موسسه الاعلمي للمطبوعات، 1393ق»، ط. الثالثه، ج2، ص 3-212).
8. امتياز و اختصاص را معناي حق دانستيم تا از اشکالات مختلفي که به ديدگاه هاي ديگر در مورد معناي اين واژه وارد است دور شده باشيم.
9. Legal Rights.
10. Moral Rights.
11. Peter Jones, Rights, (New York, St. Martin's Press, 1994), p. 45.
12. ر.ک. محمدعلي موحد، در هواي حق و عدالت : از حقوق طبيعي تا حقوق بشر (تهران، کارنامه، 1381)، ص 60.
13. Legal rules.
14. Raymond Plant, Modern Political Thought (Blackwell, 1992), p. 254.
15. Political Fallacy.
16. H.L.A. Hart, Essays on Bentham: Jurisprudence and Political Theory (New York, Oxford, 2001), p. 80.
17. Ibid, p. 82.
18. Ibid.
19. Peter Jones, Rights, p. 26.
20. David Lyons, Rights, Welfare, And Mill's Moral Theory (New York, Oxford, 1994), p. 24.
21. ر.ک. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعي (متن و در زمينه متن)، ترجمه مرتضي کلانتريان (تهران، آگاه، 1379)، ص 9و10.
22. همان، ص 5.
23. همان، ص 22و 26.
24. همان، ص 45-46.
25. همان، ص 191.
26. ر.ک. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه (فيلسوفان انگليسي از هابز تا هيوم)، ترجمه امير جلال الدين اعلم (تهران، علمي و فرهنگي و سروش، 1370)، چ دوم، ج5، ص 148-152.
27. ر.ک. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعي، ص 192.
28. ر.ک. محمدتقي مصباح، نظريه حقوقي اسلام (حقوق متقابل مردم و حکومت)، نگارش محمد مهدي نادري و محمد مهدي کريمي نيا ( قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382)، ج1، ص 92-93و 102.
29. همان، ص 100-101.
30 . Ought.
31. Andrew Heywood, Political Theory: An Introduction, p. 187.
32. Joseph Raz, The Morality of Freedom, (New York, Oxford, Clarendon press, 1986), p. 193.
33. David Lyons, Rights, Welfare, And Mills Moral Theory, pp. 3-4.
34. Richard, B. Brandt, Morality, Utilitarianism, and Rights, (Cambridge, 1992), p. 179.
35. What is indeed right.
36. Positive morality.
37. Critical morality.
38. Peter Jones, Rights, pp. 45-48.
39. Principle.
40. Fact.
41. David Lyons, Rights, Welfare, And Mill's Moral Theory, pp. 3-6.
42. Andrew Heywood, Political Theory: An Introduction, p. 187.
43. ر.ک. محمد علي موحد، در هواي حق و عدالت، ص 60.
44. H. L. A. Hart, Are There any Natural Rights? in: Contepporary Political Philosophy: An Anthology , ed. E. Goodin, Robert and Pettit, Philip (Blackwell, 1998), p. 321.
45. Judith Jarvis Thomson, The Realm of Rights (Harvard University Press, 1990). pp. 1-2.
46. ر.ک. محمدتقي مصباح، نظريه حقوقي اسلام، ص 81، ص 100-101 و 109.
47. ر.ک. عبدالله جوادي آملي، حق و تکليف در اسلام، تحقيق و تنظيم مصطفي خليلي (قم، اسراء، 1384)، ص 240-241.
48. ر.ک. ج. وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق ا. لاريجاني (تهران، علمي و فرهنگي، 1362)، ص 69. استيونسن (stevenson) با تفکيک ميان اعتقاد و جهت گيري انسان ها و نيز تفکيک ميان کاربرد توصيفي و تحريکي و احساسي کلمات، معتقد بود کلماتي که معناي احساسي دارند از جهت گيري موافق يا مخالف نسبت به مدلول حکايت دارند. از اين رو، او در مورد ملاک يک حکم اخلاقي مي گويد: « وجه مميزه حکم اخلاقي در اين نيست که حامل اعتقادات گوينده است، بلکه در اين است که نشان دهنده
جهت گيري هاي اوست؛ همچنين در اين نيست که بر اعتقادات مخاطب خود بيفزايد يا آنها را تغيير دهد، بلکه در اين است که در جهت گيري هاي وي و نتيجتاً، به احتمال زياد، در رفتار او اثر بگذارد. خلاصه اينکه گفتارهاي اخلاقي اساساً جنبه اخباري ندارند، جنبه تأثيري دارند؛ ممکن است به طور عارضي اعتقادات را تغيير دهند، و لکن اساساً جهت گيري ها را تغيير مي دهند.» (همان، ص 30).
49. ج. وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ص 70. اين نظر در «هدايت گرايي» « هير Hare» حدااقل به صورت مضمر وجود دارد. طبق اين نظر، اصول اخلاقي هر فرد همان هايي هستند که او بالاخره قبول مي کند که زندگي خويش را تحت هدايت آنها بگذارند.( ر.ک. همان).
50. همان، ص 71. بنا به اين نظر، آنچه يک ديدگاه را اخلاقي مي سازد هاله رواني محيط بر آن، يا اهميت بسيار آن در زندگي پيرو خود نيست؛ بلکه بيش از هر چيز محتواي آن ديدگاه، موضوع آن ديدگاه و دامنه يا نوع ملاحظاتي اهميت دارد که اين ديدگاه بر آن مبتني است. اين نظريه شکل هاي مختلفي به خود گرفته است. در طرز تفکر « مذهب اصالت نفع » (Utilitarianism) قوانين اخلاقي آن قوانيني است که مراعات آنها موجب «بيشترين لذت» بشر و عدم مراعات آنها منجر به افزوني بدبختي هاي بشر مي شود. بعضي ديگر گفته اند که ماهيت اخلاق را نبايد در مفهوم افزايش لذت، بلکه بايد در ارضاي نيازهاي انسان يا گسترش منافع و مصالح ميان اين منافع جست و جو کرد. (همان.)
51. ر.ک. ژکس، فلسفه اخلاق (حکمت علمي)، ترجمه ابوالقاسم پورحسيني (تهران، اميرکبير، 1355)، ص 9.
52. ر.ک. محمد تقي مصباح، دروس فلسفه اخلاق ( تهران، اطلاعات، 1374)، چ پنجم، ص 10.
53. ممکن است گفته شود که تفکيک ميان حق اخلاقي و حق قانوني، به عموميت دامنه حق اخلاقي و محدوديت حق قانوني، درست نيست؛ زيرا حقوق قانوني نيز شامل رابطه انسان با حيوانات و گياهان مي شود، به طوري که عدم رعايت آنها مجازات حکومتي را در پي دارد. اما اين اشکال، صحيح نيست؛ زيرا اگرچه قانون براي اعمالي همچون تخريب جنگل ها و مراتع، آزار و کشتن حيوانات، صيد غير مجاز از دريا، شکار غير مجاز حيوانات جنگلي، قطع غير مجاز درختان، نابود کردن فضاي سبز، آلوده کردن آب، آلوده ساختن دريا به نفت، مواد شيميايي و زباله، و آلوده کردن هوا مجازات هايي در نظر گرفته ( ر.ک. مصطفي تقي زاده انصاري، حقوق کيفري زيست محيطي « تهران، قومس، 1376»، ص 18-23)، اما هيچ گونه استقلالي براي آنها قائل نشده و اصولاً ارتکاب جرمه نسبت به آنها ارتکاب جرم بر ضد انسان تلقي شده است. براي نمونه، در تعريف « جرم زيست محيطي» آورده اند: « جرم زيست محيطي فعل يا ترک فعل زيانباري است که باعث صدمه شديد به محيط زيست و در نتيجه به خطر افتادن زندگي و سلامت بشر مي گردد. بنابراين، يکي از ويژگي هاي جرائم زيست محيطي به مخاطره انداختن سلامت و زندگي بشر است، لذا از اين نظر مي توان آنها را در طبقه بندي جرائم بر عليه اشخاص و يا بر عليه تماميت جسماني قرار داد. يکي ديگر از ويژگي هاي جرائم زيست محيطي صدمه شديد به محيط زيست و در نتيجه تخريب اموال چه عمومي و چه خصوصي مي باشد. لذا از اين نظر مي توانيم آنها را در طبقه بندي جرائم بر عليه اموال و يا بر عليه مالکيت قرار دهيم.
از جمله ويژگي هاي ديگر جرائم زيست محيطي پيامدهاي آن مي باشد، زيرا اين جرائم داراي آثار نامطلوب روحي و رواني در جامعه بوده و به عبارت ديگر، بدون اينکه هدفشان آسيب رساندن به فرد بخصوصي باشد، تمامي موجودات و از جمله انسان را تحت تأثير منفي قرار مي دهند. بنابراين، مي توانيم آنها را در طبقه بندي جرائم بر عليه آسايش عمومي قرار دهيم.» (همان، ص 25).
54. کانت در مقدمه چاپ اول کتاب خود، دين در محدوده عقل محض، در مورد رابطه دين و اخلاق گفته است: اخلاق مبتني بر مفهوم انسان، فاعل مختاري شمرده مي شود که با به کارگيري عقل، خود را به قوانين مطلق محدوده کرده است. اخلاق براي اينکه تکليف خود را بشناسد، نيازمند به موجود ديگري بالاي سر انسان نيست و نيز براي عمل به وظيفه، محتاج به انگيزه هاي غير از لحاظ خود قانون نيست. بنابراين، اخلاق به هيچ وجه نيازي به دين ندارد، بلکه به برکت عقل عملي محض به کلي خودکفا و بي نياز است.
Immanuel Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason, ed. Allen wood and George Digiovanni (New York, Cambridge, 1998), p. 33.
55. البته در اين مقام، مقصود از « دين» مجموعه اي از انديشه هاي ناظر به هست ها و نيست ها، و اصول ناظر به رفتارهايي خواهد بود که از ناحيه خداوند به صورت وحي به پيامبران الهي نازل شده است. گفتني است در اين مختصر، از ميان اديان توحيدي، دين اسلام را به بحث مي گذاريم. با اين حال، چون بحث اصلي نوشتار حاضر بررسي حقوق برآمده از دين نيست، در پي بيان همه حقوق برآمده از دين اسلام بر نخواهيم آمد.
56. ر.ک. عبدالله جوادي آملي، حق و تکليف در اسلام، ص 167-172.
57. در تقسيم بندي بعدي حق ها، با تفصيل بيشتري درباره نظرهاي حقوقي دين اسلام صحبت خواهيم کرد.
58. Gordon Graham, Politics in its Place(New York, Oxford, 1985), p. 95.
59. Peter Jones, Rights, p. 49.
60. ابراهيم: 10 .
61. غافر : 62.
62. آل عمران: 109.
63. آل عمران : 129.
64. انعام : 73.
65. شوري : 53.
66. ذاريات: 56.
67. ر.ک. محمدتقي مصباح، نظريه حقوقي اسلام، ج1، ص 106-123/ سيد محمود هاشمي، مباحث الحجج و الاصول العمليه: الحجج و الامارات، تقرير ابحاث السيد محمدباقر الصدر (بي جا، المجمع العلمي للشهيد الصدر، 1405)، الجزء الاول، ص 30.
68. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي (قم، صحفي، 1379)، خ 216.
69. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار (تهران، المکتبه الاسلاميه، بي تا)، ج74، ص 10-11/ همچنين ر.ک. حسن بن شعبه حراني، تحف العقول، ترجمه علي اکبر غفاري (تهران، کتاب فروشي اسلاميه، 1384ق)، چ چهارم، ص 260-262.
70. اين برهان براي کساني که حق را به معناي «سلطه» فرض مي کنند برهان تامي است.
71. ر.ک. محمدتقي مصباح، نظريه حقوقي اسلام، ج1، ص 143-151.
72. اسقاط، صرف نظر از اصل حق نيست، بلکه صرف نظر از استيفاي حق و اعمال آن است.
73. در کتب مختلف فقهي و اصولي، به تفصيل درباره مسئله «انتقال حق» صحبت شده است؛ اما چون در اين مقام در صدد تفصيل اين موضوع نيستيم، از ذکر آن مباحث صرف نظر کرديم.
74. ر.ک. شيخ انصاري، المکاسب (قم، الهادي، 1418)، ج3، ص 16-20.
75. ر.ک. محمدکاظم طباطبائي يزدي، حاشيه المکاسب (قم، اسماعيليان، 1378)، ج1، ص 56. وي در وجه تفصيل گفته است: طبيعت حق [ چون سلطنت است] مقتضي اسقاط، و جواز نقل است. اما اگر در مواردي قابل استقاط يا نقل نباشد، ناشي از دو امر است: دليل تعبدي و قصور در کيفيت جعل حق. مانند اينکه حق، متقوم به شخص خاص يا عنوان خاص باشد. براي نمونه، حق توليت در وقف و حق وصايت، که واقف و موصي فرد خاصي را صاحب حق قرار داده اند، نمي توانند از آن دو به فرد ديگري منتقل شوند (فان الواقف أو الموصي جعل الشخص الخاص من حيث إنه خاص مورداً للحق فلا يتعدي عنه.) نيز حق ولايت حاکم، حق مضاجعت و حق شفعه، که مختص عنوان خاصي است، قابل انتقال به غير حاکم، غير زوج و زوجه و غير شريک نيست ( و کولايه الحاکم فأنها مختصه بعنوان خاص لا يمکن التعدي عنه ألي عنوان آخر و مثل حق المضاجعه بالنسبه إلي غير الزوج و الزوجه و کحق الشفعه بالنسبه إلي غير الشريک.)
76. ر.ک. روح الله موسوي خميني، کتاب البيع (قم، اسماعيليات، 1366)، ج1، ص 26-27. او در اين مورد گفته است: چون سلطنت از آثار حق است، صاحب حق مي تواند آن را منتقل يا اسقاط کند؛ از اين رو، هر حقي قابل اسقاط است. اما بايد توجه کرد که اين قابليت اسقاط از نوع اقتضايي است؛ يعني اگر مانعي نباشد، اسقاط حق جايز است. بنابراين مقوم حق بودن قابليت بالفعل براي اسقاط حق نيست، به طور يکه اگر حقي بالفعل اسقاط ناپذير باشد حق نباشد.
77. ر.ک. محمدعلي اراکي، کتاب البيع (قم، اسماعيليان، 1415)، ج1، ص 10-12. وي در اين باره آورده است: داعي جعل و تشريع در حق، رعايت حال مکلف و ارفاق به او يا اهليت اوست. براي مثال، چون شخص تحجير کننده متحمل رنج شده، به منظور رعايت حال او، سلطنت بر احيا براي او جعل گشته است؛ يا چون پدر متحمل رنج زيادي مي شود، حقوقي براي او جعل مي شود. کما اينکه چون فقيه جامع الشرايط اهليت هدايت جامعه را دارد، منصب ولايت براي او جعل شده است. از آنجا که داعي تشريع در حق همانا رعايت حال مکلف است، مکلف مي تواند آن را اسقاط کند؛ اگرچه در برخي از موارد، شارع اسقاط او را امضا نمي کند.
78. ر.ک. سيد محمد صدر، ماوراء الفقه (بيروت، دارالاضواء، 1416)، الجزء الثالث، ص 234-235. وي معتقد است: در صورتي که مدلول مطابقي جعل، حق باشد و حکم تکليفي به صورت التزامي از آن به دست آيد (مانند حق زوج نسبت به تمکين زوجه که اين حق مستلزم حکم تکليفي وجوب تمکين از ناحيه زوجه است)، چنين حقي اسقاط پذير است. اما اگر مدلول مطابقي جعل، يک حکم تکليفي باشد و حق از آن به صورت التزامي به دست آيد ( مانند اينکه اطاعت از والي عادل واجب است و از اين حکم تکليفي حق اطاعت شدن والي به صورت دلالت التزامي به دست آمده است)، چنين حقي اسقاط پذير نيست.
79. ر.ک. محمدهادي تهراني، « رساله في الفرق بين الحق و الحکم»، پژوهش هاي اصولي 6 (زمستان 1382)، ص 110-111. او اعتقاد دارد که حق، سلطنتي است که به مال يا شخص تعلق مي گيرد. در صورتي که سلطنت به شخص تعلق بگيرد و منشأ انتزاع سلطنت مقتضي براي انتزاع سلطنت باشد (مانند سلطنت بر عبد، اجير، ضامن و مديون)، چنين حقوقي اسقاط پذير خواهند بود؛ اما اگر منشأ انتزاع سلطنت علت تامه براي انتزاع سلطنت باشد (مانند سلطنت خداوند بر بندگان، اولويت پيامبر و ائمه عليه السلام بر مؤمنان از خودشان، ولايت فقها، ولايت أب و جد، و ولايت زوج بر زوجه)، اين گونه حقوق اسقاط پذير نخواهد بود.
80. Tom Campbell, Right: A Critical Introduction, (London, Rutledge, 2006), p. 45.
81. David Lyons, Rights, Welfare, And Mill's Moral Theory, p. 8.
82. Laurence Berns, Thomas Hobbes in: History of Political Philosophy, ed. Strauss, Leo and Joseph Cropsey, (London, The University of Chicago, 1987), pp. 407-408.
83. ر.ک. موسي بن محمد نجفي خوانساري، منيه الطالب في شرح المکاسب : تقريرات الناييني (قم، موسسه النشر الاسلامي، 1418)، ج1، ص 106-107. همچنين، کلام خوئي نيز بيانگر اسقاط پذيري هر حقي است. به اعتقاد وي، حق همان حکم شرعي است و با آن هيچ فرقي ندارد؛ جز اينکه حق، حکمي است که اختيار آن در دست مکلف قرار دارد، از اين رو اسقاط پذير است. به عبارت ديگر، حق به احکام اسقاط پذير اطلاق مي شود. (ر.ک. علي حسيني شاهرودي، محاضرات في الفقه الجعفري: المکاسب المحرمه، تقريرات ابحاث ابي القاسم الموسوي الخوئي «قم، دارالکتاب الاسلامي، 1409»، ج2، ص 20-21.)
84. ر.ک. روح الله موسوي خميني، کتاب البيع، ص 26-27.
85. ر.ک. محمدصادق روحاني، منهاج الفقاهه: التعليق علي مکاسب الشيخ الاعظم (بي جا، العلميه، 1418)، ط. الرابعه، ج3، ص 18-19.
86. ميرزا هاشم آملي، المکاسب و البيع، تقريرات الناييني (قم، موسسه النشر الاسلامي، 1413)، ج1، ص 92.
ترجمه جمله مذکور چنين است: روشن شد که حقيقت حق همان سلطنت بر شيء است و اينکه زمان امر آن شيء به دست صاحب حق است، به طور يکه قدرت دارد آن را اعمال يا اسقاط کند؛ کما اينکه گفته شده است که حق خيار عبارت است از ملک فسخ عقد و ابقاي آن.
87. Carl Wellman, Concepts of Right in : Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker,
Charloote B. Becker (New York, Routledge, 2001), v.3, p. 1500.
88. البته ادعاي ميل ناظر به حق هاي اخلاقي است. او مدعي است که حق اخلاقي همان تکليف اخلاقي است؛ مثلاً حق سوال کننده (دريافت سخن راست) همان تکليف پاسخ دهنده (بيان سخن راست) است. اگرچه سخن ميل در حوزه اخلاقي قرار دارد، اما اتحاد حق و تکليف مستلزم آن است که هيچ حقي در حوزه اخلاق اسقاط پذير نباشد؛ زيرا داراي الزام اخلاقي است.
89. در انديشه اسلامي، خداوند براي همه انسان ها (چه مسلمان و چه غير مسلمان) حقوقي را جعل کرده که در همه زمان ها و مکان ها معتبر است.
90 . ر.ک. محمد تقي مصباح، نظريه حقوقي اسلام، ج1، ص 104.
91. Peter Jones, Rights, pp. 18-19 & 24-25/ Tom Campbell, Right: A Critical Introduction, p. 31/ Jeremy Waldron, Theories of Rights (New York, Oxford, 1984), p. 7.
92. Barrie Axford and Others, Politics: An Introduction (London, Routledge, 1997), p. 181.
93. Martin Cohen, Political Philosophy: From Plato to Mao (London, Pluto Press, 2001), p. 210.
94. Dudley Knowles, Political Philosophy (London, Routledge, 2002), p. 140/ Peter Jones, Rights, p. 15.
95. ر.ک. محمدعلي اراکي، کتاب البيع، ص 10. او نوشته است: « ان الحق عباره عن السلطنه المتعلقه بالمال و ليس بمال کحق التحجير».
96. ر.ک. محمدکاظم طباطبائي يزدي، حاشيه المکاسب، ج1، ص 55. يزدي نوشته است: « فان الحق نوع من السلطنه علي شيء متعلق بعين کحق التحجير و حق الرهانه و حق الغرماء في ترکه الميت أو غيرها کحق الخيار المتعلق بالعقد أو علي شخص کحق القصاص و حق الحضانه و نحو ذلک.»
97. ر.ک. محمد آل بحرالعلوم، بلغه الفقيه، شرح و تعليق محمدتقي آل بحرالعلوم (تهران، مکتبه الصادق، 1403)، ط. الرابعه، ج1، ص 13-14. او مي نويسد: « أما الحق ... سلطنه مجعلوه للانسان من حيث هو علي غيره و لو بالاعتبار: من مال أو شخص أو هما معاً، کالعينن المستأجره، فان للمستأجر سلطنه علي المؤجر في ماله الخاص.»
98. ر.ک. ميرزا محمدعلي توحيدي، مصباح الفقاه في المعاملات، تقريرات ابحاث ابي القاسم الموسوي الخوئي (بيروت، دارالهادي ، 1412)، الجزء الثاني، ص 339. نوشته است: « و علي الجمله ان الفارق بين الحق و الحکم و بين الملک، ان الاولين لا يتعلقان الا بالافعال بخلاف الملک فانه يتعلق بالاعيان تاره و بالافعال أخري. » همچنين، ر.ک. علي حسيني شاهرودي، محاضرات في الفقه الجعفري، ص 21.
99. ر.ک. عبدالله جوادي آملي، حق و تکليف در اسلام، ص 25. وي نوشته است: « متعلق حق هميشه عملي از اعمال است.»

منبع:نشريه معرفت فلسفي شماره20
/خ